Introduction
En 2000, dans la postface d’un volume de L’Homme consacré à l’héritage structuraliste dans les études de parenté, Lévi-Strauss constatait que ses collègues brésiliens étaient parvenus à dégager, à partir de la notion d’affinité chez les Indiens d’Amérique du Sud, « ce qu’on pourrait appeler une métaphysique de la prédation », et il concluait : « la philosophie occupe à nouveau le devant de la scène. Non plus notre philosophie, dont ma génération avait demandé aux peuples exotiques de l’aider à se défaire ; mais, par un frappant retour des choses, la leur » (cité MC, p. 11). Métaphysiques cannibales (2009) est le livre de l’un de ces collègues. Eduardo Viveiros de Castro y présente le plan d’un livre qu’il n’a pas écrit, L’Anti-Narcisse, dont le propos serait de prendre les idées indigènes « comme des concepts » et d’en tirer toutes les conséquences (MC, p. 159) : le perspectivisme et le multinaturalisme amérindiens, l’affinité potentielle, le cannibalisme guerrier, relus à la lumière de Lévi-Strauss et de Deleuze.
La confrontation avec le livre de Juganville s’impose pour une raison simple. Introduction radicale à la philosophie prétend décrire une structure du monde qui vaut « toujours, partout et pour tous » (Êtres, p. 9) : six sens d’être — les hommes, les choses, les aliments, les éléments, les animaux, les végétaux — qui ne se confondent jamais dans l’expérience ordinaire. Or la pensée amazonienne, telle que Viveiros de Castro la reconstruit, semble faire exactement ce que le livre de Juganville déclare impossible : elle tient que les animaux sont des personnes, que les chamanes passent d’un corps à un autre, que les morts deviennent des animaux. Si les sens d’être valent pour tous, ils doivent valoir aussi pour ceux qui parlent aux jaguars. Le livre de Juganville ne nomme pas Viveiros de Castro, pas plus qu’il ne nomme quiconque. Mais il évoque, parmi les catégorisations « qui nous semblent étranges », « celles produites par des peuples lointains qui vivaient au cœur des forêts ou, par exemple, dans une ville en forme de puma » (Êtres, p. 33). La ville en forme de puma, Cuzco, ne vient pas d’une lecture d’anthropologue : comme Juganville nous l’a indiqué au cours de nos entretiens, c’est une référence à Reiner Schürmann, Le Principe d’anarchie. Heidegger et la question de l’agir. Mais la question posée est bien celle que Métaphysiques cannibales oblige à affronter. Il s’agit ici de mettre ces deux livres à l’épreuve l’un de l’autre.
Les références à Métaphysiques cannibales. Lignes d’anthropologie post-structurale (trad. Oiara Bonilla, PUF, coll. « MétaphysiqueS », 2009) sont notées MC ; celles qui sont notées Êtres renvoient au livre de Juganville, Introduction radicale à la philosophie (PUF, 2024). Les références notées Graeber renvoient à David Graeber, « Un “tournant ontologique” illusoire. Réponse à Eduardo Viveiros de Castro », Revue du MAUSS, n° 65, 2025, p. 141-158.
Une même question récusée : le propre de l’homme
Le point de départ des deux livres est le même refus. Viveiros de Castro reproche à l’anthropologie, surtout dans sa version « philosophique », d’avoir été « obsédée par la détermination de l’attribut ou du critère fondamental » qui distinguerait l’homme de tout ce qu’il n’est pas : l’âme immortelle, le langage, le travail, la Lichtung, l’interdit… « Toutes ces absences se ressemblent », car la question contient déjà la forme de la réponse : celle d’un « Grand Partage » qui confond toutes les autres espèces « en une altérité privative commune » (MC, p. 8). Il vise nommément la thèse heideggérienne des animaux « pauvres en monde » et la figure des hommes « configurateurs de mondes » (MC, p. 9). Le livre de Juganville répond à la même thèse dans les mêmes termes : « Les animaux ne sont pas riches ou pauvres en monde mais appartiennent à des milieux irréductibles au monde. […] Ni moins, ni plus, ni pire, ni mieux : un autre sens d’être. » Et il en tire la même conclusion : « Il n’y a pas de propre de l’homme car celui-ci suppose encore un genre commun duquel il se spécifierait justement par ce propre » (Êtres, p. 186-187).
Mais le chemin qui conduit à cette conclusion n’est pas le même, et il commande tout le reste. Viveiros de Castro récuse la question au nom de ses effets : elle est la forme du Grand Partage, et le Grand Partage a une histoire coloniale. Le livre de Juganville la récuse au nom de son fil conducteur, l’expérience ordinaire. La définition de l’homme comme « animal raisonnable » suppose un genre commun, la vie, que rien ne nous donne : « nous croisons des hommes et des animaux : un vol de pigeons, un chien en laisse et une file d’attente à la boulangerie. Nous ne confondons pas les hommes et les animaux, ni ne réfléchissons pour savoir à quel sens d’être nous avons affaire. L’expérience ordinaire prime les catégorisations abstraites » (Êtres, p. 35). Et plus loin : « Où et quand, dans notre comportement ordinaire, confond-on un homme et un animal, quel qu’il soit ? Nulle part et jamais » (Êtres, p. 77). S’il n’y a pas de propre de l’homme, ce n’est donc pas parce que l’homme ne se distinguerait de rien ; c’est parce qu’il se distingue de tout, d’emblée, sans qu’aucun critère soit nécessaire. Le propre suppose un genre commun ; l’expérience ordinaire n’en connaît pas.
Les deux livres aperçoivent aussi le danger politique de la question. Viveiros de Castro observe que la réponse traditionnelle — le propre de l’homme est de n’avoir rien de propre — « apparemment lui donne des droits illimités sur toutes les propriétés d’autrui » (MC, p. 8). Le livre de Juganville écrit que les définitions de l’homme ont tôt fait de devenir « un critère de partage dangereux au sein d’un sens d’être. Car, par rapport à la définition de ce qu’est un homme, toujours apparaissent des exceptions, des hommes en trop » (Êtres, p. 232-233).
Mais à partir de ce refus commun, les chemins divergent radicalement. Viveiros de Castro en conclut qu’il faut renoncer à la question de l’humain elle-même. Il imagine les auteurs de Mille plateaux dire de leur premier livre que « toute et n’importe quelle interrogation de type “anthropologique” sur la distinctivité de l’espèce ou de la condition humaine […] est irrémédiablement compromise avec l’Œdipe. Car le défaut n’est pas dans la réponse, mais bien dans la question » (MC, p. 97). « Si l’humain n’est pas une essence » (MC, p. 93), il devient une position : « “Humain” est un terme désignant une relation et non pas d’une substance » ; les autodésignations des peuples fonctionnent comme des pronoms qui marquent la place de celui qui parle (MC, p. 24, n. 1). Le concept de personne est ainsi « antérieur et logiquement supérieur au concept d’humain » (MC, p. 23-24), et l’humanisme qu’il appelle de ses vœux est un « humanisme interminable » qui « récuse la constitution de l’humanité en un ordre à part » (MC, p. 9).
Le livre de Juganville tire la conséquence inverse. Si l’homme n’a pas de propre, ce n’est pas que l’humanité soit une position que n’importe quel étant pourrait occuper ; c’est qu’elle n’a pas de genre commun avec les autres étants. L’homme diffère « du tout au tout », « en entier » et non par une différence spécifique (Êtres, p. 36) : il existe, et l’existence est un sens d’être irréductible. Le titre de la section est explicite : « L’ontologie est un humanisme » (Êtres, p. 84). Le refus du propre de l’homme ne dissout pas l’humanité ; il la radicalise. On touche ici le désaccord le plus profond entre les deux livres : pour Viveiros de Castro, la question de la condition humaine est le symptôme d’une maladie de la pensée occidentale ; pour Juganville, elle est la question même de la philosophie, à condition qu’on cesse d’y répondre à partir d’un genre commun.
Le monde que voit le jaguar
Le perspectivisme amérindien est désormais bien connu. Les humains, « dans des conditions normales », voient les humains comme des humains et les animaux comme des animaux ; mais les animaux prédateurs voient les humains comme des proies, les proies les voient comme des prédateurs, et tous se voient eux-mêmes comme des humains : les jaguars voient le sang comme de la bière de manioc, les vautours voient les vers de la viande putréfiée comme du poisson grillé (MC, p. 21-22). Viveiros de Castro insiste sur ce qui sépare cette idée du relativisme culturel. Il ne s’agit pas d’un même monde diversement représenté : « tous les êtres voient (“représentent”) le monde de la même façon — ce qui change c’est le monde qu’ils voient » (MC, p. 38). Et surtout, il n’y a pas de « quelque chose = x » que les uns verraient comme du sang et les autres comme de la bière : « on est dans le sang ou dans la bière, personne ne boit la boisson-en-soi » (MC, p. 40).
Le livre de Juganville soutient sur ce point une thèse étonnamment proche. Lorsqu’une vache suit un train du regard, « nous ne savons pas comment elle le voit. Car nous ne pouvons pas nous transposer dans un autre sens d’être. Il n’y a pas un train en soi, indépendamment de nous ou de la vache » (Êtres, p. 182). Et à propos d’un marronnier vers lequel nous courons avec notre chien : « L’arbre est ontologiquement différent pour le chien et nous. Il n’y a pas un arbre en soi perçu de deux manières différentes » (Êtres, p. 234). Les deux livres récusent ainsi la chose en soi diversement perçue ; l’un et l’autre affirment que les mondes diffèrent, et non seulement les regards : « L’aigle et nous ne voyons pas les mêmes choses » (Êtres, p. 181).
La proximité va plus loin encore. Ce qui fait la différence des points de vue, selon Viveiros de Castro, ce n’est pas l’âme, partout semblable, mais le corps. Et ce corps n’est pas une anatomie : c’est « un ensemble de manières et de modes d’être qui constituent un habitus, un ethos, un éthogramme » : « ce qu’il mange, sa façon de se mouvoir, de communiquer, où il vit, s’il est grégaire ou solitaire » (MC, p. 39-40). On croirait lire la description que le livre de Juganville donne du milieu animal : les animaux « ont une relation à leurs environnements alimentaires, à celui de leurs proies, à celui de leurs ennemis, à leurs partenaires sexuels » (Êtres, p. 184). Le « maniérisme corporel » (MC, p. 40) et le milieu désignent la même chose : une manière d’être qui ouvre un monde propre.
C’est ici que se trouve la grande différence entre les deux livres. Viveiros de Castro sait ce que voit le jaguar : il voit de la bière là où nous voyons du sang ; le tapir voit une maison cérémonielle là où nous voyons une mare de boue ; et c’est la tâche du chamane que de traduire d’un monde à l’autre. Le livre de Juganville affirme au contraire que ce savoir nous est refusé par principe : « nous ne pouvons pas nous transposer dans un autre sens d’être » (Êtres, p. 182) ; « Qu’est-ce qu’un marronnier pour un chien ? Nous ne le savons pas » (Êtres, p. 234) ; « comprendre ne signifie pas se mettre à la place de l’animal » (Êtres, p. 184). Nous ne savons même pas « ce qu’est une fleur pour une abeille, ni ce que c’est qu’être une abeille » (Êtres, p. 78).
Encore faut-il examiner ce que contient ce prétendu savoir. Le jaguar voit de la bière, des maisons, des chefs et des rites ; les animaux ont « des chefs, des chamanes, des moitiés exogames » (MC, p. 22) ; ils voient leur monde « comme nous, humains, les voyons, dans notre département » (MC, p. 38). Le monde du jaguar n’est jamais décrit que dans les catégories de l’existence humaine. Ce que l’on prétend savoir du jaguar, c’est ce que nous savons de nous. Viveiros de Castro le reconnaît d’ailleurs à sa manière lorsqu’il parle de la « présupposition anthropomorphique du monde indigène », qu’il oppose à l’anthropocentrisme occidental (MC, p. 28). Mais l’opposition ne change rien à la chose : le savoir de ce que voit le jaguar n’est qu’un anthropomorphisme. Le livre de Juganville en donne la raison : « Nous ne pouvons comprendre un autre sens d’être qu’à partir du nôtre » (Êtres, p. 232). Le perspectivisme ne franchit pas cette limite ; il la projette sur le monde, et fait de la forme humaine la forme de tout point de vue.
David Graeber, dans sa réponse à Viveiros de Castro, a relevé l’ambiguïté de ce prétendu savoir. Personne ne soutient sérieusement qu’il existe réellement des endroits où les tapirs vivent dans des villages, « du moins, si “réellement” signifie que cela aurait un sens de dire que les tapirs vivent dans des villages même dans un monde où il n’y aurait jamais eu d’Amérindiens pour dire que c’était le cas » ; et le langage du tournant ontologique semble « glisser entre “comme si” au subjonctif et le simplement déclaratif » (Graeber, p. 151). Le monde que voit le jaguar n’a d’existence que dans la parole de ceux qui le disent. C’est un monde dit par des hommes, et non le milieu d’un animal.
La métamorphose et l’ordinaire
La thèse du livre de Juganville qui semble la plus directement contredite est celle de l’impossible passage d’un sens d’être à un autre. « Nous ne pouvons pas nous transformer en oiseau ou passer dans un autre sens d’être. Même en ne faisant plus que dormir, nous ne nous métamorphosons pas en animal » (Êtres, p. 23). « Nous ne nous transmutons pas en d’autres sens d’être » (Êtres, p. 86). Or le chamanisme amérindien se définit, selon Viveiros de Castro, comme « l’habileté manifestée par certains individus à traverser les barrières corporelles entre les espèces » (MC, p. 25) ; en Amazonie, « mourir c’est se transformer en animal » (MC, p. 126), et les mythes racontent un temps où les hommes et les animaux « n’étaient pas encore distincts » (MC, p. 31).
Pourtant, à lire Métaphysiques cannibales de près, la contradiction se déplace. Viveiros de Castro précise lui-même que les Indiens sont « parfaitement capables d’adopter les attitudes “physique” et “fonctionnelle” […] dans leur vie quotidienne » (MC, p. 26), et que voir les esprits « indique de façon sûre que les “conditions” ne sont pas normales (maladie, transe et autres états seconds) » (MC, p. 21). Surtout, l’homme qui se met à voir les vers d’un cadavre comme du poisson grillé « doit en conclure que quelque chose lui arrive » : son âme a été volée, il est en train de devenir vautour, « il est gravement malade, voire mort. Ou, ce qui revient pratiquement au même, il est en voie de devenir chamane. Toutes les précautions sont à prendre pour maintenir les perspectives séparées les unes des autres, car elles sont incompatibles » (MC, p. 37). Le chamane, qui seul peut les faire communiquer, jouit d’« une sorte de double citoyenneté » et ne le fait que « sous des conditions spéciales et contrôlées » (ibid.).
C’est très exactement la place que le livre de Juganville assigne à la confusion des sens d’être. Il ne nie pas qu’elle puisse survenir : nous pouvons confondre, « dans l’obscurité de la jungle, un singe et un homme » (Êtres, p. 64), être plongés dans une indistinction des sens d’être par « une forte fièvre qui nous fait délirer » (Êtres, p. 111). Mais « si nous le faisions [confondre les sens d’être], ce ne serait plus, justement, une expérience ordinaire » (Êtres, p. 64). Le perspectivisme amazonien ne réfute donc pas la thèse ; il la confirme à sa manière. Dans les mondes mêmes où les animaux sont des personnes, l’ordinaire est la non-confusion, et la confusion est maladie, mort ou initiation.
La différence est ailleurs : elle porte sur la valeur de l’extraordinaire. Pour les Amérindiens, le côté normalement caché des êtres est conçu « comme “plus véridique” que son côté apparent » (MC, p. 35, n. 1). Pour Juganville, c’est l’ordinaire qui est la vérité originaire : « Nous existons sans méthode et sommes ordinairement dans la vérité » (Êtres, p. 72). Il en va de même pour le mythe. Viveiros de Castro y voit un « chaosmos » où les différences sont « infinies et internes » et dont le discours raconte la « fin » : le passage à un monde où les espèces sont séparées par des différences « externes finies » (MC, p. 32-34). Ce monde post-mythique, où « chaque être n’est que ce qu’il est » (MC, p. 34), ressemble beaucoup au monde ordinaire des sens d’être. Mais le livre de Juganville n’y voit pas une retombée : il y voit le monde. Et il rappelle que, des mutations d’un sens d’être à un autre, rien ne peut nous être donné : « ces mutations d’un sens d’être à un autre nous sont incompréhensibles. Nous ne sommes plus des animaux et ne pouvons pas être un animal » (Êtres, p. 78).
Multiplicités et sens d’être
Le désaccord le plus net se trouve dans la conception même de l’étant. Le perspectivisme, écrit Viveiros de Castro, « affirme une différence intensive qui porte la différence humain/non-humain à l’intérieur de chaque existant » : « chaque être se trouve comme séparé de soi-même » (MC, p. 36). Il n’y a pas de jaguar identique à soi, mais une multiplicité « humain|jaguar », de même qu’il n’y a pas de boisson en soi, mais un « sang|bière » (MC, p. 40). C’est la contestation la plus radicale de la thèse de Juganville selon laquelle « un étant ne peut être constitué de plusieurs sens d’être » (Êtres, p. 36). Le livre de Juganville la défend contre l’idée d’une main à la fois chose et chair : « Une chose sentante est une contradiction » (Êtres, p. 82).
Viveiros de Castro situe lui-même ce désaccord à sa source philosophique. Le concept deleuzien de multiplicité, rappelle-t-il après Manuel DeLanda, est « le fruit d’une décision inaugurale de nature anti-essentialiste et anti-taxonomiste » : il « détrône les notions métaphysiques classiques d’essence et de type » (MC, p. 79). Il permet de concevoir ce que l’anthropologie dénonçait jusqu’ici comme un scandale : « décrire ou comparer des variations sans présupposer un fond invariable » (MC, p. 84). « Ce ne sont pas les relations qui varient, ce sont les variations qui relient » (MC, p. 85). Le multinaturalisme n’affirme pas « une variété de natures » mais « la naturalité de la variation, la variation comme nature » (MC, p. 42).
Le livre de Juganville affirme exactement l’inverse : « À travers la variation de tous les lieux et la variation de toutes les époques transparaît bien plutôt l’invariance des sens d’être » (Êtres, p. 309-310). Mais il faut être précis sur ce qu’il refuse et ce qu’il accepte. Il ne défend ni des essences — « Dans l’ontologie du monde ordinaire ne règnent pas des essences ou des a priori matériels car il n’y a pas de hors-histoire » (Êtres, p. 309) —, ni un fond invariable caché sous les variations : les sens d’être ne se tiennent pas en dessous des mondes, ils se vérifient « à travers » eux (Êtres, p. 157). Et il partage avec Viveiros de Castro le refus de la hiérarchie. Le perspectivisme n’est interprétable ni comme « une échelle de perspectives en rapport d’inclusion progressive, selon une chaîne de dignité ontologique », ni comme la projection d’un « point de vue du tout » : « aucun point de vue n’en contient aucun autre d’une façon unilatérale » (MC, p. 128). Le livre de Juganville récuse de même toute « hiérarchie cumulative » des étants (Êtres, p. 17) et demande, contre l’unité des sens de l’être : « pourquoi y aurait-il un foyer ? » (Êtres, p. 229).
Pourtant les deux pluralismes n’ont pas la même forme. Viveiros de Castro se réclame d’une « ontologie plate », où, selon le commentaire de Zourabichvili qu’il cite, toutes choses s’étalent « sur un même plan commun d’égalité », avec une « communication transversale et sans hiérarchie entre des êtres qui seulement diffèrent » (MC, p. 74, n. 1) ; il cite avec faveur la formule de Mille plateaux : « PLURALISME = MONISME » (MC, p. 87). Le livre de Juganville ne connaît pas de plan commun. Entre les sens d’être, il n’y a pas de communication mais des abîmes : « Une différence ontologique est un abîme. On peut établir des ponts au-dessus de ces abîmes par des abstractions » (Êtres, p. 236). Et ces abîmes ne sont pas égaux : « les différences ontologiques sont différentes entre elles » (Êtres, p. 235). Il y a là deux manières de refuser l’Un : l’une par la continuité d’une variation sans terme, l’autre par la discontinuité de contrastes sans foyer.
« Tout est production » ; la production n’est pas tout
La rencontre la plus inattendue se produit sur la question de la production, qui occupe le centre de la troisième partie du livre de Juganville. Viveiros de Castro consacre deux chapitres à l’évolution de Deleuze et Guattari entre L’Anti-Œdipe et Mille plateaux. Le premier livre est « productionniste » : « “Tout est production” », et « la production, la distribution et la consommation sont posées comme des moments d’une production en tant que processus universel » (MC, p. 96). La production y est le processus dans lequel « l’essence humaine de la nature et l’essence naturelle de l’homme s’identifient dans la nature comme production ou industrie » (MC, p. 134). Viveiros de Castro montre que cette primauté de la production va de pair avec celle de la filiation : la parenté y est pensée à partir de lignées qui se reproduisent.
Le livre de Juganville offre de quoi lire ce diagnostic autrement. Penser la nature entière comme production, c’est précisément le geste de la Production Totalisante : « la nature est pensée et traitée à partir de la production : elle est production naturelle » ; et « la génération est comprise à partir des catégories de la production » (Êtres, p. 252). Contre cette extension, le livre de Juganville rappelle que la production n’est qu’un mode de venue à l’être parmi d’autres, propre aux seules choses et aux seuls aliments : « Un poirier n’est pas une usine à poires » (Êtres, p. 191) ; « le crabe ne naît pas comme l’enfant, ni comme un nuage qui lui-même n’est pas produit comme une montre » (Êtres, p. 223).
Or c’est aussi le mouvement de Métaphysiques cannibales. Le chapitre 10 s’intitule « La production n’est pas tout ». Avec Mille plateaux, le devenir prend la place de la production : devenir, ce n’est « ni production, ni filiation » (MC, p. 133) ; « le devenir est l’autre côté du miroir de la production » (MC, p. 134). Et l’affinité amazonienne est définie comme « non pas un mode de production (de filiation homogénétique), mais un mode de prédation (de cooptation hétérogénétique) » (MC, p. 149). Viveiros de Castro remarque enfin que l’échange, que l’on oppose ordinairement à la production, a toujours été traité par l’anthropologie « comme la forme la plus éminente de production : production de la Société » (MC, p. 194). Les deux livres font donc, chacun dans sa langue, le procès d’une même extension illégitime : penser à partir de la fabrication ce qui n’est pas fabriqué.
Mais Viveiros de Castro remplace la production par un autre principe universel. « Toute activité vitale est une forme d’expansion prédatrice » (MC, p. 122) ; « la vie est vol » (MC, p. 139). Lu à partir du livre de Juganville, ce geste appelle une réserve : à un foyer succède un autre foyer. Car la prédation n’est qu’une manière parmi d’autres de se rapporter aux animaux. Les comportements possibles envers un même étant sont infinis : rentrés chez nous, nous donnons à manger au chien, mais « nous pourrions aussi chasser grâce au chien, ou le manger […]. Une infinité de comportements sont possibles. Mais les comportements s’ordonnent aux structures ontologiques des différents sens d’être » (Êtres, p. 226). Nous caressons les animaux, nous les chassons, nous les capturons — « nous ne chercherons pas à capturer la prairie » (Êtres, p. 159) —, nous les domestiquons, nous les élevons. Aucun de ces rapports n’est la vérité des autres, et aucun n’est encore une production. La chasse elle-même ne fait entrer l’animal dans la production qu’avec sa mort : c’est seulement alors qu’il mute en aliment en puissance, car « seule entre dans le processus de production une vache morte, de la viande en puissance » (Êtres, p. 222 ; voir p. 205). La « métaphysique de la prédation » décrit avec une grande richesse l’un de ces rapports — le gibier comme partenaire, la chasse comme relation, la maladie comme vengeance des animaux mangés (MC, p. 124). Mais en faisant de la prédation la forme de toute activité vitale, elle élève une modalité de notre rapport aux animaux au rang de principe du monde.
Le cogito cannibale
Le cannibalisme tupinambá semble être le cas limite pour l’ontologie des aliments. Le livre de Juganville range les aliments selon l’origine de leur matière : végétaux, animaux, éléments (Êtres, p. 173). Les hommes n’y figurent pas. Lorsqu’un homme, dans un camp, « mange des épluchures ou un de ses compagnons », il est « réduit à la déshumanisation. Mais il demeure un homme » (Êtres, p. 290). Le cannibalisme, chez Juganville, n’apparaît qu’à l’extrémité de la privation.
Viveiros de Castro décrit tout autre chose. Les captifs de guerre tupinambá vivaient longtemps parmi leurs ravisseurs ; on leur donnait des épouses, si bien qu’ils devenaient des beaux-frères — et en tupi ancien, « ennemi » et « beau-frère » se disent du même mot, tovajar, « contraire » (MC, p. 111). L’exécution avait valeur d’initiation pour l’officiant, qui ne mangeait pas du captif et entrait en deuil (ibid.). Viveiros de Castro pose alors la question décisive : « qu’est-ce qui était véritablement dévoré de cet ennemi ? » Ce ne pouvait être sa substance, car la consommation de chair était « insignifiante » en quantité. « Donc, la “chose” mangée ne pouvait justement pas être une “chose”, tout en étant, et cela est essentiel, un corps. […] ce qu’on mangeait c’était la relation de l’ennemi à ses dévoreurs, autrement dit, sa condition d’ennemi » (MC, p. 112-113). D’où la formule : « L’anthropophagie en tant qu’anthropologie » (MC, p. 113).
Lu à partir du livre de Juganville, ce rite est remarquable : il ne confond pas l’homme avec un aliment. On ne mange pas l’ennemi comme on mange un gibier ; on le mange en tant qu’homme, en tant qu’ennemi, pour se voir soi-même à travers son regard. Le livre de Juganville écrit, à propos du mal ordinaire : « Pour traiter un homme comme un chien, il faut l’avoir d’abord reconnu comme un homme » (Êtres, p. 300). Il faudrait dire de même : pour manger rituellement un ennemi, il faut l’avoir d’abord reconnu comme un homme, et le rite tout entier — l’épouse, le nom, le deuil — est cette reconnaissance. Le cannibalisme tupinambá n’abolit pas le contraste ontologique : il le présuppose et il en vit.
La comparaison avec la Production Totalitaire est alors éclairante, et elle ne va pas dans le sens qu’on attendrait. Ce que le livre de Juganville appelle Production Totalitaire fait passer l’homme dans la cause matérielle : le genre humain y devient un matériau, et les morts « ne sont que des déchets » (Êtres, p. 286, 306). Le camp ne mange personne ; il traite des hommes comme une matière à éliminer. Le rite tupinambá tue un homme et le mange, mais il ne le change pas en autre chose. On retrouve ici, d’une manière inattendue, la phrase d’Antelme qui conclut l’analyse du mal totalitaire : « La production totalitaire peut tuer un homme, mais elle ne peut pas le changer en autre chose » (Êtres, p. 307).
L’équivoque et le sens commun
Reste la question de la méthode. Viveiros de Castro définit la tâche de l’anthropologie comme une traduction, et la traduction comme une « équivocité contrôlée » (MC, p. 54). L’équivoque n’est pas une erreur, mais « une différence de perspective » qui fonde la relation (MC, p. 57). Il reprend à Herzfeld l’idée que l’anthropologie a pour objet les incommensurabilités « entre les diverses notions de ce qui serait le sens commun », et ajoute : « si l’anthropologie existe (de jure), c’est uniquement parce que ce que Herzfeld appelle le “sens commun” n’est précisément pas commun » (MC, p. 57). Le livre de Juganville soutient la thèse inverse : « Le sens commun est l’expérience ordinaire des sens d’être » (Êtres, p. 72) ; et « Pourrait-il y avoir un “choc de cultures” s’il n’y avait a minima rapport au monde commun ? » (Êtres, p. 33-34).
Le désaccord est réel, mais il se laisse situer. L’exemple qui ouvre le livre de Viveiros de Castro est la parabole que Lévi-Strauss tire de l’histoire des Antilles : pendant que les Espagnols envoyaient des commissions pour savoir si les Indiens avaient une âme, les Indiens immergeaient des Blancs prisonniers pour vérifier si leurs cadavres pourrissaient (MC, p. 14-15). L’équivoque porte sur le critère de l’humanité — l’âme pour les uns, le corps pour les autres. Mais les deux enquêtes ont un point commun que la parabole ne souligne pas : on n’envoie pas de commission pour savoir si un tapir a une âme, et l’on ne noie pas des pierres. L’équivoque porte sur ce que l’on dit et croit de l’autre ; elle suppose qu’on se soit déjà rapporté à lui comme à un homme. C’est ce que le livre de Juganville affirme lorsqu’il écrit que deux personnes de peuples « que tout oppose » s’accordent, « en amont de leurs croyances ou de leur idéologie », sur la différence « entre un homme et un fleuve » (Êtres, p. 156). Viveiros de Castro lui-même refuse de poser les problèmes anthropologiques en termes de croyance (MC, p. 167), et il écrit : « je pense qu’ils pensent exactement “comme nous” ; mais je pense aussi que ce qu’ils pensent, c’est-à-dire, les concepts qu’ils se donnent, sont très différents des nôtres » (MC, p. 160). L’équivoque est celle des concepts ; les sens d’être sont ceux des comportements. « Notre comportement comprend mieux que nous » (Êtres, p. 225).
C’est sur ce point que la critique de Graeber rejoint le livre de Juganville. Le tournant ontologique, observe-t-il, demande de ne pas « prêter trop d’attention à l’apparence des choses, mais plutôt écouter ce que les gens disent », et de traiter les concepts comme constitutifs de la réalité, ce qui revient à adopter « une ontologie tacite qui ne semble pas pouvoir se distinguer de l’Idéalisme philosophique classique. Les idées engendrent des réalités » (Graeber, p. 152). Le fil conducteur du livre de Juganville va en sens inverse : ce n’est pas ce que nous disons du monde qui en décide, mais la manière dont nous nous y comportons, car « l’ordre du monde ne provient pas de notre manière de le dire » (Êtres, p. 147). Graeber en donne d’ailleurs une illustration de terrain. À Madagascar, il s’attendait à rencontrer « une ontologie différente » ; il a trouvé des gens qui débattaient sans cesse de l’efficacité des charmes, et chez qui la théorie de la magie était « totalement, complètement, contredit[e] en pratique » (Graeber, p. 146, 149). Ce que les hommes disent du monde ne coïncide pas avec ce qu’ils font.
Les deux livres partagent du moins un refus : celui du survol. Viveiros de Castro critique la comparaison où l’anthropologue définit seul les termes dans lesquels deux cultures sont mises en rapport et se retrouve « véritablement hors jeu, sans pareil » (MC, p. 53) ; il récuse toute « fusion d’horizons » (MC, p. 44). Le livre de Juganville demande de même qui arbitrera la confrontation des catégorisations « puisqu’aucun survol n’est permis à notre condition finie » (Êtres, p. 155), et répond que les langues et les mondes se rapportent « latéralement les unes aux autres (puisqu’aucune ne peut surplomber les autres) » (Êtres, p. 137).
Il faut enfin mentionner une objection que Métaphysiques cannibales adresse, sans le savoir, au livre de Juganville. Viveiros de Castro range parmi les « projets théoriques franchement rétrogrades » de l’anthropologie récente le « pseudo-immanentisme sentimental des mondes vécus, des demeures existentielles et des pratiques incorporées » (MC, p. 71) ; il reproche à une certaine anthropologie de définir l’essence de la pratique indigène par la Zuhandenheit heideggérienne (MC, p. 45), et se moque de l’appel « pieux et sensuel à la fois » du « Carnisme phénoménologique » (MC, p. 19, n. 1). Le livre de Juganville, qui revendique le « monde de la vie » (Êtres, p. 30), semble directement visé. Mais il échappe à chacun de ces reproches. Il récuse la chair et l’« intercorporéité » (Êtres, p. 84) ; il refuse de chercher, sous l’histoire, un monde naturel ou une vie (Êtres, p. 153) ; et il ne fait pas de la disponibilité le modèle de toute pratique, puisqu’il la réserve au seul sens d’être des choses : « Le sens d’être des choses est d’être disponibles : la maniabilité » (Êtres, p. 170). Étendre la catégorie de l’outil à tous les étants, c’est précisément, pour Juganville, le geste de l’ontologie de la production.
Conclusion
Métaphysiques cannibales et le livre de Juganville se rencontrent plus souvent qu’une opposition entre multinaturalisme et universalisme ne le laisserait attendre. Ils récusent ensemble la question du propre de l’homme, la thèse des animaux pauvres en monde, la chose en soi diversement perçue, la hiérarchie des étants, l’extension de la production à ce qui n’est pas produit. Le perspectivisme lui-même, lorsqu’on le lit de près, maintient la séparation ordinaire des perspectives et réserve leur communication à la maladie, à la mort et au chamane ; et le cannibalisme tupinambá, loin de confondre l’homme et l’aliment, mange l’ennemi en tant qu’homme. Mais là où Juganville affirme que nous ne pouvons pas nous transporter dans un autre sens d’être, Viveiros de Castro prétend savoir ce que voit le jaguar — et ce savoir n’est qu’un anthropomorphisme. Leur désaccord porte au fond sur la forme de la pluralité. Pour Viveiros de Castro, elle est variation continue, différence interne à chaque être, multiplicité sans fond invariable. Pour Juganville, elle est contraste : six sens d’être irréductibles, que tous les mondes traversent sans jamais les abolir. Plusieurs questions restent ouvertes.
Les deux livres recourent à la même image pour dire la pluralité : celle des couleurs. Mais ils ne peignent pas avec la même palette. Viveiros de Castro reprend à Mille plateaux le programme d’un « chromatisme généralisé » : contre les grands partages, « il ne s’agit pas d’effacer des contours, mais de les plier, de les densifier, de les iriser et de les diffracter », de faire « fléchir toute ligne de partage en une courbe infiniment complexe » (MC, p. 9). Le chromatisme, au sens musical que lui donnent les Mythologiques, est le règne des petits intervalles, où les degrés se resserrent jusqu’à se fondre ; Viveiros de Castro note lui-même que, chez Lévi-Strauss, il voisine avec le poison et la séduction (MC, p. 188), et que le chamanisme opère dans « l’élément du chromatisme crépusculaire ciel-terre » (MC, p. 190). Le livre de Juganville file la métaphore dans un autre sens. L’ontologie n’y est « pas tant une eau-forte que la palette des couleurs primaires. À la chamarrure du monde, il faut une ontologie en couleurs » (Êtres, p. 18). Il ne nie pas les nuances : la pluralité des sens d’être concorde avec « ces couleurs simples à partir desquelles le spectre coloré s’étend dans l’infini de ses nuances » (ibid.) ; « les contrastes infinis sont structurés par des contrastes fondamentaux finis » (Êtres, p. 68). Mais les nuances supposent les couleurs primaires, et les situations archi-ordinaires les font paraître « en supprimant tous les dégradés pour ne conserver que les couleurs primaires » (Êtres, p. 70). Chez Viveiros de Castro, les couleurs se résolvent en un spectre continu, où toute frontière est une zone de passage ; chez Juganville, le spectre n’est riche que parce qu’il est structuré par des couleurs qui ne se mélangent pas. Or le livre de Juganville connaît une menace qui ne vient ni de l’eau-forte ni du chromatisme, mais de leur effacement commun : la « décoloration », la « grisaille généralisée » du monde industriel, où tout se réduit à « un stock à écouler » (Êtres, p. 18-19), et, à l’autre extrémité, la monochromie des affects profonds où s’abolissent les contrastes (Êtres, p. 132). Un chromatisme poussé jusqu’au bout, où toute différence devient différence de degré, ne finit-il pas lui aussi dans le gris ? Et la richesse du monde tient-elle à la continuité des nuances ou à l’irréductibilité des couleurs primaires ?
Viveiros de Castro revendique la « zone d’indiscernabilité » (MC, p. 119), l’équivoque comme fondement de toute relation, la multiplicité « humain|jaguar » où la différence entre l’homme et l’animal passe à l’intérieur de chaque être. Il prend soin de préciser que l’équivoque « n’est pas une erreur » (MC, p. 58), et il ne veut évidemment détruire personne. Il reste que l’indistinction entre les sens d’être est aussi, dans le livre de Juganville, le ressort de la Production Totalitaire : « La déshumanisation (“ce ne sont pas des hommes”) n’est pas ordinaire : il faut abolir les contrastes ontologiques ordinaires » (Êtres, p. 281) ; « L’idéologie substitue des confusions ontologiques au sens commun » (Êtres, p. 306). Les confusions ontologiques revendiquées par Viveiros de Castro — comme, sous d’autres formes, la « dissémination infinie des sens d’être » (Êtres, p. 36) que l’on peut rapporter à Derrida, ou le rhizome de Deleuze — n’ont-elles pas en commun avec l’idéologie totalitaire, quelles que soient leurs intentions, de défaire les contrastes qui, dans l’expérience ordinaire, protègent l’humanité de l’autre homme ?
La prédation, dont Viveiros de Castro fait la forme de toute activité vitale, n’est-elle pas l’un des rapports infinis que nous entretenons avec les animaux — les caresser, les chasser, les capturer, les domestiquer —, élevé au rang de foyer de tous les sens d’être ?
Les « noces contre nature » et les devenirs qui « ignorent l’ordre naturel des espèces » (MC, p. 134-135) sont pensés par Viveiros de Castro comme le contraire de la production. Mais à une époque où la Production Totale fabrique des chimères et engage les sens d’être à l’impossible (Êtres, p. 307-308), qu’est-ce qui distingue encore un devenir d’une mutation ?
La confrontation entre les sens d’être et la pluralité des ontologies se poursuit dans Êtres* & Par-delà nature et culture, qui examine la quadripartition de Descola, dans Êtres & Graeber, qui revient sur la critique adressée au tournant ontologique, et dans Êtres & Lévi-Strauss, qui remonte à la source structurale dont Viveiros de Castro propose la relecture.
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