Modes d’être et sens d’être
Introduction
De tous les livres de Jean-Yves Lacoste, Être en danger (2011) est celui qui se tient le plus près de la question du livre de Juganville. La liturgie n’y occupe qu’une place marginale ; le livre porte sur ce que l’expérience donne à tous : l’objet, la chose, l’œuvre d’art, l’existence, la vie. Sa première étude, « Entre être et modes d’être », s’ouvre sur une section intitulée « Pour contourner la question de l’être », et elle pose dès ses premières pages que « la multiplicité des modes d’être est irréductible » (ED, p. 19). Le livre de Juganville s’ouvre sur une phrase qui pourrait servir d’épigraphe à celui de Lacoste : « Être signifie de plusieurs manières » (Êtres, p. 11). Une même formule, enfin, se lit dans les deux livres, à la lettre : « Autant d’apparaître, autant d’être » (ED, p. 315 ; Êtres, p. 67).
Le titre de Lacoste dit pourtant ce qui sépare les deux entreprises. Pour Lacoste, chaque mode d’être court le danger d’apparaître autrement qu’il n’est : l’œuvre d’art de n’être vue que comme un objet, l’homme de n’être traité que comme un corps, l’existence elle-même de devenir un jour un « mode d’être révolu » (ED, p. 158). Le livre de Juganville connaît lui aussi un danger, mais il ne le loge pas dans l’apparaître : il le loge dans la production, lorsqu’elle s’étend jusqu’à prétendre produire les sens d’être eux-mêmes, et il nomme ce danger, à sa dernière ligne, « un ontocide » (Êtres, p. 315).
La confrontation fait apparaître un accord de fond sur la pluralité : les deux livres refusent l’ontologie générale, la hiérarchie des étants et le privilège d’une expérience unique. Elle fait apparaître aussi trois différends. Le premier porte sur ce que l’on compte comme un mode, ou un sens, d’être : les mots sont souvent les mêmes, et ils ne désignent pas la même chose. Le deuxième porte sur la technique : possibilité donnée avec le monde depuis toujours pour Lacoste, révolution ontologique unique pour Juganville. Le troisième, le plus net, porte sur la vie et l’existence : Lacoste fait de l’existence « une région de la vie » (ED, p. 259), le livre de Juganville affirme : « Nous ne sommes ni des choses, ni des vivants » (Êtres, p. 77).
Les références à Être en danger (Cerf, « Passages », 2011) sont notées ED. Les références au livre de Juganville, Introduction radicale à la philosophie (PUF, 2024), sont notées Êtres.
Contourner la question de l’être
Lacoste part d’un refus. Au début de l’Introduction à la métaphysique, Heidegger tient que tout étant est « aussi bien » étant que n’importe quel autre. Lacoste conteste cet ebenso gut : un caillou est-il étant « aussi bien » qu’une œuvre d’art ou un éléphant ? Pour peu qu’on laisse les étants apparaître tels quels, « il est évident que l’œuvre d’art n’est pas un étant « aussi bien » qu’un poste téléphonique » (ED, p. 16). Il en tire une règle : « être » se dit toujours « de l’être-chose, de l’être-homme, de l’être-nombre, etc. » (ibid.), et chaque apparition ne nous confie « qu’un style d’être et un seul » (ED, p. 17). D’où la thèse qui commande tout le livre : « Pas d’être sans mode d’être » (ED, p. 347).
Le livre de Juganville dit la même chose dans ses propres termes. « Pas d’étant sans sens d’être et pas de sens d’être sans étant » (Êtres, p. 27) ; « Il n’y a pas d’abord l’être puis des genres de l’étant, ni l’étant en général puis une spécification selon leur sens. Les genres d’étants sont premiers » (ibid.). Et il donne la même raison de récuser l’ontologie générale. Pour Lacoste, l’étant « quelconque », l’objet x qui ne serait qu’un objet, n’apparaît jamais : « il n’y a pas d’objet quelconque » (ED, p. 19), et toute ontologie générale est « totalement aporétique » (ED, p. 347). Pour Juganville, « l’étant « en général » suppose un nivellement des genres d’étant » (Êtres, p. 27-28), et l’étant en tant qu’étant n’est rien d’autre que « l’abolition des sens d’être » (Êtres, p. 230).
Les deux livres s’accordent encore sur ce que serait une expérience réduite à un seul mode d’être. Lacoste la dit impossible : « l’idée d’un homme qui n’ait jamais connu que des nombres ou des choses est une idée folle » (ED, p. 17), et « une expérience qui ne serait celle que d’un unique mode d’être serait un monstre phénoménologique » (ED, p. 30). Le livre de Juganville écrit : « Le monde ordinaire se donne selon des sens d’être […]. Par conséquent, il n’y a rien de tel qu’une indifférenciation ordinaire » (Êtres, p. 68). Ils s’accordent enfin sur la manière dont la pluralité nous est donnée. Lacoste : « La pluralité des modes d’être nous est donnée depuis toujours » (ED, p. 25), et « la première expérience proprement ontologique est peut-être celle du « différemment étant » », que résume la formule « ceci n’est pas cela » (ED, p. 346-347). Le livre de Juganville en fait un principe, le principe de contraste : « Être celui-ci et non celui-là, voilà ce qui constitue un caractère de tout étant » (Êtres, p. 67).
Un même adversaire, enfin. Lacoste revient à plusieurs reprises sur l’« humble silex » qui fascinait Gilson parce qu’il ne fait presque rien d’autre qu’être : en accordant ce privilège au plus humble des étants, Gilson admet « subrepticement » une multiplicité de modes d’être, « et une multiplicité qui abrite une hiérarchie » (ED, p. 20), et Gilson ne remarque pas que son silex est lui aussi « détenteur d’un mode d’être, en l’occurrence l’être-sous-la-main » (ED, p. 369). Le livre de Juganville récuse de la même façon toute « structure graduée du monde », de la poussière au roc, du vivant à l’homme et de l’homme aux dieux (Êtres, p. 17), et il conteste qu’on puisse partir d’un étant exemplaire : « pourquoi y aurait-il un foyer ? » (Êtres, p. 229).
La différence apparaît sur ce qui reste, une fois la pluralité reconnue. Lacoste ne renonce pas à l’être. Il le pense comme ce qui « ne se phénoménalise jamais tel quel » (ED, p. 345), comme le « trait d’union » entre la multiplicité des modes d’être (ED, p. 346), comme ce qui se laisse oublier et met par là l’étant en danger ; et il finit par le confier à un autre que nous, en reprenant à Schelling l’idée d’un Dieu « seigneur de l’être » : « Laisser l’être à qui en porte la responsabilité est probablement la meilleure tactique que le philosophe doive adopter » (ED, p. 369). Le livre de Juganville ne garde de l’être qu’une expérience extraordinaire : « Les phénomènes de l’être ou du néant sont extraordinaires et correspondent à l’abolition des sens d’être » (Êtres, p. 131), d’où la conséquence : « la question ontologique fondamentale, première, n’est pas celle, extraordinaire, de l’être mais celle, ordinaire, de la pluralité des sens d’être » (ibid.). Lacoste contourne la question de l’être pour y revenir ; Juganville la secondarise.
Le bon échantillon et la table
Reste à savoir combien il y a de modes d’être. Lacoste refuse de le dire : « Nous pouvons fournir des tables des catégories, il est moins certain que nous puissions fournir la carte intégrale des modes d’être » (ED, p. 25). Il cherche donc un « bon échantillon », qui doit être ouvert, et il plaide pour « une phénoménologie ouverte, toujours capable d’offrir l’hospitalité à de nouveaux phénomènes » (ED, p. 163). Le bon échantillon, ajoute-t-il, « serait tout bonnement le plus riche » (ibid.). Le livre de Juganville dresse une table de six sens d’être et refuse de dire pourquoi elle en compte six : « Le monde est comme cela ; du moins jusqu’à aujourd’hui » (Êtres, p. 37).
L’écart tient moins au nombre qu’au critère. Lacoste choisit ses exemples parmi les phénomènes « dans lesquels il y va incontestablement du plus important », et il précise aussitôt ce qui n’en fait pas partie : « les soins quotidiens de la vie (manger et boire, etc.) ont place sur une carte de l’existence […], mais nul ne nous convaincra qu’ils en disent autant sur nous que nos aptitudes à la parole, ou à la sérénité, ou à la résolution anticipante » (ED, p. 163). Le livre de Juganville suit le chemin exactement inverse. Son fil conducteur est l’ordinaire, « le style de l’existence en général » (Êtres, p. 61), et c’est en mangeant et en buvant qu’il découvre un sens d’être à part entière, les aliments, que Lacoste ne compte pas parmi les modes d’être. La table de Juganville n’est pas l’échantillon le plus riche : c’est la plus pauvre qui soit fidèle aux contrastes que nos comportements ne confondent jamais.
Lacoste n’est pourtant pas loin de cette pauvreté. Au terme de sa critique de l’« affection fondamentale », la question du fondamental se trouve, dit-il, « démythologisée » : celui-ci ne se présente plus « sous les habits du rare ou de l’exceptionnel. Rien au contraire n’est plus banal. Il est préphénoménalement là, toujours et partout » (ED, p. 227). Et il écrit, à propos des modes d’être : « La théorie, paradoxalement, pense difficilement ce que nous appréhendons sans difficulté dans le domaine de l’expérience préthéorique » (ED, p. 352). On ne saurait mieux résumer le programme du livre de Juganville, qui demande une « science des évidences » (Êtres, p. 32) et pose que « le comportement ordinaire est la vérité » (Êtres, p. 225).
Modes d’être et sens d’être : un changement de registre
Les deux livres parlent d’une pluralité irréductible ; ils ne comptent pas les mêmes termes, et le mot qui les désigne ne joue pas le même rôle. Les modes d’être de Lacoste sont l’objet, l’outil (l’être-sous-la-main), la chose au sens du dernier Heidegger, l’œuvre d’art, l’existence, la vie, la subsistance des entités mathématiques, le sacrement, l’esprit. Les sens d’être de Juganville sont les hommes, les choses, les aliments, les éléments, les végétaux et les animaux. Les deux listes ne se recouvrent presque nulle part, et ce n’est pas un hasard : elles ne répondent pas à la même question.
Chez Lacoste, en effet, un même étant possède plusieurs modes d’être, et c’est même ce qui le met en danger. « Le tableau est une œuvre d’art et un objet. L’étant que nous sommes est un existant et plus qu’un existant » (ED, p. 346). Le bâtiment est œuvre d’art pour qui le contemple et objet pour le restaurateur ; le corps opéré est chair pour le patient et corps pour le chirurgien. Le livre de Juganville pose la règle contraire : « un étant ne peut être constitué de plusieurs sens d’être. Un sens d’être est irréductible à un autre sens d’être » (Êtres, p. 36), et il l’applique précisément à la main : « Nos mains n’ont pas non plus un double statut ontologique : chose et chair à la fois, ou tour à tour. Une chose sentante est une contradiction » (Êtres, p. 82).
Le désaccord est moins frontal qu’il ne paraît, parce que le mot de « mode » ne désigne pas la même chose. Ce que Lacoste nomme mode d’être correspond, chez Juganville, tantôt à un type au sein d’un sens d’être, tantôt à une manière de se comporter envers un étant. L’outil et l’œuvre d’art, que Lacoste distingue comme deux modes d’être, sont pour Juganville deux types de choses : « Les œuvres d’art sont des choses » (Êtres, p. 168), qui contrastent avec les instruments par leur inutilité. Et quand l’autobus du livre de Juganville passe de la machine neuve à la carcasse rouillée, il traverse « autant de modalités d’être un autobus » (Êtres, p. 25) sans cesser d’être une chose. Le sens d’être est ce qui demeure à travers ces modalités. Le mode d’être de Lacoste est souvent l’une d’elles.
Un mot en particulier change de sens d’un livre à l’autre : celui de chose. Lacoste appelle chose l’étant qui se donne à la fois à percevoir et à sentir, par opposition à l’objet, et il écrit : « La chose nous est indisponible, car elle se donne à sentir sans pour autant s’imposer. L’objet en revanche […] nous est bel et bien disponible » (ED, p. 72). Dans sa troisième étude, il l’entend plus étroitement encore, comme Heidegger dans « La chose » : non pas un objet ni un outil, mais l’étant rare qui rassemble autour de lui la terre, le ciel, les divins et les mortels, comme la cruche ou le pont. Le livre de Juganville appelle choses tous les produits d’usage, du marteau à la cathédrale, et il écrit, à l’inverse exact : « Le sens d’être des choses est d’être disponibles : la maniabilité (être à portée de la main) » (Êtres, p. 170). Les deux livres ne se contredisent pas ici, ils n’emploient pas le même mot. Ils se rejoignent d’ailleurs dans la critique de la chose heideggérienne. Lacoste en propose une « démythologisation » : la chose est « notre œuvre, nous l’avons faite » (ED, p. 97), et elle n’est pas le seul lieu du rassemblement. Le livre de Juganville étend le rassemblement à tous les sens d’être : une chose rassemble autour d’elle ses renvois, mais « chacun à leur manière, l’arbre et l’étang, le ruisseau et la montagne, le héron et le cerf, le livre et le tableau, etc., chacun d’eux rassemble à sa façon » (Êtres, p. 237-238).
L’objet, l’affect et la constitution
Le mode d’être sur lequel Lacoste revient le plus souvent est l’objet, qu’il définit avec précision : est objet la chose perçue « hors de toute affection », réduite à son être-représenté (ED, p. 53). Le buisson de roses est présent lorsque je le perçois et le sens à la fois ; un souvenir triste suffit à le chasser de la présence et à n’en laisser subsister qu’un objet (ED, p. 51-52). D’où le concept de constitution : l’objet n’est pas premier, il est constitué « par voie de réduction » (ED, p. 58), au gré d’une affection qui se retire.
Le livre de Juganville accorde à Lacoste l’essentiel de cette description, sans en tirer la même conclusion. Il refuse lui aussi que la chose neutre soit première : les choses ne sont pas « des objets neutres auxquelles viendraient s’ajouter des valeurs. Les choses sont toujours déjà belles ou laides, plaisantes ou déplaisantes » (Êtres, p. 31), et « il n’y a pas d’abord des choses perçues par les sens et ensuite dotées d’une valeur ou d’un affect » (Êtres, p. 66). Il partage aussi la thèse selon laquelle nul n’existe sans affect. Lacoste : « Il n’existe pas (dans tous les sens du terme) d’homme sans affection » (ED, p. 218), et « une vie affective monotone sera toujours un cas pathologique » (ED, p. 235). Le livre de Juganville : « l’affectivité a horreur du vide », et « le pathologique tient davantage à demeurer, sans pouvoir en sortir, dans une seule modalité de l’affectivité » (Êtres, p. 128).
C’est justement pourquoi l’objet de Lacoste ne peut pas être, pour Juganville, un mode d’être. Puisque « l’atonie, l’indifférence sont encore des modalités de l’affectivité » (Êtres, p. 128), la perception sans affect que Lacoste appelle objectité n’est pas l’apparition d’un autre mode d’être, mais une modalité privative de notre comportement envers une chose qui reste une chose. Et l’objet au sens propre, « l’objet en général », appartient selon le livre de Juganville à la science, qui le construit par une « privation méthodique » du comportement ordinaire (Êtres, p. 53-54) : il n’est pas dans le monde ordinaire, qui est fait « de forêts, de paquebots et de laboratoires » et non « de logarithmes, d’ondes ou de molécules » (Êtres, p. 50). Lacoste dit au contraire que « l’objectité n’est pas un mythe mais un mode d’être » (ED, p. 320) et qu’« il n’y a pas de chose qui ne soit aussi un objet » (ED, p. 323). L’objet est pour lui une dimension réelle des étants ; pour Juganville une abstraction, ou une privation.
Les deux livres se rejoignent pourtant sur la manière dont le monde de la science se rapporte au nôtre. « Le monde dans lequel nous vivons n’est pas l’univers de la physique », écrit Lacoste (ED, p. 315), et le livre de Juganville distingue de même le monde et l’univers, ce « monde abstrait » qui prétend parfois « se substituer au monde » (Êtres, p. 44). Lacoste note encore que la mathématisation de l’étant en totalité, « puis l’apogée du physicalisme, ne nous interdiront jamais de nous laisser émouvoir par une œuvre d’art, un paysage ou un visage » (ED, p. 315). Le livre de Juganville le dit à sa manière : « quand nous écoutons de la musique, nous ne percevons pas les ondes sonores » (Êtres, p. 51).
En danger parce que donné
Le danger, chez Lacoste, est d’abord une loi de l’apparaître. Rien ne nous apparaît sans qu’autre chose disparaisse : l’œuvre d’art réduite à l’état d’objet par une distraction, « la chair anesthésiée » réduite à l’état de corps (ED, p. 316). Ce jeu est « un rythme élémentaire de la vie percevante et sentante » (ED, p. 317), et il ne relève d’aucune décision : « Le « nous » dont il s’agit ici n’est pas celui qui délibère et décide » (ED, p. 323). La formule de la dernière étude le résume : « Ce qui nous apparaît est ipso facto en danger parce que donné » (ibid.), et encore : « Tout don est en danger, parce que tout don est une aliénation » (ED, p. 324). La mise en danger n’est donc pas toujours un malheur ; elle est même « parfois, bienvenue » (ED, p. 323). Nous percevons le tableau de Vermeer « de la manière la plus juste qui soit » lorsque nous le percevons comme « chose de beauté » (ED, p. 322), c’est-à-dire en laissant disparaître l’objet qu’il est aussi.
Le livre de Juganville décrit des phénomènes voisins sous un autre nom : la privation. Une panne d’électricité fait apparaître le quartier pour lui-même, l’usine bombardée fait apparaître les causes de la production (Êtres, p. 170 et 203). Et il pose, à propos de tous les sens d’être, que « toute privation au sein d’un sens d’être est une modalité de ce sens d’être et le confirme par là même » (Êtres, p. 196). Le changement de registre est complet. Ce qui est pour Lacoste la menace d’une disparition est pour Juganville une méthode : « Avec la privation, les contrastes ontologiques s’accentuent » (Êtres, p. 170). Lacoste voit dans la disparition d’un mode d’être sous un autre la preuve que l’étant est en danger. Juganville voit dans la privation d’un étant la preuve que son sens d’être ne peut pas lui être retiré.
Les deux livres se rejoignent pourtant sur un point : penser le danger protège. « Penser le danger est un évident moyen de mettre hors de danger », écrit Lacoste (ED, p. 325), et le livre de Juganville annonce dès son prologue : « Penser la pluralité des sens d’être permet de comprendre leur destruction en cours » (Êtres, p. 10). Mais ils ne placent pas au même endroit le danger que la pensée doit prévenir. Pour Lacoste, « les contresens théoriques […] ne mettent rien en danger », et « le danger se réalise dans l’élément de la connaissance et non pas dans celui du savoir » (ED, p. 324). Le livre de Juganville connaît au contraire des confusions de pensée qui tuent. L’idéologie de la Production Totalitaire est une confusion ontologique : elle « confond des hommes avec des sous-hommes à détruire comme un matériau à éliminer » (Êtres, p. 305), et c’est cette confusion qui rend possible le camp. Le danger, pour Juganville, n’est pas que l’étant apparaisse sous un seul mode ; c’est que la production, au service d’une Cause ou de l’argent, abolisse les contrastes qui le font apparaître : « Il y a mal ontologique quand les contrastes ordinaires sont abolis » (Êtres, p. 302).
La technique : une possibilité de toujours ou une révolution ?
Sur la technique, Lacoste s’appuie sur la conférence de 1953 et prend ses distances avec elle. Il concède à Heidegger que la technique nous enrôle dans un « accaparement », le Gestell, « dont nul ne porte l’initiative et la responsabilité », et il propose de nommer le processus, « cum grano salis », un « procès sans sujet » (ED, p. 74). Il reconnaît que « la technique saccage la terre » (ED, p. 75), et, plus loin, qu’elle « ne se contente donc pas de dévaster la terre : elle vide aussi le ciel » (ED, p. 351). Mais il refuse d’y voir une rupture. « La technique « moderne » n’est pas « moderne » et s’enracine dans une possibilité codonnée avec le monde » (ED, p. 76). L’outillage est un phénomène primitif, et la carrière qu’on exploite est un fonds « presque aussi primitif » (ibid.) ; d’où une phrase qui va à l’encontre de toute la troisième partie du livre de Juganville : « Nous ne faisons pas de la terre un « fonds » à exploiter : elle l’est de toute façon » (ED, p. 77). La technique, dit encore Lacoste, « ne fait pas plus violence à l’étant que la mathématisation du réel ne le fait. Elle « prend » l’étant tel quel » (ED, p. 322) ; elle ne fait qu’universaliser « outrancièrement » une réduction possible depuis toujours (ED, p. 78).
Le livre de Juganville rencontre cet argument, et sur le même exemple. « Mais ne peut-on pas en dire autant de la carrière de pierre qui sert à la construction d’une cathédrale ? Non : la montagne n’était pas qu’un stock de matériau » (Êtres, p. 250). Et à propos de la charrue, dont Lacoste remarquait que Heidegger s’en prend à l’agriculture mécanisée sans s’interroger sur l’expérience de celui qui laboure, car « le paysan peut n’utiliser (!) la charrue que comme un instrument » (ED, p. 93) : « Mais ne peut-on pas en dire autant du passage du soc de la charrue dans le champ ? Non, le paysan cultivait son champ. Désormais, l’ouvrier agricole exploite des plants » (Êtres, p. 251). Pour Juganville, la production ordinaire ne fait d’aucun sens d’être donné une matière : « Jamais la terre, une vache, un arbre ou le blé qui poussent ne sont matériaux » (Êtres, p. 222), et « le producteur ordinaire laissait être ce dont il n’avait pas besoin pour sa production » (Êtres, p. 265). La rupture est donc réelle et unique : « Jamais, ni nulle part auparavant, la production ne s’était étendue aux sens d’être donnés pour les exploiter comme stock » (Êtres, p. 292), et le prologue l’appelle « l’unique révolution ontologique : la révolution industrielle » (Êtres, p. 10).
Le différend est d’autant plus net que les deux livres décrivent le même processus. Lacoste parle d’un « règne technologique sur la totalité de l’étant » (ED, p. 314) et de l’étant « disposé en bloc à ce que nous en soyons les maîtres » (ED, p. 322) ; le livre de Juganville d’une Production Totalisante qui « catégorise tout ce qui est comme un matériau à exploiter » (Êtres, p. 250). Ils ne lui assignent pourtant pas la même origine. Lacoste reproche à Heidegger d’avoir voulu écarter toute « détermination seulement anthropologique » de la technique : cette critique « manque sa cible », car la science et la technique naissent de phénomènes « incontestablement nés de ce que nous sommes », la constitution de l’objet et sa réduction ; les machines « peuvent marcher toutes seules », mais elles ont acquis cette autonomie, elles ne l’avaient pas « à l’origine » (ED, p. 74). Le livre de Juganville refuse lui aussi l’explication par l’homme, sans écarter pour autant les machines : « L’exploitation n’est-elle pas toujours le fait de l’homme ? Ceci est une illusion qui repose sur la conception instrumentale de la production totalisante » (Êtres, p. 265) ; « Ni les hommes, ni les machines, ne sont la cause de la production totalisante » (Êtres, p. 266), et le Système y devient un « automoteur » (Êtres, p. 268). Lacoste pense donc le processus comme l’extension d’une possibilité humaine : il le loge dans l’objectité, qui appartient à presque tout étant. Juganville le pense comme une mutation de la production elle-même, en ses quatre causes, et il le loge dans l’histoire. La différence a sa conséquence. Pour Lacoste, la métaphysique n’est pas une erreur mais la description partiellement valide d’un mode d’être, l’objet, et il demande « non une démolition de la métaphysique, mais sa régionalisation » (ED, p. 78). Pour Juganville, l’ontologie de la production est légitime dans sa région, celle des choses et des aliments ; ce qui est illégitime est son extension aux sens d’être qui ne sont pas produits. Les deux livres régionalisent la métaphysique ; ils ne lui assignent pas la même région.
Reste ce que l’on peut faire. Lacoste reprend à Heidegger le mot d’« épargner » : « Les choses sont en danger de ne plus être traitées que comme des objets, mais nous devons, et surtout pouvons, « épargner » ou « préserver » des choses. Mais encore faut-il le vouloir, et avoir constaté que « le désert croît » » (ED, p. 349). Et il conclut : « Épargner les choses, épargner les hommes, la tâche n’est ni utopique ni désuète » (ED, p. 357-358). Le livre de Juganville doute qu’une telle distance soit praticable dans le monde de la Production Totalisante : « Mais comment accéder à l’hôpital sans passer par le pont ? Comment n’être pas accaparé sur une chaîne de production ? Qu’est-ce que conserver une distance à l’égard de l’électricité ? » (Êtres, p. 246). La phrase de Nietzsche y revient d’ailleurs dans un autre registre. Lacoste en fait le signe du règne de l’objet ; le livre de Juganville la place au terme de sa description des animaux, devant les forêts alignées d’où les oiseaux sont partis : « Le désert croît et le divers décroît » (Êtres, p. 187). Le désert, chez Lacoste, est celui d’un monde réduit à des objets ; chez Juganville, celui d’un monde dont un sens d’être se retire.
L’homme fabriqué
C’est dans l’étude sur l’existence que Lacoste rencontre de plus près la Production Totale du livre de Juganville. Il y formule une hypothèse : celle d’une humanité immunisée contre l’angoisse, rendue pensable par « l’invention d’un usage méthodique des psychotropes et celle de la double hélice de l’ADN (en 1953, l’année même où Heidegger prononça sa conférence sur « L’essence de la technique »…) » (ED, p. 155). Il se demande : « L’idée d’un « homme fabriqué » est-elle toutefois absurde ? Pas vraiment » (ED, p. 156). Il distingue la chirurgie, qui « prend pour objet le corps de l’homme », de la biotechnologie, qui « ne se propose pas moins que de prendre son existence pour objet » (ED, p. 157), et il en tire une conclusion que Heidegger n’avait pas tirée. « L’idée que la technique ait prise sur l’humanité de l’homme était évidemment étrangère à Heidegger » : le Gestell a été formé « pour demander à l’homme d’épargner les choses et non d’épargner l’homme » (ED, p. 157). D’où cette phrase : « ce que nous appelons existence et décrivons sous ce nom aujourd’hui sera peut-être demain un mode d’être révolu » (ED, p. 158). Il faut donc, ajoute-t-il, « ranger ici l’ »abolition de l’homme » parmi les pouvoirs présents de l’homme » (ibid.). Il le dit encore dans la dernière étude : « L’homme se prête-t-il entièrement à l’objectivation, jusqu’en sa « nature » ? Pouvons-nous redéfinir l’étant que nous sommes ? » ; si nous n’étions plus que des objets, « il suffit donc de parler d’étantité, et d’en parler univoquement : est étant ce qui a pour mode d’être, en dernière instance, l’être-à-portée-de-main » (ED, p. 350).
Le livre de Juganville décrit cette possibilité comme un fait en cours. La Production Totale « s’étend à la totalité des sens d’être » (Êtres, p. 294) ; elle produit les éléments, les végétaux, les animaux, et elle s’attaque à l’homme par toute une série d’expériences « d’ingénierie sociale, de biochimie, de chirurgie du cerveau », jusqu’à « la modification du patrimoine génétique » (Êtres, p. 296). Il conclut : « L’homme cherche à se produire totalement lui-même […]. La pluridimensionnalité des sens d’être devient unidimensionnelle » (Êtres, p. 297), et : « La Production Totale fait varier les invariants » (Êtres, p. 310). La réserve du plan, « du moins jusqu’à aujourd’hui » (Êtres, p. 37), et celle de Lacoste, « nous ne décrivons aujourd’hui que celui que nous sommes aujourd’hui » (ED, p. 156), disent la même chose : la description des structures de l’existence vaut pour un monde qui pourrait cesser. Le livre de Juganville ajoute qu’elle ne devient possible que parce que ce monde est menacé : l’explicitation des comportements ontologiques « n’arrive que maintenant parce qu’ils sont désormais menacés de confusion et même de destruction en totalité » (Êtres, p. 227).
L’accord a pourtant sa limite. L’homme immunisé contre l’angoisse que Lacoste imagine « n’en serait pas moins un homme », et il ajoute : « Nous pouvons par ailleurs affirmer sans gêne qu’il n’y aurait pas à déplorer le progrès qui nous ferait ainsi échapper aux menaces de l’angoisse » (ED, p. 155). Ce qui serait aboli, ce n’est pas l’homme, c’est une certaine logique de l’existence, celle d’Être et temps, qui suspend tout à l’angoisse. Le livre de Juganville n’a pas besoin de cette hypothèse. L’angoisse n’y est pas une structure de l’existence mais un affect profond, une expérience extraordinaire : son abolition ne toucherait pas le sens d’être. Ce que la Production Totale menace n’est pas une affection fondamentale, ce sont les contrastes entre sens d’être. Les deux livres ne craignent pas la même perte. Lacoste craint que le phénomène où se cristallise le sens dernier de l’existence se trouve « interdit d’apparition, que ce soit par l’œuvre du hasard ou par celle de la technique » (ED, p. 157) ; Juganville, que la production abolisse la différence entre le donné et le produit, qui limitait « toute l’histoire du monde » (Êtres, p. 307).
La même différence se lit à propos du corps humain. Les deux livres s’accordent sur le bourreau. Lacoste : « C’est un homme, et non pas un corps d’homme, que le tortionnaire maltraite » (ED, p. 68). Le livre de Juganville : « Pour traiter un homme comme un chien, il faut l’avoir d’abord reconnu comme un homme » (Êtres, p. 300). Mais ils ne s’accordent plus sur le chirurgien. Pour Lacoste, celui-ci traite vraiment un corps, et l’objectité qu’il rencontre est réelle : il a soigné un corps qui « aurait pu être celui d’un chien ou d’un chat », et ce n’est que le lendemain de l’opération « qu’il rendra visite » à un être de chair (ED, p. 325). Lacoste range même sous la même objectité le corps opéré, l’œuvre d’art vue sans être regardée et « le corps humain qui subit une violence » (ED, p. 69). Le livre de Juganville refuse ce partage : « même là où il ne semble plus y avoir qu’un corps, par exemple lorsque quelqu’un perd connaissance, compressé par une foule en panique, c’est encore et toujours quelqu’un qu’on malmène et jamais un corps seulement à l’instar d’un sac » (Êtres, p. 35-36). Ce qui est pour Lacoste un mode d’être de l’homme, parmi d’autres, est pour Juganville une abstraction.
Vivre et exister
Le différend le plus net porte sur la vie. Il faut d’abord marquer un changement de registre, que Lacoste signale lui-même. Le mot « vie » a chez lui deux sens, un sens biologique et un sens phénoménologique, et il les distingue « en toute équivoque » (ED, p. 330) ; il regrette qu’il nous manque la distinction grecque de zoè et de bios (ED, p. 250, note). Chez Juganville, la vie n’a qu’un sens, et c’est un sens d’être : celui des animaux. « Les animaux se conduisent. Le sens d’être des animaux est la vie. La vie est une conduite à un milieu » (Êtres, p. 184). Quand Lacoste écrit que l’existence est une région de la vie, il ne dit donc pas que l’homme est un animal. Il le précise : la vie dont il parle est une « vie propre à l’homme et à lui seul, dans l’union hypostatique de la conscience et du corps. Vie qui transcende notre animalité, mais qui ne l’abolit pas » ; vie qui n’est plus « « pauvre en monde » comme celle de l’animal, mais qui ne se définit pas à partir du monde » (ED, p. 251).
Le désaccord n’en est pas pour autant verbal. Lacoste entend par « existence » ce qu’Être et temps décrit sous ce nom : l’ek-sistence, l’être en avance sur soi, gouverné par la mort et révélé par l’angoisse. Il cherche donc ailleurs un nom pour tout ce qui, en nous, échappe à cette logique : la paix, la joie, le repos, la rêverie, la fatigue. Ce nom est la vie, et la vie devient alors plus large que l’existence : « tout existant est un vivant, tout vivant n’existe pas ipso facto » (ED, p. 263) ; « nous avons le droit de dire que l’existence est une manière de vivre, nous ne pouvons dire que vivre est une manière d’exister » (ED, p. 257). L’existence du livre de Juganville est autrement large. Elle n’est pas l’existence propre ou authentique, mais l’existence ordinaire, pour une large part impersonnelle : « ce n’est pas nous qui faisons battre notre cœur, ce n’est pas nous qui voyons » (Êtres, p. 97), et « l’existence nous déborde ; notre sens d’être est plus large que notre soi » (ibid.). Une large part de ce que Lacoste range sous le nom de vie, l’affection, l’incarnation, le sommeil ou le repos, appartient pour Juganville à l’existence. La vie de Lacoste et l’existence de Juganville occupent ainsi une bonne part du même terrain.
Mais Lacoste ne s’en tient pas là, et c’est là que le désaccord devient réel : sa vie humaine abrite en elle notre animalité. Le sommeil sans rêve est pour lui une « zone de confins entre humanité et animalité », un « repli de l’existence sur la vie biologique » (ED, p. 123 et 125) ; « nous dormons, d’une part, « comme » les animaux dorment » (ED, p. 245), et le sommeil est « une note de notre animalité » (ibid.). Celui qui veille lutte contre « les lois de notre animalité » (ED, p. 246). Celui qui se repose « « vit » plus qu’il n’ »existe » », et Lacoste précise : « L’homme ne se repose sans doute pas comme l’animal se repose […]. Mais c’est bien l’animal que nous laissons en nous se reposer » (ED, p. 250). La faim et la soif, enfin, sont « contenues dans notre animalité, et […] ne nous appartiennent pas en propre » (ED, p. 209). Chacune de ces phrases rencontre dans le livre de Juganville une phrase qui la contredit. Sur le sommeil : « Même en ne faisant plus que dormir, nous ne nous métamorphosons pas en animal. C’est toujours un homme qui s’est assoupi sur un banc […] ; il s’agit du sommeil d’un existant et non pas d’un vivant » (Êtres, p. 23), et : « La « vie végétative » est toujours celle d’un existant. Il n’y a pas de mutation ontologique dans le sommeil » (Êtres, p. 96). Sur la faim : « c’est encore humainement que nous avons faim comme des loups ou que nous crevons comme des rats » (Êtres, p. 79). Et sur la méthode même de Lacoste, qui cherche la vie en soustrayant à l’homme ce qui relève de l’ek-sistence : « La vie n’est pas accessible par une interprétation privative de l’existence : comme s’il fallait soustraire l’existence pour y dévoiler une vie nue » (Êtres, p. 186).
Le cas limite le montre plus nettement encore. Lacoste écrit que « l’homme au cerveau détruit ne vit pas au sens phénoménologique du terme », et que le sommeil sans rêve est « biologiquement vivant sans l’être au sens phénoménologique » (ED, p. 330) ; du dormeur sans rêve, il dit qu’il n’est plus dans le monde qu’« au sens où nous disons du poisson qu’il est dans l’aquarium » (ED, p. 248). Il concède pourtant ailleurs qu’« une ouverture au monde demeure même chez le dormeur qui ne rêve pas » (ED, p. 222). Le livre de Juganville va jusqu’au bout de cette concession : « De la simple respiration, en passant par le sommeil, en allant jusqu’à la paralysie ou l’anesthésie générale ou même au coma profond, nous sommes au monde, nous y existons » (Êtres, p. 98). Priver un homme d’histoire, dans le coma profond, « fait de lui un homme déshistoricisé mais jamais un animal » ; « aucun homme ne fait plus que vivre » (Êtres, p. 234-235).
Le différend touche enfin la frontière entre l’homme et l’animal. Lacoste la dit floue, et il en fait une vertu. Si nous disons que le dauphin est une personne, nous ne disons pas qu’il existe, mais nous disons « qu’il a un monde (même si ce monde est plus pauvre que le nôtre) » ; et « lorsque nous nous trouvons incapables de tracer une ligne sur une carte (par exemple donc de distinguer exactement l’animal qui est une personne de l’animal qui n’est pas une personne), notre incapacité n’est pas infirmité mais fidélité au mode sur lequel les choses se donnent à nous. Le phénomène de l’existence, en ses traits élémentaires ou quotidiens, est un phénomène flou » (ED, p. 169). Le livre de Juganville répond que les contrastes sont « éclatants » pour notre comportement et que seule leur compréhension est obscure (Êtres, p. 64-65) ; que nous ne confondons jamais un homme et un animal, « nulle part et jamais » (Êtres, p. 77) ; et que les animaux « ne sont pas riches ou pauvres en monde mais appartiennent à des milieux irréductibles au monde » (Êtres, p. 186). Il n’a besoin d’aucun critère pour tracer la ligne que Lacoste ne peut pas tracer : « Il n’y a aucun critère ontologique : les sens d’être sont d’emblée différenciés de tout leur être » (Êtres, p. 232). La différence de méthode est ici décisive. Le flou de Lacoste est celui des phénomènes : « Le flou est un mode d’apparaître parmi d’autres » (ED, p. 260). Celui que reconnaît le livre de Juganville est celui des concepts : les catégories fondamentales « devraient être claires comme le jour. Or, il n’en est rien » (Êtres, p. 30), et c’est pourquoi la différenciation ordinaire « doit être portée au concept » (ibid.).
Les deux livres ne sont pourtant pas sans rencontre ici. Lacoste remarquait, dans la deuxième étude, que nous manifestons à certains animaux une « quasi-sollicitude », qu’« on se gardera de tracer une ligne de démarcation », et que l’idée d’hommes et d’animaux « ensemble dans le monde », les uns sur un mode plénier, les autres sur un mode restreint, ne serait pas « une idée folle » (ED, p. 65-66, note). Le livre de Juganville écrit que « les animaux n’existent pas avec nous. Et nous ne vivons pas non plus avec eux. Un sens d’être nous sépare », mais il ajoute aussitôt : « Nous sommes ensemble pourtant. Les milieux animaux s’entrelacent à notre monde » (Êtres, p. 183). L’abîme n’interdit pas le voisinage ; il interdit seulement de le penser à partir d’un genre commun.
La joie, la paix et les affects profonds
La critique que Lacoste adresse à Heidegger porte d’abord sur l’affection fondamentale. Être et temps accorde ce privilège à l’angoisse seule, parce qu’elle permet d’exister par anticipation en totalité. Lacoste lui oppose ce qu’il appelle des phénomènes « contre-existentiaux » : la paix, la joie, l’innocence, qui dévoilent elles aussi ce que nous sommes au fond, et qui contredisent l’angoisse. Il en conclut que le fondamental doit s’écrire « au pluriel » (ED, p. 206), et finalement qu’« il n’y a pas d’affection fondamentale » (ED, p. 252).
Le livre de Juganville refuse lui aussi tout primat de l’affectivité, comme de la perception et du langage (Êtres, p. 104). Mais il range l’angoisse, et avec elle la joie, parmi les affects profonds, qui ont en commun de se rapporter « au tout de l’étant, à l’être ou au néant » (Êtres, p. 126). La joie est alors décrite presque dans les termes de Lacoste. Lacoste : la joie d’être a pour propre « d’englober l’étant en sa totalité » (ED, p. 198). Le livre de Juganville : la joie « déborde dans l’accord confiant avec toutes choses, lorsque nous exultons devant le tout de l’étant » (Êtres, p. 127), et alors « il n’y a plus que de l’étant joyeux ou ennuyeux » (Êtres, p. 64). Le phénomène est le même ; son poids ne l’est pas. Pour Lacoste, la joie révèle un fondement de l’existence et se prononce sur le sens de l’être : « La joie reprend à son compte les paroles divines saluant la création achevée : cela est bon » (ED, p. 199). Pour Juganville, elle est extraordinaire, et elle abolit les contrastes que l’existence ordinaire maintient : « Les affects profonds nous privent de la polychromie ordinaire du monde bariolé », jusque dans « la plénitude rosée d’une exaltation fondamentale » (Êtres, p. 132).
Juganville nous a dit que son livre se voulait aussi, en filigrane, une louange de la création, c’est-à-dire de la pluralité des sens d’être. On voit à quel point cette louange diffère de celle que Lacoste prête à la joie. La joie de Lacoste dit « cela est bon » de l’étant en totalité, sans distinction ; la louange du livre de Juganville passe par l’énumération de ce qui diffère : « les cèdres et les chênes, les herbes et les buissons, les baleines et les oursins » (Êtres, p. 158). L’une bénit le tout, l’autre les différences.
La paix offre une rencontre plus inattendue. Lacoste décrit la paix avec le passant : en paix avec l’autre homme, je peux ne pas m’occuper de lui, le croiser sans croiser son regard, et pourtant un « pacte tacite et le plus souvent fugace sera scellé entre lui et moi », avant toute rencontre (ED, p. 184). Le livre de Juganville prend le même exemple pour dire la coexistence : « L’indifférence du passant pour nous n’est pas l’indifférence du banc ou de la feuille à notre égard. L’indifférence du promeneur est une modalité de son être, de notre coexistence » (Êtres, p. 22). Le passant indifférent atteste déjà, chez l’un, une paix, chez l’autre, un sens d’être commun.
Le pain, le vin et le sacrement
Un dernier mode d’être sépare les deux livres plus qu’aucun autre : le sacrement. Lacoste le distingue de la chose. La chose heideggérienne rassemble les quatre et ne connaît aucun au-delà ; le sacrement, au contraire, « n’a pas de place assignable dans la logique de l’existence » (ED, p. 301), et il ne porte ce nom que parce qu’il est l’index d’un au-delà de lui-même. Il n’est pas pour autant à l’abri du danger : un souvenir triste suffit à ce que, « là où il y avait sacrement », il n’y ait « plus qu’un objet » (ED, p. 302). Il reste qu’on peut toujours s’intéresser à un peu de pain et de vin pour eux-mêmes, « nous ne ferons ainsi que les traiter comme choses » (ED, p. 308).
Le livre de Juganville ne traite le pain et le vin ni comme des choses ni comme des sacrements : ce sont des aliments, produits par le travail. Lacoste n’est pas loin de le dire. Lorsqu’il commente l’eucharistie, il rappelle que le pain et le vin sont « fruit de la terre et du travail des hommes », et que celui qui les voit ainsi « se trouve défini comme travailleur, et ce sans harmonique pathétique : il est homme en tant que travailleur, et non enraciné dans une terre » (ED, p. 108-109). Le livre de Juganville refuse précisément une « ontologie du dimanche », qui décrirait l’usage des choses et la consommation des aliments sans décrire la production qui les fait venir à l’être (Êtres, p. 201). Mais il en reste à l’aliment. Le mot que Juganville employait dans nos entretiens pour dire la place de la liturgie, la surdétermination de l’existence, se retrouve chez Lacoste à propos du sacrement : la mise en scène liturgique du pain et du vin « surdétermine leur être-chose » (ED, p. 108). Le mot est le même, son objet a changé. Pour Lacoste, ce qui est surdéterminé est un mode d’être de l’étant, l’être-chose ; pour Juganville, ce qui est surdéterminé par la liturgie est l’existence de celui qui prie. Lacoste fait du sacrement un mode d’être à part entière ; pour Juganville, rien n’est ajouté à la table des sens d’être : le pain reste un aliment, et c’est l’existence qui est surdéterminée.
Au-delà du danger
La dernière étude de Lacoste s’achève sur une « possibilité du définitif ». Le monde dont la figure passe n’est pas le dernier mot : il y a un au-delà de tout danger, que la philosophie ne peut décrire mais peut penser. La chair pourrait avoir « un avenir absolu qui excède celui des objets » (ED, p. 361) ; l’œuvre d’art, dont les liens à l’objectité sont « parfaitement réels, mais réellement ténus », est dans le lieu et le temps « au fond comme y est un nombre : sur le mode de l’idéel » (ED, p. 362) ; et « le seul avenir absolu que nous puissions offrir à l’existence est la mort » (ED, p. 366), si bien que le définitif ne peut être pensé qu’à partir de la vie, en tant qu’elle excède l’existence. Le livre se termine sur la parole de Julienne de Norwich : « All shall be well ».
Le livre de Juganville se tient tout entier en deçà de cette possibilité, et il ne la récuse pas plus qu’il ne l’envisage. Pour lui, « la mort seule nous fait ne plus être au monde » (Êtres, p. 98), et l’œuvre d’art se présente « non pas selon l’éternité dont nous n’avons aucune expérience […] mais dans une permanence » (Êtres, p. 169). Il ne cherche pas d’au-delà du danger ; il cherche à le comprendre. Mais l’opposition entre les deux livres n’est pas entre l’espérance et la résignation. Lacoste confie l’être au « seigneur de l’être » ; Juganville demande de « prendre en garde les sens d’être », ce qui « signifie les laisser être » (Êtres, p. 312). Les deux livres finissent sur un laisser-être, mais il ne porte pas sur la même chose : Lacoste laisse l’être à Dieu, Juganville laisse être les sens d’être. Le premier est une remise, le second une garde.
Conclusion
Être en danger et le livre de Juganville partagent plus qu’une formule. Ils contournent la question de l’être pour décrire d’abord les manières d’être, et ils tiennent leur pluralité pour irréductible et première. Ils refusent l’ontologie générale, l’étant quelconque, la hiérarchie des étants, et le privilège d’une expérience dernière. Ils refusent aussi que l’objet neutre, perçu sans affect, soit le premier venu. Ils voient dans la technique un accaparement de l’étant dont personne ne porte seul l’initiative, et dans l’homme fabriqué une possibilité sérieuse, qui met en cause la description même de l’existence. Ils pensent l’un et l’autre que penser le danger aide à s’en garder.
Ils se séparent sur trois points. Lacoste compte comme modes d’être des manières d’apparaître d’un même étant, l’objet, l’outil, l’œuvre, la chair, le corps, et c’est parce qu’un étant en a plusieurs qu’il est en danger ; le livre de Juganville tient qu’un étant n’a qu’un sens d’être, et que ses modalités, ses privations ou ses abstractions ne le lui retirent pas. Lacoste pense la technique comme l’extension d’une possibilité donnée avec le monde ; le livre de Juganville comme une révolution unique, qui fait entrer dans la production ce qui n’avait jamais été un matériau. Lacoste, enfin, fait de l’existence une région de la vie, et de la vie un abri où notre animalité se repose ; le livre de Juganville tient que l’existence ne se laisse diviser en aucune strate, et qu’aucun homme, même endormi, même dans le coma, ne fait jamais plus que vivre.
Restent des questions que la confrontation laisse ouvertes. L’objectité est-elle un mode d’être que la chose possède réellement, ou une privation de notre comportement envers elle, que la science a érigée en méthode ? La carrière qui servait à bâtir la cathédrale était-elle déjà un fonds, de sorte que la technique moderne ne ferait qu’universaliser une possibilité de toujours, ou bien la montagne n’était-elle pas qu’un stock de matériau ? Ce que Lacoste nomme la vie, en tant qu’elle excède l’existence, est-il autre chose que l’existence ordinaire et impersonnelle que décrit le livre de Juganville, ou bien y a-t-il réellement en nous, dans le sommeil, le repos ou la faim, quelque chose qui relève d’un autre sens d’être ? La frontière entre l’homme et l’animal est-elle floue, comme le veut Lacoste, ou seuls nos concepts le sont-ils ? Le sacrement est-il un mode d’être à part entière, ou la surdétermination liturgique d’un aliment et de l’existence qui le reçoit ? Enfin, si un homme délivré de l’angoisse reste un homme, que faudrait-il produire en lui pour qu’il cesse de l’être, et l’existence peut-elle, comme le dit Lacoste, devenir un jour un mode d’être révolu ?
Le livre de Lacoste qui forme le concept de liturgie est examiné dans – Êtres* & Expérience et absolu, où la question du sommeil est déjà posée à partir de ce livre. La critique de la technique, qui sert ici de point de comparaison, est développée dans – Êtres* & La Question de la technique, et celle de la chose heideggérienne dans – Êtres* & Le Quadriparti. L’aperçu ÊTRES & LACOSTE situe l’ensemble de l’œuvre de Lacoste par rapport au livre de Juganville.
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