Une pluralité sans foyer, une production sans limite
Aristote n’est jamais nommé dans Introduction radicale à la philosophie, pas plus qu’aucun autre auteur. Sa présence n’en est pas moins la plus ancienne et l’une des plus constantes du livre de Juganville, qui s’ouvre sur une formule où tout lecteur de la Métaphysique reconnaîtra la sienne : « Être signifie de plusieurs manières » (Êtres, p. 11). Mais cette présence est double. D’un côté, Juganville reprend à Aristote la question de la pluralité des sens de l’être et les instruments conceptuels qui permettent de penser la production : les quatre causes, la puissance et l’acte, la privation, la distinction de l’usage et de l’échange. De l’autre, il repère chez lui le moment où les catégories de la production, tirées de l’expérience des choses fabriquées, débordent leur domaine pour penser la nature, le vivant, le corps et jusqu’à l’homme. Si Platon a initié l’ontologie de la production, c’est Aristote qui, grâce aux causes, en clarifie l’extension illégitime.
On voudrait montrer ici que ces deux faces n’en font qu’une : Juganville accomplit, en la rendant positive, la pluralité qu’Aristote n’a cessé de vouloir unifier, et il le fait en restreignant à leur domaine propre, celui des produits, les catégories qu’Aristote avait étendues à tout ce qui est. La lecture de Pierre Aubenque, Le Problème de l’être chez Aristote, viendra par endroits éclairer cette confrontation, là où elle apporte des thèses qui lui sont propres.
Abréviations. Êtres, p. : Introduction radicale à la philosophie (PUF). Aristote est cité selon les abréviations et la pagination usuelles : Mét. (Métaphysique), Phys. (Physique), De an. (De l’âme), PA (Parties des animaux), GA (Génération des animaux), GC (De la génération et de la corruption), Pol. (Politique), EN (Éthique à Nicomaque), De int. (De l’interprétation), Top. (Topiques). PEA, p. : P. Aubenque, Le Problème de l’être chez Aristote, PUF, éd. de 2013.
1. Une pluralité sans foyer
La formule inaugurale traduit librement to on legetai pollachôs (Mét. Γ, 2, 1003a33). Mais Juganville en déplace aussitôt l’accent. Aristote ne cesse de demander ce qui fait l’unité des significations multiples de l’être, et répond, au livre Γ, qu’elles se disent toutes par rapport à un terme premier, l’ousia, comme tout ce qui est « sain » se dit par rapport à la santé. Juganville renverse l’ordre des questions : « la première question à poser n’est pas celle qui s’enquiert de l’unité de ces multiples significations mais celle qui demande d’abord quelles sont ces multiples significations » (Êtres, p. 36). Et lorsqu’il en vient, au chapitre 8, à la question de l’unité, il ne la résout pas, il la récuse : « la question n’est pas de savoir quel est l’unique foyer de compréhension des sens divers de l’être mais : pourquoi y aurait-il un foyer ? » ; « Il n’y a pas pluralité dans l’unité d’un sens mais pluralité des sens sans unité » (Êtres, p. 229). Le pros hen aristotélicien, que la tradition heideggérienne reprendra sous la figure d’un foyer secrètement rassemblant, est ici directement visé.
Ce refus prend appui sur une thèse que Juganville partage avec Aristote en la radicalisant. Pour Aristote, l’être n’est pas un genre (Mét. B, 3, 998b22) : il ne se divise pas en espèces comme un genre en ses différences. Juganville l’applique aux sens d’être eux-mêmes : « Les différents sens radicaux de l’étant constituent par définition des différences de genre et non pas des différences spécifiques » (Êtres, p. 21) ; les différences ontologiques sont « sans « tronc commun » ni « branche spécifique » » (Êtres, p. 22) ; « Les genres d’étants sont premiers » (Êtres, p. 27). Là où Aristote maintient au moins l’ousia comme centre de référence, Juganville ne laisse subsister aucun terme commun. D’où sa reprise ironique de l’« étant en tant qu’étant » (Mét. Γ, 1) : « L’étant en tant qu’étant signifie qu’il n’y a plus aucune différence d’être entre les étants », il est « l’abolition des sens d’être », « le concept le plus universel et le plus vide » (Êtres, p. 230). L’objet même de la science aristotélicienne de l’être devient, chez Juganville, le résultat d’une abstraction qui efface ce qu’il y a à penser.
C’est ici que la lecture d’Aubenque est précieuse, car elle montre que Juganville tire les conséquences d’un échec qu’Aristote lui-même n’a cessé de constater. Selon Aubenque, le rapport à un terme premier est moins une solution qu’une réponse « questionnante », le problème lui-même « hypostasié » ; il n’y a pas chez Aristote d’analogie de l’être, notion qui relève de la lecture thomiste (PEA, p. 191-206) ; l’unité de l’être demeure une unité « recherchée », et la science qui la vise une science « introuvable » (PEA, p. 488-489). Plus encore, Aubenque montre que le discours sur l’être en tant qu’être, parce qu’il dépasse l’unité de tout genre, ne peut être que dialectique : il procède par apories, par distinction des sens, par réfutation, et l’ontologie d’Aristote « se présente à nous comme un recueil de problèmes et non de propositions » (PEA, p. 300). Ce qui chez Aristote reste aporie, et donc inachèvement d’un projet qui visait l’unité, devient chez Juganville une thèse : la pluralité n’a pas à être surmontée, elle est originaire.
Encore faut-il marquer la différence d’esprit. Aubenque souligne qu’Aristote éprouve la multiplicité des sens de l’être du monde sublunaire comme une déficience. L’être divin est un, simple, sans catégories ; l’être sensible se disperse en quantités, qualités, relations, lieux, temps, et « ce plus est en réalité un moins : l’abondance infinie de la parole traduit ici une insuffisance ontologique » (PEA, p. 415). Le problème d’Aristote, écrit Aubenque, « n’est pas celui du dépassement, mais de la scission » (PEA, p. 415). Chez Juganville, la pluralité n’est ni une scission ni une perte. Elle est la richesse même du monde ordinaire, où « les contrastes surabondent » et ne se laissent pas réduire « sans un extrême appauvrissement de la compréhension de la richesse du monde » (Êtres, p. 69). Entre Aristote et Juganville s’inverse donc le signe de la pluralité : ce qui était dégradation d’une unité perdue devient, dès la section « Étonnante pluralité » (Êtres, p. 15), l’objet d’un étonnement qui tient de la louange devant « l’opulence des étants ».
On notera enfin qu’Aristote, selon Aubenque, ne connaît pas d’au-delà de l’essence : contrairement aux néoplatoniciens, « pour Aristote, il n’y a que des essences » (PEA, p. 290), et le Dieu d’Aristote n’est pas au-delà de l’être, c’est l’être sublunaire qui est en deçà (PEA, p. 415). Juganville se tient sur ce point plus près d’Aristote que de toute pensée de la transcendance : « Autrement que l’être sont les sens d’être » (Êtres, p. 229). Il n’y a pas d’autrement qu’être, il y a des êtres autrement.
2. D’autres catégories
La doctrine aristotélicienne des catégories est inséparable de la prédication : les catégories sont les figures selon lesquelles l’être se dit d’un sujet (Mét. Δ, 7 ; E, 2 ; Z, 1). Aubenque en tire l’une de ses thèses centrales : l’ontologie est née d’une réflexion sur le langage, et la doctrine des catégories n’est qu’une réflexion sur l’expérience du katēgorein, du « dire-de » (PEA, p. 163-172, 372-374). Juganville refuse précisément ce fil conducteur : « Le langage ne peut pas fournir ce fil car l’ordre du monde ne provient pas de notre manière de le dire » (Êtres, p. 147). Ni le langage ordinaire, ni l’énonciation, ni « les modes de la prédication », ni « la classification des jugements », ni la logique ne peuvent guider la recherche : « Pour nous orienter, il est besoin d’une nouvelle liste, ou d’une nouvelle doctrine, des catégories » (Êtres, p. 149). Les catégories cherchées « sont nos rapports aux sens d’être » (Êtres, p. 226-227) : elles viennent de l’existence ordinaire elle-même, non de ce que nous en disons, mais plus fondamentalement de nos comportements.
Le reproche kantien de rhapsodie, adressé à la table d’Aristote, revient sous la plume de Juganville dans le titre « Des listes rhapsodiques » (Êtres, p. 154) : le comportement ordinaire se règle sur de multiples catégorisations, incompatibles entre elles, et il paraît impossible d’en dresser une seule table (Êtres, p. 155). Aubenque, de son côté, retournait le reproche : si la table des catégories est une rhapsodie, c’est peut-être que l’être lui-même se donne sur le mode de la dispersion (PEA, p. 186). Juganville ne se résigne ni à la rhapsodie ni à l’unité : il cherche, sous la diversité des typologies, des archétypes qui ne varient pas, le rapport des comportements fondamentaux à des régions ontologiques (Êtres, p. 157-160).
Aubenque permet toutefois de nuancer l’opposition. Dans le chapitre « Physique et ontologie », il montre que la prédication elle-même s’enracine dans une expérience plus originaire, celle du mouvement : seul le mouvement permet de distinguer le sujet de ce qui lui advient. « Comment saurions-nous que Socrate est assis, si Socrate était toujours assis et ne se levait pas ? » (PEA, p. 430). Même pour les attributs essentiels, c’est une sorte de variation imaginative, un mouvement supposé, qui permet de les dissocier du sujet (PEA, p. 430-431). L’ontologie d’Aristote ne serait donc pas seulement née du langage : la doctrine des catégories trouverait ses linéaments dans la Physique (PEA, p. 376-377), et la pluralité des sens de l’être serait la traduction, dans le discours, de la divisibilité de ce qui se meut. On mesure alors la proximité et la distance. Comme Aubenque, Juganville cherche sous la prédication une expérience plus originaire. Mais cette expérience n’est pas pour lui celle d’un mouvement en général : ce sont nos comportements, déjà différenciés selon les sens d’être, qui forment le fil conducteur.
La même différence se lit à propos de la vérité. La phrase « Avant l’énonciation « tu es blanc » se tient la manifestation de la blancheur » (Êtres, p. 72) fait écho au passage où Aristote affirme que ce n’est pas parce que nous pensons avec vérité que tu es blanc que tu es blanc, mais parce que tu es blanc que nous disons vrai (Mét. Θ, 10, 1051b6-9). Juganville y ajoute ce qu’Aristote ne dit pas : « dans la blancheur se tient le sens d’être de l’étant : quelqu’un est blanc et non pas un caillou ; lequel manifesterait une autre sorte de blancheur que la carnation » (Êtres, p. 72). La vérité d’une qualité dépend déjà du sens d’être de ce qui la porte.
Quant au langage lui-même, Juganville écarte à la fois les deux thèses que le Cratyle opposait et qu’Aristote tranche en faveur de la convention : les noms ne signifient ni par nature, puisqu’il y a des langues, ni « arbitrairement, ou par convention » (Êtres, p. 139), contre la formule du De interpretatione (2, 16a19-27 : kata sunthēkēn). Et il refuse de faire du mot un instrument : « Le mot n’est pas un moyen » (Êtres, p. 134).
3. Ni genre ni différence
La critique la plus nette que Juganville adresse à Aristote porte sur la définition de l’homme. « On le sait depuis longtemps : l’homme est le vivant doué de parole » (Êtres, p. 76) : la formule, zōon logon echon, résume la démarche qui différencie d’abord l’homme comme vivant de tout le non-vivant, puis, à l’intérieur du vivant, par ce qu’il parle. Juganville y voit le présupposé de toute stratification : un genre commun, la vie, que l’on spécifie ensuite. Or il n’y a pas de genre commun aux sens d’être, et donc pas de définition : « Il n’y a aucune définition des sens d’être mais des contrastes ontologiques radicaux, archaïques » (Êtres, p. 232). La définition par genre et différence n’est pas seulement aporétique, elle devient « un critère de partage dangereux au sein d’un sens d’être », car par rapport à la définition de ce qu’est un homme « toujours apparaissent des exceptions, des hommes en trop » (Êtres, p. 232-233).
La série des âmes du De anima (II, 3, 414a29-415a13), nutritive, sensitive, intellective, où chaque degré contient le précédent, est la forme achevée de cette ontologie additive. Juganville la récuse terme à terme : « un animal n’est pas un végétal auquel on ajouterait le mouvement ni un végétal, une pierre à laquelle on ajouterait la croissance » (Êtres, p. 232). Il congédie du même geste son envers, l’ontologie privative qui procède par soustraction depuis l’homme jusqu’à la matière (Êtres, p. 233) : additives ou privatives, ces ontologies présupposent « un continuum ontologique » qu’il faudrait ensuite diviser en régions (Êtres, p. 232). Aristote, il est vrai, critiquait déjà la division dichotomique de Platon : diviser l’animal en ailé et non ailé, puis l’ailé en domestique et sauvage, est arbitraire, puisqu’on pourrait aussi bien le diviser en blanc et noir (PA I, 3, 643b17-24). Mais il maintenait la définition par le genre prochain et la différence. Juganville va plus loin : ce n’est pas la manière de diviser qui est en cause, c’est l’idée même d’un genre à diviser.
Le désaccord trouve son point le plus vif là où Aristote dit ce que l’homme est. Aubenque relève que, pour Aristote, la mort révèle l’essence du vivant : le cadavre a la même configuration que le corps vivant et pourtant n’est pas un homme, sinon par homonymie (PA I, 1, 640b30-35) ; ce que l’homme « était », sa quiddité, c’est donc la vie ou l’âme : « Supprimer la vie, c’est supprimer l’homme » (PEA, p. 470). Chez Juganville, la vie est le sens d’être des animaux : « Le sens d’être des animaux est la vie » (Êtres, p. 184). Celui des hommes est l’existence. La mort elle-même se dit autrement selon les sens d’être : « le périr est le sens d’être de la mort des animaux » (Êtres, p. 306), tandis qu’exister « signifie d’emblée être en rapport à la mort » (Êtres, p. 93). Comprendre l’homme comme un vivant, c’est donc déjà le penser à partir d’un autre sens d’être que le sien.
La même structure se retrouve à propos du corps. Dans les Parties des animaux, Aristote corrige Anaxagore : l’homme n’est pas le plus intelligent des animaux parce qu’il a des mains, il a des mains parce qu’il est le plus intelligent, et la main est comme un outil pour les outils (PA IV, 10, 687a7-23 ; De an. III, 8, 432a1-2). Juganville reproduit la question pour en contester les termes : « Écrivons-nous parce que nous avons un stylo ou avons-nous un stylo parce que nous savons écrire ? » (Êtres, p. 109) ; « l’aigle aurait des yeux car il peut voir ? En fait, la question est mal posée » (Êtres, p. 180). La question est mal posée parce qu’elle applique au corps une catégorie qui n’est pas la sienne : « Un moyen relève originairement du sens d’être des choses » (Êtres, p. 109). C’est pourquoi, loin de reprendre la formule aristotélicienne de l’outil des outils, Juganville la réfute : « Nos mains ne sont pas des outils ou, plus généralement, pas des choses » ; « Une chose sentante est une contradiction » (Êtres, p. 81-82). L’organe pensé comme organon, comme « une sorte d’instrument » (Êtres, p. 180), est un premier exemple d’une catégorie de la production transposée hors de son domaine.
La confrontation éclaire aussi, par contraste, la méthode de Juganville. Aubenque propose de lire l’imparfait de la formule to ti ēn einai, « ce que c’était que d’être », comme la trace d’un regard rétrospectif : l’essence ne se laisse saisir qu’une fois le mouvement arrêté, et pour le vivant cet arrêt est la mort. « C’est la mort de Socrate qui façonne l’essence de Socrate » ; de même, la variation imaginative révèle la quiddité d’une chose en supposant sa suppression : « La mort ne libère plus l’essence des choses, mais, en la supprimant, elle la révèle » (PEA, p. 469-472). Juganville recourt lui aussi à des variations, « parfois imaginatives », et à des situations limites pour faire apparaître les sens d’être : la faim, le risque de noyade, la privation d’un élément (Êtres, p. 70, 178). Mais ses situations archi-ordinaires procèdent par raréfaction, non par suppression : cette « réduction à l’essentiel ne va toutefois pas jusqu’à l’exténuation des sens d’être » (Êtres, p. 71). Et la mort ne peut jouer pour l’existant le rôle d’une limite révélatrice, puisqu’elle est « la fin de l’expérience et non pas l’expérience de la fin » (Êtres, p. 94) : « Ni la naissance ni la mort ne constituent des limites externes de l’existence » (Êtres, p. 93). Là où l’essence aristotélicienne se lit au passé, sur ce qui n’est plus, le sens d’être se manifeste dans l’existence en cours.
4. Mouvement, puissance, acte
C’est dans la théorie du mouvement que l’on trouve l’écho le plus littéral. Aristote écrit qu’il y a autant d’espèces de mouvement et de changement qu’il y a d’espèces de l’être (Phys. III, 1, 201a8-9). Juganville : « Autant de sens d’être, autant de mouvements » (Êtres, p. 189). Comme chez Aristote, le mouvement ne se réduit pas au déplacement : « le changement de lieu n’est qu’une des modalités du mouvement » (Êtres, p. 189). Le mouvement des animaux désigne « toute variation, tout changement de soi, toute conduite », et l’expérience ordinaire « sait quelque chose de la naissance, du développement, de la maturité, du vieillissement et de la mort de l’animal » (Êtres, p. 183-184) ; les végétaux, eux, « naissent, poussent et meurent », et leur poussée est « une façon absolument autre de se mouvoir » (Êtres, p. 189-190). On retrouve l’extension aristotélicienne de la kinēsis à l’altération, à la croissance, à la génération et à la corruption.
Mais le rapport entre mouvement et pluralité s’inverse. Aubenque soutient que, chez Aristote, c’est le mouvement qui est la source de la scission de l’être : il n’est pas une différence spécifique parmi d’autres, il est « la Différence qui rend impossible dans son principe toute unité » (PEA, p. 419) ; c’est lui qui « constitue l’être de l’étant en tant que tel du monde sublunaire » (PEA, p. 422), et « la thèse physique de la divisibilité du mouvant se traduit ontologiquement dans celle de la pluralité des sens de l’être » (PEA, p. 438). La pluralité des catégories aurait donc sa racine dans le mouvement. Pour Juganville, l’ordre est inverse : les sens d’être sont premiers, et c’est le mouvement qui se différencie selon eux. Le mouvement ne divise pas l’être ; il se dit lui-même en autant de manières qu’il y a de sens d’être.
La distinction de la puissance et de l’acte est reprise, mais au sein de la production. « Puissance signifie la capacité, le caractère d’être propre à… » ; le bois présent dans l’atelier est propre à devenir table, mais il ne l’est pas en général : « La puissance se détermine à partir de la production de ce qui est à produire » ; d’où la formule : « le sens d’être de la puissance est l’acte » (Êtres, p. 207). « Lorsque le travail du charpentier est en cours, alors le mouvement fait voir les planches comme table en puissance et non comme armoire. En ce sens la table est antérieure aux planches, elle en rend raison » (Êtres, p. 207-208). C’est la thèse aristotélicienne de l’antériorité de l’acte (Mét. Θ, 8), et la nécessité qu’Aristote dit hypothétique : dans la production, ce qui doit être fait confère aux matériaux leur nécessité (Phys. II, 9, 200a10-13 : pour qu’il y ait scie, il faut du fer).
Or Aubenque montre que ces notions portent la marque de leur origine artisanale. Dans energeia, ce qui demeure pensé est « l’activité artisanale, plus précisément l’œuvre (ergon) » ; l’acte est moins le bâtir que l’avoir-bâti, et « le propre de l’œuvre est de renvoyer à une production, à un producteur » (PEA, p. 440-441). C’est l’acte du sculpteur qui révèle la statue en puissance dans le marbre (PEA, p. 441-442). Aristote étendra pourtant la notion d’acte aux activités qui ont leur fin en elles-mêmes, voir, penser, vivre, puis à Dieu comme Acte pur, et Aubenque note que cette extension contredit l’origine technologique de la notion (PEA, p. 440, n.). Le livre de Juganville peut se lire comme un retour de ces concepts à leur lieu de naissance : la puissance et l’acte valent pour les planches et la table, non pour le chêne, qui ne « se produit » pas (Êtres, p. 190).
La distinction aristotélicienne entre l’altération, où le sujet demeure, et la génération ou la corruption, où il naît ou périt, est enfin réemployée pour distinguer deux sortes de passage. « Il y a transformation de la puissance à l’acte […] Mais de l’arbre à la table ou du blé qui pousse au pain, il y a mutation, c’est-à-dire le passage d’un sens d’être à un autre. La production transforme ; la destruction opère une mutation » (Êtres, p. 222). Et chaque sens d’être a ses possibles : « Autant de sens d’être, autant de genres de possibilités. Une pierre ne peut s’envoler, ni un homme s’enraciner » (Êtres, p. 307), comme on n’habituera jamais une pierre, selon l’exemple de l’Éthique à Nicomaque, à se porter vers le haut (EN II, 1, 1103a20-23).
5. Les quatre causes et leur domaine
Le chapitre 7 du livre de Juganville reprend explicitement la doctrine des quatre causes (Phys. II, 3 ; Mét. Δ, 2) pour décrire la production ordinaire. « Une cause est ce à quoi tient qu’une chose soit » (Êtres, p. 203). La matière est le « ce à partir de quoi », le « en quoi » les choses sont faites (Êtres, p. 204) ; la forme, le modèle qui « est dans le producteur lui-même », comme le type selon lequel le potier façonne l’argile (Êtres, p. 208), ce qui rappelle la thèse selon laquelle la forme de la chose à produire est dans l’âme de l’artisan (Mét. Z, 7, 1032a32-b1) ; la fin, le « ce-en-vue-de-quoi » (Êtres, p. 218) ; le moteur enfin, le menuisier et ses outils (Êtres, p. 211). Comme chez Aristote, matière et forme sont inséparables : « Il n’y a pas de matière sans forme et inversement » ; elles « ne sont séparables que pour l’analyse » (Êtres, p. 208). Et la forme se règle sur l’usage : « L’imperméabilité de la cruche, la dureté suffisante de la hache, la solidité et la flexibilité des chaussures sont le système de la forme et de la matière » (Êtres, p. 210), comme la maison, chez Aristote, exige des matériaux propres à abriter (Mét. Z, 17, 1041a26-b9). Ce schéma devient l’instrument de mesure de toute la troisième partie, où chaque extension de la production est décrite comme une transformation des quatre causes. Trois articles de cette série en suivent les prolongements : « Généalogie de la causalité », « La Technique ou le Capital ? Quelle cause domine le Système ? » et « Êtres et Leibniz ».
Mais Juganville donne aux causes un domaine strict, celui des produits, choses et aliments : « Matière et forme, en tant que déterminations de l’étant, demeurent à l’intérieur de l’essence de la production » (Êtres, p. 211). Trois écarts en découlent.
Le premier concerne la matière. Pour Aristote, la hulē est d’abord le bois, et le mot désignait la forêt. Pour Juganville, il n’y a matière qu’une fois le végétal abattu : « La matière est par conséquent déjà un produit de l’homme, la matière est un végétal détruit. Le bois est la mort de l’arbre » (Êtres, p. 205) ; « Pour qu’il y ait matière, il faut déjà avoir détruit un sens d’être donné » (Êtres, p. 207). La matière n’est pas le substrat de tout devenir, elle est déjà le premier acte de la production.
Le deuxième concerne la finalité. Aristote soutient que la nature agit en vue d’une fin, et le montre par l’analogie de l’art : si une maison était produite par la nature, elle le serait comme elle l’est par l’art ; l’art imite la nature et achève ce qu’elle ne peut mener à terme (Phys. II, 8, 199a8-17). Juganville répond : « La finalité est un concept de la production. La catégorie fin-moyen appartient à la production […] Les autres sens qui ne sont pas produits sont sans pourquoi. Seuls les produits ont un pourquoi : leur cause finale » (Êtres, p. 221). Et des végétaux : « Les végétaux ne se produisent pas car ce serait les comprendre à partir de la production » ; « Un poirier n’est pas une usine à poires » (Êtres, p. 190-191). On objectera qu’Aristote pense l’art à partir de la nature, non l’inverse. Mais les images par lesquelles il pense la nature sont des images d’art : la nature serait comme l’art de la construction navale s’il était dans le bois, ou comme le médecin qui se soigne lui-même (Phys. II, 8, 199b28-32). Aubenque montre que l’idéal de l’art est alors l’immanence du mouvement naturel, que « l’art du charpentier » descende dans les flûtes, que les navettes marchent seules, idéal jamais atteint puisque « l’art du charpentier ne descendra jamais entièrement dans les flûtes », la nature elle-même connaissant ses échecs, les monstres (PEA, p. 427, n., et 480). La nature est pensée comme un art sans artisan : c’est très exactement ce que Juganville appelle penser un sens d’être à partir de la production.
Le troisième concerne la génération. Dans la Génération des animaux, le mâle apporte la forme et le principe du mouvement comme l’artisan, la femelle la matière comme le bois (GA I, 21-22, 729b-730b). Juganville fait de cette compréhension une caractéristique de la Production Totalisante : « La génération est comprise à partir des catégories de la production » (Êtres, p. 252), et la reproduction des animaux devient leur reproduction par l’industrie. Ce qui était chez Aristote une analogie devient la règle d’un traitement effectif des vivants.
Deux corrections de détail confirment cette restriction. Juganville reprend l’inventaire des quatre éléments, « eau, terre, feu, air », qui « constituent un sens d’être à quatre types » (Êtres, p. 177), mais il rejette leur théorie comme combinaisons du chaud, du sec, de l’humide et du froid (GC II, 3, 330a30-b7) : ces qualités « ne sont pas propres aux éléments mais sont des qualités de n’importe quel sens d’être : du bois sec, un mur froid, un museau humide, une main chaude » (Êtres, p. 177-178). Et s’il distingue, comme la Physique (II, 1, 192b8-20), entre ce qui est donné et ce qui est produit, ce n’est pas par le critère du principe interne de mouvement, ni même par le concept de nature, dont il dit qu’il « montre vite ses limites » : le champ, la haie d’aubépine taillée et le poteau ne se distinguent pas comme nature et culture, mais comme végétaux, choses et éléments (Êtres, p. 176).
La privation, enfin, reçoit chez Juganville une extension et une précision qui prolongent Aristote. Parmi les sens qu’Aristote distingue, la privation au sens le plus propre est l’absence de ce qu’un être est apte par nature à posséder, au moment où il devrait le posséder (Mét. Δ, 22). Juganville en fait une règle ontologique générale : « toute privation est privation au sein d’un sens d’être » (Êtres, p. 186) ; « Un animal ne parle pas davantage qu’une pierre ne vit » (Êtres, p. 186) ; « Le sens de la privation dépend du sens d’être. Un enfant et un chien ne parlent pas, mais leurs manières de ne pas parler sont ontologiquement différentes » (Êtres, p. 141). Aubenque le dit dans les termes d’Aristote : la privation « n’est pas l’absence en général, mais l’absence de telle présence » (PEA, p. 432). Juganville ajoute que cette présence est toujours celle d’un sens d’être.
6. Navettes, chaussures et argent
Le livre de Juganville contient plusieurs passages de la Politique presque littéralement repris. Le premier distingue l’instrument de production de l’objet d’usage : « Une navette par exemple est un rouage inséré dans le mécanisme d’un métier à tisser, qui constitue un appareil de production puisqu’on obtient quelque chose d’autre que son simple usage ; contrairement au vêtement ou au lit dont nous ne tirons que l’usage » (Êtres, p. 167-168). C’est la distinction de Pol. I, 4, 1254a1-7 : de la navette on tire autre chose que son usage, du vêtement et du lit, l’usage seul. Le second fait écho au passage voisin où Aristote imagine des navettes qui tisseraient d’elles-mêmes, comme les statues de Dédale ou les trépieds d’Héphaïstos : les maîtres n’auraient plus besoin d’esclaves (Pol. I, 4, 1253b33-1254a1). Juganville constate que la chose est faite et en tire une question : « Les machines ont aboli l’esclavage (abolir les machines, serait-ce rétablir l’esclavage ?) » (Êtres, p. 257). Il précise ailleurs que ni les animaux ni les machines ne travaillent (Êtres, p. 186), et que la machine, qui « marche toute seule », guide le travail au lieu de servir la main (Êtres, p. 253). Le troisième passage reprend le jugement de l’usager : « Le pilote portera sur le gouvernail une meilleure appréciation que le charpentier » (Êtres, p. 217), comme chez Aristote le pilote juge mieux du gouvernail que le charpentier, et le convive du repas que le cuisinier (Pol. III, 11, 1282a17-23).
La distinction de l’usage et de l’échange commande l’analyse de la Production Totalisante. « Dans la production ordinaire, la chaussure et le pain sont produits pour marcher et manger et non pas pour l’argent. On peut bien sûr aussi les vendre au marché » (Êtres, p. 262). C’est l’exemple aristotélicien de la chaussure, qui a deux usages, l’un propre, la porter, l’autre qui ne l’est pas, l’échanger (Pol. I, 9, 1257a6-13), exemple que Marx reprendra dans Le Capital. La suite oppose la circulation où la marchandise vendue correspond à la marchandise achetée à celle où l’argent achète des marchandises pour produire davantage d’argent (Êtres, p. 262) : c’est l’opposition de l’économie domestique et de la chrématistique, où l’argent devient le principe et la fin de l’échange (Pol. I, 9-10). Juganville en tire la conséquence que la production « cesse d’être qualitativement différenciée pour devenir quantitativement infinie » (Êtres, p. 263), comme Aristote disait la richesse chrématistique sans limite (Pol. I, 9, 1257b23-30). Et lorsqu’il écrit que « l’argent uniformise les différences ontologiques en une indifférenciation des sens d’être » (Êtres, p. 261), il radicalise la thèse de l’Éthique à Nicomaque selon laquelle la monnaie rend commensurables des choses hétérogènes (EN V, 5, 1133a19-b20) : ce qu’Aristote disait des produits échangés, Juganville l’étend aux sens d’être eux-mêmes, que l’argent réduit au même.
Il y a là une ironie. Juganville affirme que « la métaphysique est une ontologie de marchand » (Êtres, p. 210). Or c’est Aristote qui a le premier condamné le renversement par lequel le moyen de l’échange devient sa fin. Cette ironie touche le concept central de la métaphysique d’Aristote. Le mot « stock », chez Juganville, traduit l’ousia. Ce n’est pas la traduction convenue, qui dit substance ou essence ; c’est ce que Heidegger appelait une traduction pensante, qui fait voir ce que le mot porte en lui. Aubenque rappelle que, dans l’usage courant, l’ousia désignait le bien immobilier, la propriété, et se laissait rapprocher du foyer ; dans son sens savant, elle est le substrat, l’hupokeimenon, ce qui gît devant nous et demeure sous les accidents (PEA, p. 458). Juganville réunit les deux sens. Le forgeron peut considérer la montagne et son cuivre « comme ce qui subsiste là : un stock de matériau » ; le marchand généralise ce rapport, et « Ce qui subsiste est stock et le stock est richesse » (Êtres, p. 209) ; dans la Production Totalisante enfin, « les sens d’être ne sont plus que substance : stock » (Êtres, p. 252). De l’ousia à la substance et de la substance au stock, la traduction révèle que le concept appelé à unifier les sens de l’être était déjà pensé à partir de l’avoir et de ce qui reste disponible pour la production. Ce que la Production Totalisante accomplit, réduire tout étant à un stock, la métaphysique l’avait d’abord pensé.
7. Le premier moteur renversé
La Production Totalisante culmine dans un renversement de la théologie d’Aristote. Le Système se meut « à partir de lui-même, dans un automouvement : un automoteur » ; « Une production pour la production : la production s’autoproduit. Le système est la cause première, qui se cause elle-même, le premier moteur » (Êtres, p. 268). Chez Aristote, le premier moteur est immobile et meut comme fin, comme ce qui est aimé (Mét. Λ, 7, 1072a26-b4). Et l’Éthique à Nicomaque distingue la production, qui a sa fin hors d’elle, dans l’œuvre, de l’action, qui a sa fin en elle-même (EN VI, 4-5, 1140a1-b7). La Production Totalisante est une production devenue sa propre fin : une poiēsis qui a pris la place de la praxis et du premier moteur à la fois, mais en mouvement perpétuel et non en repos.
Aubenque insiste sur le fait que le Dieu d’Aristote n’est ni créateur ni producteur : le monde ne vient pas de lui et n’est pas même façonné par lui comme il l’était par le Démiurge du Timée ; les métaphores techniques qu’Aristote emploie à son sujet ne seraient que des images ; « Le Dieu d’Aristote ne crée pas ; mais il laisse être » (PEA, p. 353-354, 367, 387). C’est vrai à la lettre : le premier moteur ne fabrique rien. Mais son nom même l’inscrit dans l’ontologie de la production. Le moteur est la cause motrice, le principe d’où part le mouvement, l’une des quatre causes, dont Aristote donne pour exemples celui qui a délibéré, le père de l’enfant et, en général, le producteur de ce qui est produit (Phys. II, 3, 194b29-32). Et s’il meut comme fin, la fin est elle aussi une cause de la production. Aubenque fournit lui-même l’argument : l’Acte pur par lequel Aristote pense Dieu est l’extension ultime de l’energeia, notion où demeure pensée l’œuvre de l’artisan (PEA, p. 440-441). Le premier moteur n’est pas un Producteur, mais il est pensé avec les catégories de la production portées à leur limite : une cause motrice qui ne se meut pas, une fin qui n’a pas de fin hors d’elle, un acte sans puissance. La figure d’un « Producteur divin qui n’est plus causé par rien d’autre que lui-même : cause de soi » (Êtres, p. 209), qui viendra plus tard, achève ce que le premier moteur commençait. La part d’Aristote dans le système de la métaphysique n’est donc pas seulement l’extension des causes à la nature, au vivant et à la génération : c’est aussi la pensée du principe suprême à partir de ces mêmes causes.
Aubenque fournit encore un élément, qui rend le renversement plus frappant. Commentant les navettes de la Politique, il montre que l’idéal technique d’Aristote est celui de l’automatisme, non d’abord pour soulager la peine des hommes, mais parce que se mouvoir soi-même est l’imitation la plus haute de la motion immobile de Dieu (PEA, p. 499). L’étonnement d’où naît la philosophie a d’ailleurs pour exemple, au livre A de la Métaphysique, les automates qui se meuvent d’eux-mêmes (Mét. A, 2, 983a13-14). Ce qui chez Aristote restait un idéal inaccessible, l’art enfin capable de se mouvoir lui-même, s’est réalisé dans le Système automoteur décrit par Juganville. Mais réalisé, il n’imite plus rien : il ne meut plus comme fin, il entraîne toutes choses dans son mouvement, et ce qui devait être une image du divin devient la forme d’un Mal Totalisant.
Conclusion
Aristote est pour le livre de Juganville une source et un adversaire, et c’est le même Aristote. Juganville lui doit la question de la pluralité des sens de l’être, le concept d’ousia qu’il traduit par stock, la thèse que l’être n’est pas un genre, la correspondance entre les espèces du mouvement et les sens de l’être, les quatre causes, la puissance et l’acte, la privation, la distinction de l’usage et de l’échange. Mais il fait de la pluralité une donnée originaire au lieu d’une unité perdue, il refuse le genre commun que la définition de l’homme comme vivant présuppose, et il restreint au domaine des produits des catégories qu’Aristote avait étendues à la nature, au vivant et jusqu’au premier principe. Là où Aristote, selon la lecture d’Aubenque, cherchait indéfiniment une unité qui se dérobe, Juganville cesse de la chercher ; là où Aristote pensait la nature comme un art immanent, Juganville rend à la production ce qui vient d’elle et laisse être, sans pourquoi, ce qui n’est pas produit.
Plusieurs questions restent ouvertes. Une pluralité sans foyer est-elle encore une ontologie au sens où Aristote l’entendait, c’est-à-dire un logos sur l’être, alors que les sens d’être se montrent d’abord dans nos comportements avant de se dire ? Si Aristote est à l’origine de l’extension des causes au-delà des produits, n’est-il pas aussi, par la rigueur avec laquelle il les a distinguées, l’auteur du remède qui permet de les restreindre ? Que devient la praxis aristotélicienne, l’activité qui a sa fin en elle-même, dans un livre qui pense surtout la production, et quel rapport entretient-elle avec l’existence ordinaire, qui n’a pas d’autre fin qu’elle-même ? Enfin, si les distances entre sens d’être sont inégales, si deux sens d’être peuvent être plus proches ou plus éloignés que deux autres, cette inégalité ne suppose-t-elle pas, malgré tout, une mesure commune que le refus du foyer voulait écarter ?
Cet article fait partie d’une série consacrée aux sources philosophiques de Introduction radicale à la philosophie, reconstituées à partir des échos que le texte porte lui-même — citations, concepts ou structures argumentatives —, indépendamment de toute confirmation de l’auteur, ou au contraire grâce à ses indications.
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