ÊTRES & GRAEBER

Une convergence de diagnostic

David Graeber n’apparaît nulle part dans Introduction radicale à la philosophie — ni titre repris, ni concept technique identifiable.

Contre le « tournant ontologique » : une réponse à Viveiros de Castro

C’est le texte le plus directement pertinent pour ce blog, puisqu’il vise exactement le courant anthropologique déjà croisé à propos de Descola. Dans « Radical Alterity is Just Another Way of Saying »Reality »» (HAU: Journal of Ethnographic Theory, 2015), une réponse frontale à Eduardo Viveiros de Castro, l’un des deux fondateurs du « tournant ontologique » avec Descola, Graeber s’en prend à la manière dont ce courant traite l’altérité des peuples étudiés.

Sa critique porte sur un point précis : le tournant ontologique présente l’« altérité radicale » de certaines cultures comme quelque chose que le raisonnement déductif ne pourrait jamais saisir — seul un engagement ethnographique presque poétique y aurait accès, dans un geste qui ne devrait jamais chercher à « gagner » contre cette altérité, sous peine de la trahir. Mais Graeber note un défaut symptomatique : cette radicalité ne s’applique jamais qu’entre les mondes culturels. On ne suggère jamais que les gens vivant à l’intérieur d’une même ontologie puissent eux-mêmes se disputer, raisonner, ou avoir du mal à comprendre leur propre environnement — comme si leur maîtrise de leur monde était, par respect de leur altérité, présumée absolue. C’est cette présomption que Graeber juge condescendante : elle prive silencieusement les peuples étudiés de la capacité la plus ordinaire qui soit, celle d’argumenter et de se tromper.

« Just another way of saying reality »

Le titre lui-même porte la thèse : une fois qu’on prend au sérieux ce que serait une altérité vraiment radicale, incommensurable, elle se dissout — elle devient simplement une autre manière de nommer ce qu’est, pour n’importe quel groupe humain, la réalité ordinaire dans laquelle il vit, discute, se dispute et raisonne. Rien de mystique n’est nécessaire pour rendre compte de la diversité culturelle : l’ordinaire suffit, à condition de ne pas le confondre avec une pluralité de mondes incommensurables entre eux.

C’est une proximité de fond frappante avec le geste central du livre de Juganville, qui affronte directement l’objection du relativisme culturel — la question de savoir si les six sens d’être valent également pour toutes les cultures — et y répond en s’appuyant sur l’expérience ordinaire elle-même comme arbitre, plutôt que sur une pluralité de mondes séparés. Le livre insiste : on ne confond jamais, dans l’expérience ordinaire, un cerf et un chêne, quels que soient le lieu et l’époque. C’est très exactement le type de raisonnement que Graeber défend contre le tournant ontologique — la conviction qu’une structure ordinaire, partagée, permet de penser la diversité sans avoir à multiplier les réalités elles-mêmes.

Un rapport indirect à Descola

Ce rapprochement éclaire d’un jour nouveau ce qu’on avait déjà établi à propos de Descola, déjà présent dans cette série. Le livre de Juganville, en défendant l’universalité des six sens d’être contre l’anthropologie des ontologies plurielles, occupe une position structurellement proche de celle que Graeber défend contre le même courant, mais depuis un autre terrain — l’anthropologie politique plutôt que la phénoménologie. Les deux textes convergent pour refuser qu’on multiplie les réalités là où l’expérience ordinaire, correctement décrite, suffirait à rendre compte de la diversité.

Une nouvelle histoire de l’humanité : contre la stratification évolutionniste

Un second livre de Graeber, coécrit avec l’archéologue David Wengrow, mérite d’être ajouté à ce dossier : The Dawn of Everything: A New History of Humanity (2021), traduit en français sous un titre proche de Une nouvelle histoire de l’humanité. Les deux auteurs y démontent le récit convenu d’une évolution linéaire — bandes de chasseurs-cueilleurs égalitaires, puis agriculture, puis hiérarchie et État — pour montrer que la complexité sociale n’implique jamais nécessairement la hiérarchie, qu’il n’y a pas eu de « révolution agricole » irréversible, ni de séquence discernable de « stades » dans l’histoire humaine : les sociétés ont expérimenté librement une grande variété d’arrangements politiques et économiques.

C’est le même refus de la stratification évolutionniste qu’on a déjà noté ailleurs dans cette série, à propos de Scheler et de Jonas — le refus qu’un sens d’être, ou qu’une forme de société, soit plus « avancée » ou plus « primitive » qu’une autre. Un point plus spécifique à ce livre mérite aussi d’être signalé : la thèse de la « critique indigène », selon laquelle les critiques portées par des penseurs amérindiens — via la figure du chef wendat Kondiaronk, popularisée par les dialogues du baron de Lahontan — sur la société européenne auraient directement influencé les Lumières. C’est un rapprochement plus lointain avec le livre de Juganville, mais qui rejoint sa méthode d’ensemble : ne jamais présumer une supériorité occidentale sur les autres formes de pensée.

Une limite, malgré tout

Il faut noter une limite à ce rapprochement, pour ne pas le faire dire plus qu’il ne dit. La critique de Graeber, aussi convergente soit-elle sur le fond, ne s’appuie jamais sur une ontologie construite à partir de l’expérience ordinaire elle-même : elle reste sur le plan anthropologique et argumentatif, garantissant qu’on peut raisonner, se disputer et se tromper, sans jamais déployer, comme le fait la première partie du livre de Juganville, une description positive et systématique des sens d’être.

Cet article fait partie d’une série consacrée aux sources philosophiques de Introduction radicale à la philosophie, reconstituées à partir des échos que le texte porte lui-même — citations, concepts ou structures argumentatives —, indépendamment de toute confirmation de l’auteur, ou au contraire grâce à ses indications.

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