ETRES – Le site des sources de Gilles de Juganville (par Claudio Legere)

Un passeur, plutôt qu’une source

Maurice Blanchot n’apparaît nulle part dans Introduction radicale à la philosophie — ni titre repris, ni concept technique à son nom, pas la moindre trace lexicale identifiable dans le texte publié. Et pourtant sa présence, une fois qu’on la cherche, s’avère décisive : non comme une source qu’on suivrait pour elle-même, mais comme un passeur, qui a permis de faire se rencontrer deux voix que le livre absorbe séparément — Heidegger et Levinas — au point le plus extrême où leur pensée pouvait être mise à l’épreuve.

Le détour par Antelme, plutôt que Heidegger seul

C’est la lecture que Blanchot consacre à Robert Antelme, dans L’Entretien infini (1969), qui a permis à l’auteur de comprendre ce que pouvait signifier penser l’homme selon l’humanitas, au sens où Heidegger emploie ce mot dans la Lettre sur l’humanisme — non pas l’homme défini par un genre vivant augmenté d’une différence spécifique, mais l’homme pensé depuis l’irréductibilité de son existence même. La Lettre reste, à cet égard, un texte purement conceptuel, sans jamais mentionner les camps ni la Shoah. C’est par le détour de Blanchot lisant Antelme — un témoignage vécu, écrit dans la chair plutôt que dans le concept — que cette thèse abstraite a trouvé sa forme la plus concrète.

L’indestructible, presque un décalque de l’exergue du livre

Blanchot résume sa lecture d’Antelme par une formule devenue célèbre : « nous commençons à comprendre que l’homme est l’indestructible et que pourtant il peut être détruit ». C’est presque un décalque philosophique de la phrase même que le livre place en exergue, avant toute chose : « Il peut tuer un homme, mais il ne peut pas le changer en autre chose. » L’indestructible dont parle Blanchot n’est ni la vie — qui reste, dans le livre, le sens d’être propre aux animaux —, ni l’espèce au sens biologique que le titre d’Antelme semble convoquer : c’est l’existence elle-même, dans son irréductibilité, que même la violence la plus totale ne parvient jamais à entamer. Le mot « espèce », chez Antelme, ne se comprend que dans le sens que lui donne Blanchot — un lien anonyme et impersonnel entre les hommes, mais encore existential de part en part, jamais une catégorie du vivant.

Une radicalisation de Levinas, testée à sa limite

Blanchot ne fait pas seulement dialoguer Antelme et Heidegger : il lit aussi ce témoignage comme une mise à l’épreuve radicale de Levinas. Il écrit : « Quand l’homme en est réduit à l’extrême dénuement du besoin […] l’on s’aperçoit qu’il est réduit à lui-même » — un besoin qui, au comble du dénuement concentrationnaire, cesse d’être la jouissance que Levinas décrit dans Totalité et Infini (« en mangeant je ne me nourrissais pas seulement pour vivre, je jouissais déjà de la vie ») pour devenir, selon les mots de Blanchot, un « besoin radical », « aride », « sans jouissance, sans contenu » — un « rapport nu à la vie nue », un « égoïsme sans ego » devenu « impersonnel » et « virtuellement celui de tous ».

C’est une radicalisation au sens fort : Blanchot ne réfute pas la thèse levinassienne de la jouissance, il montre où elle s’arrête, à la limite extrême que l’expérience du camp donne à voir. Cette limite ne pose pourtant aucune difficulté au livre de Juganville, qui possède déjà, indépendamment de la question de l’aliment, la catégorie qui l’accueille : l’existence impersonnelle, héritée du das Man heideggérien, que le chapitre 3 développe à propos du dormeur assoupi sur un banc, avant que des événements ne le singularisent. Le besoin nu que décrit Blanchot n’est donc pas une anomalie face à la jouissance lévinassienne empruntée ailleurs dans le livre : c’est l’aliment rencontré depuis le pôle impersonnel de l’existence plutôt que depuis son pôle singularisé — les deux pôles étant déjà prévus par le livre pour l’existence en général, avant même qu’on les applique ici, avec Blanchot, au cas le plus extrême.

Ce que change ce détour

Le rôle de Blanchot dans le livre n’est donc jamais celui d’un système qu’on discuterait pour lui-même — comme Descola ou Agamben ailleurs dans cette série. C’est un rôle d’intercesseur : lire un philosophe à travers un autre, faire résonner l’abstraction heideggérienne et la thèse lévinassienne de la jouissance contre un seul et même témoignage, poussé à son point de rupture le plus extrême. Sans Blanchot, Heidegger et Levinas seraient restés, dans le livre, deux voix parallèles ; c’est leur rencontre chez Antelme, telle que Blanchot la donne à lire, qui leur donne à tous deux leur forme la plus vive.

Cet article fait partie d’une série consacrée aux sources philosophiques de Introduction radicale à la philosophie, reconstituées à partir des échos que le texte porte lui-même — citations, concepts ou structures argumentatives —, indépendamment de toute confirmation de l’auteur, ou au contraire grâce à ses indications.

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