Une herméneutique du langage ordinaire, et ses limites
Gadamer n’est nommé nulle part dans Introduction radicale à la philosophie ; seul le titre de son grand livre y apparaît, comme intitulé de section. Sa présence est pourtant plus étendue que ce seul repère ne le laisse supposer. Elle se concentre en quelques lieux : l’analyse de la perception et du langage au chapitre 4, où le livre de Juganville transpose parfois presque mot pour mot des pages de Vérité et méthode ; le refus explicite de la thèse selon laquelle « l’être est langage » ; la question de l’historicité et du relativisme, aux chapitres 3 et 5 ; enfin la production et l’œuvre d’art, au chapitre 7, où la confrontation, sans être engagée expressément, éclaire ce qui est propre au livre de Juganville. Sous ces différents lieux court un même désaccord, qui porte sur la place de la vie dans la compréhension de l’homme ; et l’on verra que le livre de Juganville accomplit, sur ce point comme sur celui d’une ontologie du monde, des questions que Gadamer avait posées et laissées en suspens.
L’analyse s’appuie principalement sur Vérité et méthode (1960), abrégé VM. Les références renvoient à la pagination de l’édition allemande des œuvres complètes (Gesammelte Werke, t. 1, Mohr Siebeck, 1990) ; celles du livre de Juganville, à l’édition des PUF (2024). Le recueil La philosophie herméneutique (PUF, 1996) n’est sollicité que pour ce qui lui est propre, en particulier l’« Autoprésentation », « Les limites du langage » et « L’histoire des concepts comme philosophie ».
Un titre de section
Le chapitre 1 comporte une sous-partie intitulée « Vérité et méthode » (p. 66), titre français exact de Wahrheit und Methode. Le procédé est celui que le livre de Juganville applique à d’autres auteurs : un intitulé emprunté sans être signalé comme tel, repère laissé au lecteur qui reconnaîtra la référence.
La section s’ouvre sur une phrase qui s’accorde avec la thèse de Gadamer : « la description ne requiert pas de méthode mais un chemin vers l’être de ce qui est » (p. 66). L’introduction de Vérité et méthode pose que le phénomène herméneutique n’est pas d’abord un problème de méthode, mais une expérience de vérité qui excède le domaine de contrôle de la méthode scientifique (VM 1-3) ; il n’y a pas de méthode propre aux sciences de l’esprit (VM 13) ; l’expérience historique n’a pas l’anonymat d’une méthode (VM 246) ; la tâche de l’herméneutique n’est pas de développer un procédé du comprendre, mais d’élucider les conditions dans lesquelles il advient (VM 300) ; il n’y a pas de méthode pour apprendre à questionner (VM 371). Le livre de Juganville associe d’ailleurs ailleurs les deux termes du titre en une seule phrase : « Nous existons sans méthode et sommes ordinairement dans la vérité » (p. 72).
Le geste est commun ; le domaine diffère. Chez Gadamer, la vérité qui échappe à la méthode est celle de l’art, de l’histoire et de la tradition. Chez Juganville, c’est celle du monde ordinaire, au regard duquel la science est « moins fausse qu’abstraite, exacte mais non vraie » (p. 72), et dont la méthode est précisément ce qui opère l’objectivation (p. 53).
Une description gadamérienne du langage ordinaire
La présence la plus dense de Gadamer se trouve là où son nom n’est pas même suggéré : dans la section consacrée à la compréhension langagière (p. 132-142). Cette section reprend la troisième partie de Vérité et méthode, souvent de très près, et sur une étendue telle que la convergence ne peut être fortuite.
Le livre de Juganville affirme que « nous ne nous servons pas des mots comme nous nous servons d’instruments », qu’« après usage, nous reposons l’outil » et qu’il n’en va pas de même lorsque nous parlons, car nous sommes « toujours déjà “dans” le langage » (p. 133). Gadamer écrit que l’interprète n’use pas des mots comme l’artisan de ses outils (VM 407), que nous ne disposons pas d’une réserve de concepts déjà prêts (VM 392), et, dès l’introduction, que la conceptualité nous a toujours déjà pris, comme la langue dans laquelle nous vivons (VM 4-5). Le livre de Juganville poursuit : la signification réside dans le mot lui-même, qui est « toujours d’emblée signification » ; c’est pourquoi, « partout où le mot assume une simple fonction de signe, le rapport originaire entre parler et penser devient rapport instrumental » (p. 134). La première affirmation se trouve en VM 421 ; la seconde est la traduction presque littérale de VM 437.
Les analyses suivantes se succèdent de la même manière. Le terme technique, « soit produit artificiellement, soit coupé de l’ampleur de son sens », est un « mot figé », opposé à la vie des mots de la langue ordinaire « avec ses marges de variations » (p. 134) : c’est le mot figé (erstarrtes Wort) de VM 419, et la marge de variation (Schwankungsbreite) que Gadamer reprend de Humboldt. La convention qui institue une langue artificielle appartient d’abord à la langue ordinaire, dans laquelle on ne se met pas au préalable d’accord sur la langue (p. 134 ; VM 450). La langue maintient, par rapport à l’individu, « presque une sorte d’existence indépendante », et grandir dans une langue, c’est « grandir dans un certain comportement et donc dans un certain monde » (p. 136) : la phrase suit VM 447, où Gadamer commente Humboldt, le mot « comportement » rendant ici le rapport au monde (Weltverhalten). L’idée revient déjà dans la première partie, où l’individu grandit dans un monde formé par la langue et les mœurs (VM 20).
La critique de la convention et de la nature va dans le même sens. Le livre de Juganville écarte à la fois la liaison naturelle du mot à la chose et l’attribution arbitraire d’une signification à des sons (p. 139), comme le faisait l’examen du Cratyle au seuil de la troisième partie (VM 410-415). La convention par laquelle les sons signifient « n’est pas un accord explicite portant sur un instrument d’entente puisqu’une telle convention supposerait déjà le langage » (p. 139) : Gadamer le disait en commentant la synthèkè d’Aristote (VM 435). Et la phrase qui suit, selon laquelle l’expérience ne commence pas par être dépourvue de mots, puisqu’il lui appartient « de chercher et de trouver les mots qui l’expriment » (p. 139), traduit presque exactement VM 421.
La convergence la plus remarquable porte sur l’énoncé. Le livre de Juganville soutient que la compréhension langagière intègre « jusqu’au non-dit et toujours l’excès de ce que je veux dire sur ce qui est dit », et il prend pour exemple le procès-verbal, où « l’horizon de sens disparaît » ; il ajoute que « toute parole fait écho à la langue à laquelle elle appartient » (p. 135). C’est l’exemple de Gadamer : la déposition du témoin, consignée au procès-verbal, est arrachée au contexte vivant où elle avait un sens, et tout dire porte avec lui l’infinité du non-dit (VM 473) ; chaque mot fait résonner le tout de la langue à laquelle il appartient (VM 462). De même, l’expérience d’une parole qui manque « devant une œuvre d’art ou un sentiment », et la remarque selon laquelle « même une critique des limites du langage aurait encore à se dire » (p. 135), reprennent VM 405, que « Les limites du langage » prolongera. Il n’est pas jusqu’à la remarque sur les sourds-muets, qui « substituent à la langue vocale articulée l’usage de gestes tout aussi articulés » (p. 141), qui ne reprenne VM 449 presque à la lettre.
La compréhension langagière s’étend ainsi jusqu’au silence. « Nous parlons toujours en écoutant, en rêvant et même en silence ; telle est l’ampleur de la dimension langagière » (p. 135). Le silence de celui qui n’a pas les mots pour dire appartient encore au langage (p. 140), et perdre la parole « est encore une façon de dire quelque chose », car « la défaillance du langage témoigne de sa capacité à chercher encore une parole » (p. 142). Gadamer, pour qui les limites du langage ne s’éprouvent que dans le langage et pour qui tout dire porte avec lui l’infinité du non-dit, reconnaîtrait là sa propre thèse. Mais le livre de Juganville en tire une conséquence qui lui est propre : « faire silence ne veut pas dire être muet » (p. 141), et le silence est une privation de la compréhension langagière, laquelle « n’a de sens que pour l’existence » (p. 141). On verra que cette précision engage tout le désaccord sur ce qui ne parle pas.
Enfin, la thèse selon laquelle « parler signifie parler à quelqu’un », et selon laquelle celui qui parle une langue que personne ne comprend « ne parle pas vraiment » (p. 135), reprend le primat gadamérien du dialogue sur l’énoncé, qui traverse toute la troisième partie.
Deux réserves de détail permettent de mesurer ce qui, dans ces pages, ne vient pas de Gadamer. La « prose du monde » (p. 133) est une expression de Merleau-Ponty. Et la phrase selon laquelle « ce n’est jamais l’expérience pure et muette qu’il faudrait amener à l’expression » (p. 141) vise Husserl, et précisément les Méditations cartésiennes (§ 16) ; ce point relève d’une confrontation avec Husserl.
Sur toute cette étendue, le livre de Juganville ne discute pas Gadamer : il le suit. La compréhension langagière, telle qu’il la décrit, est une compréhension herméneutique au sens de Gadamer.
« L’être qui peut être compris »
C’est précisément parce qu’il le suit si loin que le désaccord, lorsqu’il survient, est si net. Le livre de Juganville pose la question en termes gadamériens : « Mais si la compréhension est toujours déjà langagière, peut-on conclure que la compréhension est langage, que l’être est langage ? Ce serait confondre la compréhension langagière avec ce à quoi elle se rapporte » (p. 138). La formule visée est la plus célèbre de Vérité et méthode, qui couronne la troisième partie : « L’être qui peut être compris est langage » (VM 478). Le livre de Juganville la réécrit en conservant la structure de la phrase et en remplaçant son attribut : « L’être qui peut être compris – s’il l’est bien toujours selon les modalités langagière, perceptive et affective –, ce sont les étants selon leur sens d’être » (p. 138).
L’objection décrit exactement le geste que Gadamer revendique. Il écrit lui-même que le phénomène herméneutique reporte sa propre universalité sur la constitution d’être de ce qui est compris (VM 478-479). Le langage n’y désigne plus seulement la langue des hommes : Gadamer parle d’une langue de la nature et d’une langue que tiennent les choses, et le langage devient le fait, pour l’étant, de se présenter (Sichdarstellen) à la compréhension. Cette extension était préparée dès la première partie, où l’auto-présentation est dite un aspect d’être universel de la nature (VM 113). La linguisticité de notre expérience du monde est ainsi antérieure à tout ce qui est connu et énoncé comme étant (VM 453-454). Confondre la compréhension langagière avec ce à quoi elle se rapporte, c’est ce que Gadamer fait en connaissance de cause.
Ce désaccord doit cependant être situé avec exactitude. Pour Gadamer, ce qui vient au langage n’est pas un donné qui existerait d’abord sans langage (VM 479). L’« Autoprésentation » concède qu’il y a des expériences prélinguistiques et extralinguistiques, et que la faim, l’amour, le travail ou la domination ne sont pas eux-mêmes du discours ; mais ces conditions délimitent l’espace où s’accomplit le parler, et « Les limites du langage » dira que la sphère prélangagière est toujours déjà en route vers l’ordre langagier. Or le livre de Juganville concède sur ce point autant que Gadamer : « Il n’y a pas d’expérience hors langage » ; « le sens est toujours langagier » ; « il faut distinguer l’antéprédicatif du prétendu pré-langagier » (p. 138-140). Le désaccord ne porte donc pas sur l’existence d’un pré-langagier, que les deux pensées refusent, mais sur le statut de ce que le langage dit : « Notre compréhension est langagière (et perceptive et affective) ; ce que nous comprenons ne l’est pas » (p. 138).
Il en résulte deux conséquences. D’une part, la compréhension langagière ne peut fournir le fil conducteur des catégories : « Le langage ne peut pas fournir ce fil car l’ordre du monde ne provient pas de notre manière de le dire » (p. 147). Gadamer, au contraire, lit les catégories d’Aristote comme des formes de l’énoncé et leur donne une généalogie langagière (VM 422, 435). D’autre part, la compréhension langagière n’est pas le terme vers lequel tendraient les autres compréhensions, mais l’une des trois modalités cooriginaires du comportement, avec la compréhension perceptive et la compréhension affective. Contre tout primat d’une seule compréhension, qu’il s’agisse de celui de la perception chez Merleau-Ponty, de celui de l’affectivité chez Henry ou de celui du langage chez Gadamer, le livre de Juganville reprend l’idée heideggérienne de la cooriginarité des existentiaux (p. 104).
Ce primat du langage se vérifie chez Gadamer jusque dans le détail. Montrer par contraste, en plaçant deux tableaux côte à côte ou en lisant deux poèmes ensemble, n’est pour lui qu’une modification de l’interprétation langagière (VM 402) : le contraste est subordonné au langage, alors que le livre de Juganville fait du contraste le principe même de l’apparaître (p. 66-67). Reprenant Aristote, Gadamer accorde le primat à l’ouïe, qui seule ouvre le tout parce qu’elle entend le logos, les autres sens n’ouvrant que leurs champs propres (VM 466) ; la compréhension perceptive est ainsi rangée sous la compréhension langagière. Et lorsqu’il critique Husserl d’avoir fondé l’intérêt pratique et affectif sur une perception pure des qualités sensibles, c’est pour rappeler aussitôt que l’ego est toujours pris dans une communauté linguistique (VM 352-353). Gadamer n’est donc pas seulement une source que le livre de Juganville suit : il est aussi l’une des trois positions rivales que celui-ci écarte pour affirmer la sienne.
On notera enfin que l’alternative de la p. 138 (« Faut-il déclarer qu’aucun mot ne soit, là où la chose fait défaut ? Ou bien que nulle chose ne soit, là où le mot fait défaut ? ») renvoie au vers de Stefan George que Gadamer cite à la fin de Vérité et méthode (VM 493), dans le sillage du commentaire que Heidegger en a donné dans Acheminement vers la parole. Le livre de Juganville ne choisit aucune des deux branches : il récuse l’alternative elle-même, qui « présuppose une opposition entre une perception pré-linguistique et des expressions linguistiques hors monde ». Le refus vise donc aussi le dernier Heidegger.
Ce qui ne parle pas : le genre commun du vivant
La divergence apparaît de la façon la plus nette à propos de ce qui ne parle pas. Le livre de Juganville écrit : « Ni une table, ni un chat, ni un nouveau-né ne parlent. Pour autant leurs rapports pré-linguistiques au monde ne sont pas les mêmes. On ne peut pas même parler de rapports pré-linguistiques chez les animaux. Le sens de la privation dépend du sens d’être. Un enfant et un chien ne parlent pas, mais leurs manières de ne pas parler sont ontologiquement différentes » (p. 141). Puisque la compréhension langagière s’étend jusqu’au silence, ne pas parler n’est jamais une absence pure et simple : c’est une privation, dont le sens dépend de l’étant qui en est privé. Le silence de celui qui se tait, le non-parler du nouveau-né, celui du chat et celui de la table ne sont pas des degrés d’un même manque. Ce passage accomplit une question ontologique que Gadamer avait posée et laissée en suspens.
Dans la deuxième partie de Vérité et méthode, Gadamer reconnaît que l’être des enfants et des animaux reste un problème ontologique, que leur mode d’être n’est ni l’existence ni l’historicité, et il se demande ce que signifie le fait que l’existence humaine soit portée par un élément naturel qui échappe à l’histoire. Il rappelle l’« abîme » entre l’homme et l’animal évoqué dans la Lettre sur l’humanisme, et conclut qu’il y a là des questions ouvertes (VM 267-268). La p. 141 y répond par les sens d’être. Les réponses que suggère au contraire Vérité et méthode vont dans une autre direction : elles passent toutes par un genre commun, celui du vivant, dont on retrouve la trace dans chacune des trois parties du livre.
Dans la première partie, le jeu est un mouvement sans substrat : jeu de la lumière, des vagues, des moustiques, des animaux. Gadamer précise qu’il ne faut pas dire que les animaux jouent aussi, et l’eau et la lumière par métaphore ; il faudrait plutôt dire que l’homme joue aussi, que son jeu est un processus naturel, et qu’il devient alors absurde de distinguer un usage propre et un usage métaphorique du mot (VM 110-111). Le livre de Juganville soutient au contraire : « Autant de sens d’être, autant de mouvements » (p. 189).
Dans la deuxième partie, Gadamer reproche à Dilthey et à Husserl de n’avoir pas développé le contenu spéculatif du concept de vie, et loue le comte Yorck d’avoir exigé que la conscience elle-même soit comprise comme un comportement vital. La structure du vivant, qui se distingue de son monde et s’en nourrit, correspond à celle de la conscience de soi, et Hegel a raison, selon Gadamer, de dériver dialectiquement la conscience de soi de la vie (VM 257-258). Reprenant Heidegger, il fait du comprendre le caractère d’être originaire de « la vie humaine elle-même » (VM 264) : là où Heidegger dit Dasein, Gadamer dit volontiers « vie humaine ». Commentant enfin Aristote, il rappelle la doctrine selon laquelle l’homme se distingue des animaux par l’expérience, la mémoire et la technique, les animaux doués de mémoire étant en cela proches de l’homme (VM 357). C’est la stratification par degrés d’une faculté commune que la p. 231 récuse dans sa généralité : la raison, l’histoire, le langage, les outils, la mémoire associative, l’intelligence ou l’esprit présupposent toujours « un genre commun entre plusieurs sens d’être à partir duquel une différence est spécifiée ».
Dans la troisième partie, Gadamer fonde la différence entre l’homme et l’animal sur le langage. Avoir un monde, c’est être libre à l’égard de l’environnement, et avoir un monde et avoir un langage ne font qu’un ; il n’y a de langage animal que par équivoque (VM 447-448). La note qui accompagne ce passage nomme ses sources : Scheler, Plessner et Gehlen (VM 448, n. 80), c’est-à-dire l’anthropologie philosophique dont le livre de Juganville refuse la stratification. Surtout, Gadamer écrit que l’entente dans la conversation est d’abord un processus de vie, qui ne se distingue pas comme tel de l’entente entre animaux, le langage humain n’étant qu’un processus vital particulier (VM 450). Il remarque encore qu’apprendre une langue étrangère ne change pas notre rapport au monde à la manière d’un animal aquatique qui deviendrait terrestre (VM 457) : les deux registres sont pensés sur une même échelle.
Le livre de Juganville refuse cette continuité. « Un prétendu “cri naturel” d’avant la parole est toujours déjà humain. On distingue très bien un cri humain de tout autre hurlement animal » (p. 111). Pour isoler un « besoin commun » à l’homme et au chien, il faudrait retirer du repas les couverts, la cuisson et la conversation, et l’on n’atteindrait toujours pas une strate de vie nue (p. 79). L’impossibilité de tout survol suprahistorique « n’accrédite pas à l’inverse une vie naturelle infra-historique » (p. 91). Gadamer refuse lui aussi de jouer une nature sous-jacente contre l’historicité (VM 253) ; mais il conserve la vie comme concept fondamental, alors que pour le livre de Juganville la vie est le sens d’être des animaux, non celui des existants : « L’homme n’est pas un vivant parce que nous ne le confondons jamais avec un animal » (p. 231). Là où Gadamer voit des degrés et un processus vital commun, le livre de Juganville voit des contrastes entre sens d’être : ce n’est pas l’absence de langage qui définit l’animal, mais son sens d’être qui définit ce que signifie, pour lui, ne pas parler.
Une donnée immédiate détournée
Le livre de Juganville affirme : « La seule véritable donnée immédiate est que nous comprenons quelque chose comme quelque chose » (p. 113), et il y revient au terme de l’analyse du langage : « Il n’y a pas de donnée plus immédiate que de comprendre quelque chose comme quelque chose » (p. 141). La formule détourne l’expression de Bergson, dont le premier livre s’intitule Essai sur les données immédiates de la conscience, et que Gadamer cite (VM 74). Le détournement est plus précis qu’il n’y paraît.
Il prend appui d’abord sur la critique gadamérienne de la perception pure, que le livre de Juganville transpose presque littéralement. Gadamer écrit que le simple voir et le simple entendre sont des abstractions dogmatiques qui réduisent artificiellement les phénomènes, et que la perception saisit toujours de la signification (VM 97) ; le livre de Juganville, que « la pure vision, la pure audition sont des abstractions qui infligent aux phénomènes une réduction. La perception saisit toujours du sens » (p. 118). Pour Gadamer, même une perception supposée adéquate reste un saisir comme quelque chose, qui articule ce qui est (VM 96) ; pour Juganville, le phénomène primaire est « le percevoir-quelque-chose-comme-quelque-chose, et non pas une perception sensible qui prétendrait saisir un objet comme donnée pure » (p. 113), et « tout comprendre quelque chose est comprendre quelque chose comme quelque chose » (p. 104). La perception pure n’est, pour Gadamer, qu’un cas-limite idéal issu d’un dogmatisme épistémologique (VM 96) ; pour Juganville, « pour entendre des bruits seulement ou voir des couleurs seulement, il nous faut détourner notre perception ordinaire », comme dans un institut de psychologie expérimentale (p. 112). Dans une note, Gadamer déclare encore que la perception « pure » lui paraît une simple construction (VM 353, n. 287).
Cette thèse n’est pas propre à Gadamer, qui dit lui-même qu’elle a été rendue principielle par Heidegger (VM 96) : le « comme » herméneutique vient de Sein und Zeit (§ 32). Le livre de Juganville suit donc ici la formulation gadamérienne d’une thèse heideggérienne. Parmi les critiques de la perception pure, Gadamer cite d’ailleurs Erwin Straus, dont le livre Du sens des sens donne son titre à la section de la p. 112 : les deux auteurs ont ici un antécédent commun. Les deux analyses divergent cependant sur les sens particuliers. Gadamer conserve le schéma aristotélicien, selon lequel chaque sens a son champ propre (VM 95) ; le livre de Juganville soutient que nous voyons la chaleur du bain et l’acidité du citron (p. 118).
Le détournement porte ensuite sur la notion même de donnée immédiate. Vérité et méthode montre que Dilthey est gouverné par le motif du « véritablement donné » : il remplace la sensation, unité dernière de la conscience pour le néokantisme et le positivisme, par le vécu (Erlebnis) (VM 70-71) ; et Gadamer range Bergson aux côtés de Natorp parmi les défenseurs du concept de vie contre la psychologie objectivante (VM 74). La « seule véritable donnée immédiate » s’oppose ainsi à trois candidats : la sensation, le vécu et la durée. Or les deux derniers sont, chez Gadamer lui-même, des concepts de la vie. Le livre de Juganville substitue à ces données immédiates vitales la compréhension, qui est une structure de l’existence. Gadamer critique lui aussi le vécu comme fondement (VM 73), mais au nom de la continuité herméneutique de la vie, non au nom de compréhensions cooriginaires.
Un second détournement de la tradition herméneutique se lit à l’ouverture du chapitre 8 : « Notre comportement comprend mieux que nous » (p. 225). La formule reprend la maxime selon laquelle il faut comprendre un auteur mieux qu’il ne s’est compris lui-même, dont Gadamer retrace l’histoire de Kant à Schleiermacher (VM 195-200, 301-302). Mais elle en déplace le sujet : ce n’est plus l’interprète qui comprend mieux que l’auteur, c’est le comportement qui comprend mieux que la conscience que nous en avons. La p. 88 dit la même chose dans un autre registre (« l’être-au-monde est plus sol que conscience »), en convergence avec Marx plutôt qu’avec Gadamer.
Horizons, traditions et invariants
Le vocabulaire gadamérien revient au moment où le livre de Juganville affronte son objection la plus difficile : celle du relativisme. Si les six sens d’être valent « partout, pour tous et toujours », comment échapper au reproche d’un dogmatisme qui ignorerait sa propre historicité ?
Le chapitre 3 décrit notre situation dans les termes et dans l’ordre mêmes de la deuxième partie de Vérité et méthode. « Nous y sommes toujours situés. Et nous ne pourrons jamais tirer au clair notre situation car notre horizon est limité : fini. Mais notre existence est toujours en mouvement. Et l’horizon se déplace avec nous. Le mouvement de l’existence rend impossible un horizon clos » (p. 92). Gadamer écrit qu’on ne se trouve pas en face de la situation mais en elle, que son élucidation ne s’achève jamais, que toute situation est un point de vue qui limite le voir, d’où le concept d’horizon (VM 307) ; puis que l’horizon est ce dans quoi nous avançons et qui avance avec nous, et qu’il n’y a jamais d’horizon vraiment clos (VM 309). Le chapitre 5 reprend la même formule : « nous déplaçant, nous déplaçons l’horizon avec nous », si bien qu’on ne peut concevoir « une situation historique fermée sur elle-même », ni des « mondes encapsulés sans relations les uns aux autres » (p. 156-157). Gadamer demandait déjà si l’on peut penser une situation historique à l’horizon clos, et tenait l’horizon clos d’une culture pour une abstraction, une « robinsonade » (VM 309).
Les mêmes pages reprennent la réhabilitation de la tradition et du préjugé. Notre comportement ordinaire est « toujours structuré par des lieux et des histoires, des traditions, des préjugés, des catégories, des langues » (p. 153) : pour Gadamer, les préjugés de l’individu, bien plus que ses jugements, sont la réalité historique de son être (VM 281). « Nous sommes toujours davantage portés par l’histoire que nous ne pourrons jamais en prendre conscience » (p. 153) : l’histoire ne nous appartient pas, c’est nous qui lui appartenons, et être historique, c’est ne jamais se résoudre dans le savoir de soi (VM 281, 307). « On ne s’évade pas de l’histoire parce qu’elle est davantage notre condition qu’une prison » (p. 154) : se tenir dans des traditions ne restreint pas la liberté de connaître, mais la rend possible (VM 280, 367). Nous ne pouvons « ni entrer, ni sortir de l’histoire » (p. 91) : il n’y a pas de point de vue hors de l’histoire (VM 203, 381). Enfin, contre la comparaison des visions du monde, « un comparatisme ou un typologisme syncrétique ne peut prétendre apporter une authentique connaissance d’essence » (p. 156) ; Gadamer voyait dans la comparaison le fait d’une subjectivité déliée qui dispose de l’un comme de l’autre (VM 238, 367). La « vision relativement naturelle du monde » discutée juste avant (p. 155) vient en revanche de Scheler, et les processus de familiarisation et de typification relèvent de Schütz.
Mais l’accord sur la situation ne s’étend pas à la réponse. Le livre de Juganville pose une question que Gadamer aurait pu signer : « Mais comment alors, à travers des langues différentes, accéder aux mêmes choses ? […] Comment s’opère la pénétrabilité des cultures entre elles ? » (p. 137). Gadamer la pose en effet, comme le « scandale » que la pluralité des langues constitue pour l’herméneutique (VM 405-406). Sa réponse passe par le langage lui-même et par la raison, dont l’universalité marche du même pas que celle du langage : chaque vision du monde langagière contient potentiellement toutes les autres et peut s’étendre à elles (VM 450-452). Il n’y a aucun point de vue extérieur au monde langagier (VM 456). Pour le livre de Juganville, le monde commun n’est pas le langage, mais ce à quoi toutes les langues se rapportent : « Toute langue se rapporte aux sens d’être. Dès lors, il y a bien un monde commun : celui des sens d’être. Les sens d’être ne sont pas infra ou supra-linguistiques mais translinguistiques » (p. 137). Il est remarquable que la position que Gadamer rapporte chez Nicolas de Cues, pour qui la diversité des langues est comme la réfraction d’une même vérité et l’essentiel le rapport à la chose dans toute langue (VM 442), soit plus proche du livre de Juganville que celle de Gadamer lui-même, qui la juge encore platonicienne.
La réponse elle-même ne vient pas de Gadamer. Les langues se rapportent aux sens d’être « latéralement les unes aux autres (puisqu’aucune ne peut surplomber les autres) » (p. 137), et « le rapport d’un monde à un autre est latéral et polarisé par les sens d’être » (p. 157). Le mot vient de Merleau-Ponty, qui opposait l’universel latéral à l’universel de surplomb, comme vient de lui la « pensée de survol » que récuse la p. 157. Le passage combine ainsi trois éléments : la question est gadamérienne ; la forme de la réponse est merleau-pontienne ; son contenu, les sens d’être, est propre au livre de Juganville.
Le désaccord touche enfin à la notion même d’invariant. À la fin de la deuxième partie, Gadamer s’en prend à l’histoire des problèmes, et en particulier à Nicolai Hartmann, qui distinguait des situations problématiques changeantes et des contenus de problèmes constants. Il n’y a pas de point de vue hors de l’histoire d’où l’identité d’un problème se laisserait penser à travers les tentatives successives de le résoudre ; un point de vue au-dessus des points de vue est une pure illusion ; il n’y a pas de problèmes comme il y a des étoiles au ciel (VM 381-383, n. 327). « L’histoire des concepts comme philosophie » en donne un exemple : la liberté, dans le mythe de la République, la morale stoïcienne, la théologie de la grâce et le débat moderne sur le déterminisme, ne pose pas le même problème. Le livre de Juganville souscrit au refus du survol : « La vérité est toujours en situation » (p. 157). Mais il n’en conclut pas qu’il faille renoncer aux invariants : « seul le dévoilement de structures qui ne varient pas, qui traversent les époques et les lieux, nous permettrait de sortir de l’embarras » (p. 157).
La tâche que le livre de Juganville se donne, Gadamer l’avait d’ailleurs envisagée, puis laissée en suspens. Exposant le monde de la vie chez Husserl, il admet qu’on peut demander quelle est la structure de ce qui englobe tous les environnements jamais éprouvés par des hommes, et parler alors à bon droit d’une ontologie du monde ; mais il ajoute aussitôt que le monde de la vie désigne autre chose, et qu’un univers des mondes historiques possibles n’est pas réalisable (VM 251-252). C’est très exactement ce que le livre de Juganville accomplit, lorsqu’il soutient que « ces mondes possèdent une structure générale partout, pour tous et toujours » (p. 157). Gadamer s’approche d’un invariant en deux endroits : lorsqu’il reconnaît, à propos du droit naturel chez Aristote, quelque chose comme une « nature de la chose », qui ne vaut cependant que comme schéma se déterminant dans l’application (VM 324-326), et lorsqu’il pense le classique comme ce qui se conserve à travers les époques, sans être une valeur supra-historique (VM 290-295). Mais ce qui demeure, pour lui, est une tradition qui se maintient et se comprend toujours autrement, non une structure ontologique.
Les invariants du livre de Juganville échappent à la critique de l’histoire des problèmes, parce qu’ils ne sont ni des problèmes ni des valeurs, et qu’ils ne sont pas pensés d’un point de vue extérieur à l’histoire : ce sont des sens d’être « auxquels nous sommes confrontés, non pas quels que soient les époques et les lieux, mais : à travers ces époques et ces lieux » (p. 157). Le monde commun ne se trouve donc ni en dessous des langues et des cosmologies, comme un monde naturel qui les précéderait, ni au-dessus d’elles, comme un point de vue qui les surplomberait : il se vérifie à travers leur diversité. Le livre de Juganville emprunte à Gadamer l’idée que toute compréhension part d’une tradition et d’un horizon sans être enfermée dans sa position particulière ; mais il ne fonde pas cette ouverture sur la communauté du langage. Il la fonde sur la communauté des sens d’être, que toute langue dit, et qu’aucune ne constitue.
Production et œuvre d’art
Une dernière confrontation touche à la thèse la plus propre du livre de Juganville : la critique de l’ontologie de la production. Gadamer n’est pas un penseur de la production. Il n’en fait ni un thème ni un mode d’être, et la question de l’extension de ses catégories à ce qui n’est pas produit ne se pose pas chez lui. La confrontation est donc indirecte. Elle fait pourtant apparaître une différence de principe, et une rencontre précise à propos de l’œuvre d’art.
Comprendre n’est pas fabriquer
Sur un premier point, les deux pensées s’accordent : comprendre n’est pas fabriquer. Le livre de Juganville refuse de voir dans les mots des instruments (p. 133) et dans la description l’application d’une méthode (p. 66). Gadamer, de son côté, refuse le modèle du faire partout où il prétend rendre compte des choses humaines. On ne fait pas l’histoire comme l’artisan fait son ouvrage, et l’on ne peut parler, devant le cours des choses, de planifier et d’exécuter (VM 235) ; l’expérience est celle de la finitude, où le pouvoir-faire trouve sa limite (VM 363) ; le savoir moral n’est pas une technè, car l’homme ne dispose pas de lui-même comme l’artisan dispose de sa matière (VM 320-322).
Mais la place de la production n’est pas la même dans les deux pensées. Chez Gadamer, la fabrication reste hors du champ herméneutique : elle en est le contre-modèle. La technè est rangée du côté du savoir disponible, qui s’apprend et s’applique, et dont la science moderne, savoir de domination fondé sur le pouvoir-faire, est le prolongement (VM 454-457). Comprendre, c’est précisément ce qui échappe à ce modèle : l’expérience, le jeu, la conversation, la phronèsis. La fabrication désigne ce que la compréhension n’est pas ; elle n’est jamais décrite pour elle-même.
Chez Juganville, au contraire, la production est à l’intérieur du champ de la compréhension. Puisque se comporter, c’est comprendre (p. 104), et que produire est un comportement fondamental, la production est elle-même une manière de comprendre. Le producteur « s’y connaît », il « sait y faire » (p. 213) ; ce savoir-faire est un savoir ordinaire, que le livre de Juganville distingue expressément de la théorie, mode dérivé de l’existence : « On peut imaginer une humanité qui n’ait jamais théorisé. Mais pas une humanité qui n’ait jamais produit » (p. 213). Faisant venir à l’être des choses et des aliments, la production est même « un mode du dévoilement, de la vérité » (p. 214). Ce que le livre de Juganville récuse n’est donc pas la production, mais l’extension de ses catégories aux autres sens d’être, jusqu’à comprendre « l’étant en général sans plus de différences ontologiques » (p. 209). Là où Gadamer rattache la technique à la méthode et à la science, Juganville la sépare de la théorie et la rend à l’ordinaire.
Un écho mérite cependant d’être relevé. Ce que Gadamer tient pour impossible au plan du savoir moral, que l’homme se produise lui-même, le livre de Juganville le décrit comme le projet de la Production Totale : « L’homme cherche à se produire totalement lui-même » (p. 297). Mais Gadamer parle d’une forme de savoir, Juganville d’une extension effective des catégories de la production à l’existant.
L’œuvre et le produit
La question de l’œuvre d’art est le seul lieu où les deux textes se rencontrent de près. Le livre de Juganville lui consacre une section, « L’origine de l’œuvre d’art » (p. 214-216), dont le titre désigne Heidegger, mais dont la démarche suit celle d’un passage de la première partie de Vérité et méthode. Le livre de Juganville demande comment distinguer une œuvre d’un simple produit, examine la noblesse des matériaux et l’unicité de l’œuvre, puis demande si ce serait « parce que la création opère sans modèle » ou « parce qu’un artiste l’a créée », pour répondre que « l’œuvre est irréductible à l’artiste » (p. 214-215). Gadamer demande de même comment penser, si l’on renonce au concept de génie, la différence entre ce qui est fabriqué artisanalement et ce qui est créé artistiquement (VM 99). La réponse a la même structure. Pour le livre de Juganville, la différence « advient plutôt une fois la production achevée. Quand un produit est fini, il est prêt à l’utilisation. Par contraste, l’œuvre ne sert à rien mais requiert une contemplation » (p. 215). Pour Gadamer, ce qui est fabriqué reçoit la mesure de son achèvement de l’usage, alors qu’aucune œuvre ne la reçoit de lui (VM 99-100). La séquence est la même : la question, le refus du critère du génie, puis l’achèvement mesuré à l’usage. On peut y voir une convergence de structure, que les textes suffisent à établir.
L’accord est ici profond : pour l’un comme pour l’autre, l’œuvre ne se comprend pas à partir de la fabrication. Le livre de Juganville distingue en effet sa venue à l’être et son mode d’être. L’œuvre est produite, et elle « vient confirmer la structure du système des causes » (p. 214) ; mais aucune des causes de sa production, ni la matière, ni la forme, ni l’artiste, ne permet de la distinguer d’un produit (p. 214-215). Son être se comprend à partir de ce qu’elle appelle une fois achevée : la contemplation de sa beauté, son inutilité, et « parfois bien davantage : une participation à la célébration qu’elle instaure, célébration du dieu, de la coexistence retrouvée » (p. 215). Sur ce dernier point encore, Gadamer est proche : il pense le temps de l’œuvre sur le modèle de la fête, qui n’est qu’en étant célébrée (VM 128-129), et rappelle que la theoria était d’abord la participation à une délégation festive (VM 129-130). Il oppose lui aussi le beau à l’utile (VM 481-484), et conteste qu’on relègue le décoratif dans l’artisanat d’art (VM 163-164), auquel le livre de Juganville veut, lui, « faire une place » (p. 215). La comparaison entre l’outil qui disparaît dans son usage et l’œuvre qui « ressort pour elle-même » (p. 215) reste, quant à elle, heideggérienne.
Les divergences portent sur deux points. Le premier est la genèse de l’œuvre. Pour le livre de Juganville, l’œuvre est issue d’une production, même si son être ne s’y réduit pas. Pour Gadamer, même sa genèse n’est pas pensée sur le modèle du faire : l’œuvre naît du jeu qui se transforme en configuration (Gebilde), ouvrage accompli qui tient par lui-même (VM 116), et la nature, jeu sans but et sans effort, peut apparaître comme le modèle de l’art (VM 110-111) ; « Le mot et l’image » dira qu’il faut penser l’œuvre moins à partir de l’artisan qu’à partir de la nature qui fait éclore les fleurs. Juganville distingue la genèse et l’être de l’œuvre ; Gadamer soustrait l’une et l’autre à la fabrication.
Le second point est le statut de la contemplation. Le livre de Juganville distingue l’œuvre par la contemplation de sa beauté, et la dit hyper-ordinaire parce qu’elle suspend nos comportements ordinaires (p. 169). Or Gadamer critique précisément la « distinction esthétique », qui isole l’œuvre pour la contemplation et l’arrache à sa fonction vitale, religieuse ou profane (VM 87, 91) ; il réintègre la destination dans l’être même de l’œuvre, à commencer par l’architecture, dont la fin ne peut être détachée sans perte de réalité (VM 161-164). Ce que Juganville tient pour le critère de l’œuvre est, pour Gadamer, une abstraction de la conscience esthétique.
Ces deux divergences tiennent à la même différence de principe. Parce que la production est, pour le livre de Juganville, un comportement de plein droit, l’œuvre peut en être issue sans s’y réduire, et sa singularité ne ressort que sur ce fond : « une fois la production achevée ». Chez Gadamer, pour qui la fabrication n’est que le contraire de la compréhension, l’œuvre ne peut se distinguer du produit qu’en échappant tout entière au faire.
Le jeu du monde
Un dernier écho, plus diffus, mérite d’être signalé. Le livre de Juganville écrit que le monde est « tout entier intervalle, espace de jeu », et que « le monde est le jeu des contrastes entre sens d’être » (p. 238-239). Le mot croise la lecture de Heidegger, de Fink et de Gadamer, qui cite d’ailleurs la formule de Friedrich Schlegel sur le jeu infini du monde (VM 111). Mais la structure s’oppose à celle de Gadamer : chez lui, le jeu est un mouvement unique, sans substrat, qui englobe indifféremment la nature et l’homme ; chez Juganville, il est la différence même de sens d’être pluriels, qui « se complètent en se faisant ressortir mutuellement » (p. 238).
Une présence plus étendue qu’il n’y paraît
Gadamer n’occupe donc pas, dans le livre de Juganville, la place d’un système discuté pour lui-même, comme Descola ou Agamben. Il intervient de deux manières opposées. D’un côté, il fournit la critique de la perception pure, la description du langage ordinaire et le vocabulaire de la situation, de l’horizon et de la tradition, que le livre de Juganville reprend, parfois presque à la lettre. De l’autre, il incarne la position que le livre de Juganville refuse : celle qui fait du langage le lieu de l’universalité, le fil conducteur des catégories et le terme vers lequel s’orientent les autres rapports au monde.
Mais le livre de Juganville ne se contente pas de refuser. Il accomplit les questions ontologiques que Gadamer laissait en suspens. Vérité et méthode admettait qu’on pût parler à bon droit d’une ontologie du monde, structure de ce qui englobe tous les environnements humains, avant de la déclarer irréalisable (VM 251-252) ; le livre de Juganville l’élabore avec les sens d’être, qui traversent les époques et les lieux sans les surplomber. Vérité et méthode reconnaissait que l’être des enfants et des animaux restait un problème ontologique, et concluait qu’il y avait là des questions ouvertes (VM 267-268) ; le livre de Juganville y répond par les contrastes entre sens d’être, qui donnent à chaque manière de ne pas parler son sens propre. La réponse de Gadamer, quand elle se laisse deviner, passait par le genre commun du vivant : de la conscience de soi dérivée de la vie à l’entente comprise comme processus vital, en passant par le jeu qui unit la nature et l’homme, Vérité et méthode continue de penser l’existant à partir de la vie. Celle du livre de Juganville passe par la pluralité des sens d’être.
La même différence se retrouve à propos de la production : Gadamer en fait le contre-modèle de la compréhension, le livre de Juganville un comportement fondamental, qui comprend à sa manière, et dont il ne récuse que l’extension à ce qui n’est pas produit. Il peut ainsi être herméneutique de part en part, puisqu’il y a toujours compréhension, affective, perceptive ou langagière, et que la compréhension langagière s’étend jusqu’au silence, sans que l’herméneutique devienne une ontologie du langage, ni une philosophie de la vie.
Cet article fait partie d’une série consacrée aux sources philosophiques de Introduction radicale à la philosophie, reconstituées à partir des échos que le texte porte lui-même — citations, concepts ou structures argumentatives —, indépendamment de toute confirmation de l’auteur, ou au contraire grâce à ses indications.
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