Le titre qui répond à la question du relativisme
Gadamer occupe, dans Introduction radicale à la philosophie, une place resserrée mais stratégique : il intervient précisément là où le livre affronte son objection la plus difficile — celle du relativisme des cultures et des époques —, et c’est son vocabulaire qui fournit les outils de la réponse.
Un titre de section, repris tel quel
Le chapitre 1 comporte une sous-partie intitulée « Vérité et méthode » — le titre français exact du maître-livre de Gadamer, Wahrheit und Methode (1960), l’ouvrage fondateur de l’herméneutique philosophique contemporaine. C’est le même procédé que pour Levinas, Sartre ou Anders ailleurs dans le livre : un intitulé emprunté sans jamais être signalé comme tel, un repère laissé au lecteur qui reconnaîtra la référence.
Le vocabulaire gadamérien au service du problème le plus difficile du livre
C’est au chapitre 5 que l’emprunt devient le plus substantiel, dans le passage où le livre affronte directement la question de savoir si les six sens d’être valent également pour toutes les cultures et toutes les époques — celle-là même que soulève, en anthropologie, la pluralité des ontologies décrite par Philippe Descola. Le texte y parle de « traditions », de « préjugés » et d’« horizon » — c’est exactement le lexique central de Gadamer : la réhabilitation du préjugé (Vorurteil) comme condition positive et non comme simple obstacle à la compréhension, contre le préjugé des Lumières contre le préjugé lui-même ; la tradition comme milieu constitutif de toute interprétation plutôt que comme entrave à surmonter ; l’horizon comme ce qui borne et pourtant se déplace avec nous.
Le chapitre 3 reprend d’ailleurs cette même image de l’horizon fini mais mobile : « notre horizon est limité, fini » mais « l’horizon se déplace avec nous », rendant « impossible un horizon clos ». C’est presque un décalque de la fameuse « fusion des horizons » (Horizontverschmelzung) gadamérienne — l’idée que comprendre, ce n’est jamais se situer hors de toute tradition pour saisir un objet depuis nulle part, mais faire fusionner son propre horizon historique avec celui qu’on cherche à comprendre.
Une thèse écartée : l’être comme langage
Il faut ajouter un rapport plus critique, qui contrebalance cette dette : le livre nomme et rejette explicitement, en la reformulant sans citer son auteur, la thèse la plus radicale de Gadamer sur le langage. « Mais si la compréhension est toujours déjà langagière, peut-on conclure que la compréhension est langage, que l’être est langage ? Ce serait confondre la compréhension langagière avec ce à quoi elle se rapporte » (p. 138). C’est un rejet net de la formule la plus célèbre de Vérité et méthode — « l’être qui peut être compris est langage » —, sur laquelle repose toute la prétention gadamérienne à l’universalité de l’herméneutique. Le livre concède que notre compréhension est toujours déjà langagière, mais refuse d’en conclure que ce que nous comprenons — le monde, les situations — serait lui-même du langage : le langage porte sur autre chose que lui-même.
Cette réserve rejoint un geste plus large du livre, qu’on retrouve exposé au chapitre 4 : contre tout primat d’une seule compréhension — celui de la perception (Merleau-Ponty), celui de l’affectivité (Henry), ou celui du langage (Gadamer) —, le livre affirme la cooriginarité des trois compréhensions, qui reprend directement l’idée heideggérienne que Verstehen, Befindlichkeit et Rede sont gleichursprünglich, également originaires, dans Sein und Zeit. Gadamer, en ce sens, n’est pas seulement une source qu’on suit : c’est aussi l’une des trois positions rivales que le livre écarte pour affirmer sa propre thèse.
Une donnée immédiate détournée, empruntée à Bergson via Gadamer
Un dernier emprunt, plus discret, mérite d’être signalé. Le livre affirme, au chapitre 4 : « La seule véritable donnée immédiate est que nous comprenons quelque chose comme quelque chose. » La formule des « données immédiates » appartient en propre à Bergson, dont le tout premier grand livre s’intitule Essai sur les données immédiates de la conscience (1889) — pour lui, la donnée immédiate est la durée vécue, antérieure à toute mise en concept. Gadamer reprend cette formule à son compte dans son propre travail herméneutique, pour contester l’idée qu’il existerait une perception sensible pure, antérieure à toute interprétation, sur laquelle viendrait ensuite se greffer la compréhension.
Le livre détourne cette double filiation : ce n’est plus la sensation brute, ni même la durée bergsonienne, qui constitue la véritable donnée immédiate — c’est la compréhension elle-même, déjà structurée comme un « comprendre-quelque-chose-comme-quelque-chose ». Il n’y a jamais de perception nue à laquelle s’ajouterait, après coup, une couche d’interprétation : la compréhension est immédiate de part en part, ce qui rejoint directement le refus, déjà signalé, de tout primat d’une modalité de compréhension sur les autres.
Ce que cet emprunt permet de faire tenir ensemble
Cette dette envers Gadamer n’est pas ornementale : elle est ce qui permet au livre de résoudre — ou du moins d’affronter sérieusement — une tension qui menacerait sinon tout son édifice. Si les six sens d’être sont censés valoir « toujours, partout, pour tous », comment échapper au reproche d’un dogmatisme qui ignorerait sa propre historicité, sa propre situation culturelle ? En empruntant à Gadamer l’idée que toute compréhension part nécessairement d’une tradition et d’un horizon donnés, sans que cela l’empêche pour autant de viser quelque chose au-delà de sa seule position particulière, le livre se donne les moyens de revendiquer des invariants ontologiques sans prétendre y accéder depuis un point de vue surplombant et sans présupposés — un accès qu’aucune phénoménologie, pas même la plus radicale, ne saurait sérieusement revendiquer.
Une présence discrète mais décisive
Gadamer n’occupe donc pas, dans ce livre, la place d’un système qu’on discuterait pour lui-même, comme Descola ou Agamben ailleurs. Il intervient de façon plus fonctionnelle, presque instrumentale : au moment précis où le livre a besoin de concilier l’affirmation d’invariants trans-historiques avec la reconnaissance que toute description reste prise dans une tradition, c’est vers son vocabulaire que le texte se tourne — sans jamais le nommer, mais sans non plus s’en écarter.
Cet article fait partie d’une série consacrée aux sources philosophiques de Introduction radicale à la philosophie, reconstituées à partir des échos que le texte porte lui-même — citations, concepts ou structures argumentatives —, indépendamment de toute confirmation de l’auteur, ou au contraire grâce à ses indications.
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