Die Antiquiertheit des Menschen parut à Munich, chez C. H. Beck, en 1956, avec un sous-titre qui en dit le programme : « Sur l’âme à l’époque de la deuxième révolution industrielle ». Le volume réunit une introduction et quatre essais : sur la « honte prométhéenne », sur la radio et la télévision (« Le monde comme fantôme et comme matrice »), sur En attendant Godot, et sur la bombe atomique et « les racines de notre aveuglement face à l’apocalypse ». Anders publiera en 1980 un second volume sous le même titre ; le livre de Juganville en porte aussi des traces, mais il n’en sera pas question ici. La traduction française du premier volume a paru en 2002 sous le titre L’Obsolescence de l’homme. Les références renvoient à la pagination de l’édition originale, précédées de « AM, p. » ; les traductions sont nôtres. Les références au livre de Juganville sont précédées de « Êtres, p. ».
On a déjà relevé (voir Êtres & Anders) que la dernière section du livre de Juganville porte le titre français de l’ouvrage : « Le mal total : l’obsolescence de l’homme » (Êtres, p. 307). La lecture du livre d’Anders montre que la dette ne se limite pas à ce titre ni à la bombe. Les deux livres décrivent le même monde : un monde où les moyens ont avalé les fins, où tout ce qui est devient matériau, où l’homme veut se fabriquer lui-même, où le mal se commet sans méchants. Mais ils ne le décrivent pas à partir du même lieu. Anders part de l’âme, c’est-à-dire du décalage entre ce que nous savons faire et ce que nous sommes capables de nous représenter, de sentir et de vouloir. Juganville part du monde, c’est-à-dire de la pluralité des sens d’être et des causes de la production. Le premier écrit une anthropologie de l’écart ; le second, une ontologie de la pluralité. C’est cette différence de lieu qui commande les rencontres et les désaccords. Les rencontres, du reste, ne sont pas fortuites : plusieurs phrases du livre de Juganville reprennent en les détournant des phrases d’Anders, et Juganville nous a confirmé, dans nos entretiens, que ces détournements étaient voulus.
Le décalage prométhéen
Le concept central du livre d’Anders est celui de « décalage prométhéen » (prometheisches Gefälle). Nos facultés n’ont pas la même taille et ne marchent pas au même pas. « Nous pouvons certes fabriquer la bombe à hydrogène ; mais nous ne sommes pas à la hauteur pour nous représenter les conséquences de ce que nous avons fait » (AM, p. 17). La formule la plus célèbre du livre reprend le même écart en le chiffrant : nous pouvons tuer des milliers d’hommes, nous en représenter peut-être dix, « en pleurer ou en regretter au plus un » (AM, p. 267). Le faire a pris de l’avance sur l’imagination, l’imagination sur le sentiment, le sentiment sur la responsabilité ; et le corps, « dernier traînard », ferme la marche. Anders en tire un programme : une « critique des limites de l’homme », non seulement de sa raison, mais « de toutes ses facultés » (AM, p. 18), et même une « critique du sentiment pur » (AM, p. 269).
Le livre de Juganville ne découpe pas l’homme en facultés. Il décrit le comportement, et distingue en lui trois compréhensions, affective, perceptive et langagière, qui ne sont séparées que « pour les besoins de l’analyse » : elles sont « entrelacées, interdépendantes, complémentaires », et « les modalités de compréhensions du comportement sont […] cooriginaires » (Êtres, pp. 104-105). La différence n’est pas de vocabulaire. Pour Anders, l’écart entre les facultés est un fait anthropologique que la technique a creusé jusqu’à la déchirure : « l’homme en tant que tel n’existe plus du tout », il n’y a plus que des « fragments d’homme spécialisés », le producteur ici, le sentant là (AM, p. 272). Pour Juganville, une telle déchirure ne peut pas atteindre la structure du comportement, parce que celle-ci n’a jamais été faite de pièces. Ce qui se défait, ce n’est pas l’unité de l’existant, c’est le monde auquel il se rapporte.
Il y a pourtant un point où les deux livres se rencontrent presque mot pour mot. Dans une note, Anders juge que « rien n’est plus philosophiquement ridicule » que les études sur les synesthésies : « le problème philosophique n’est pas de savoir comment les qualités « se rejoignent », mais comment la qualité originairement pré-spécifique se ramifie en qualités sensorielles spécifiques » (AM, note de la p. 78). Le livre de Juganville dit que « les dimensions sensorielles s’interpénètrent avant toute synesthésie », que « poser d’abord les cinq sens et chercher ensuite à comprendre comment ils s’articulent est une abstraction », et que « nous voyons bien la chaleur du bain » (Êtres, pp. 115-118). Anders tire de là une réhabilitation de la métaphore : la douleur « sourde » n’est pas une image empruntée au toucher, elle dit une qualité antérieure à la répartition des sens (AM, pp. 76-78). Juganville en tire une thèse sur la situation : « La situation des sens donne le sens des situations » (Êtres, p. 118). Ce qui n’est chez Anders qu’une note devient chez Juganville le cœur de la compréhension perceptive.
Le même rapport se retrouve à propos de l’affectivité. Anders déplore qu’il n’existe pas d’« histoire des sentiments » comparable à l’histoire des événements et des idées, et il s’en prend au préjugé selon lequel la vie affective serait « la part constante, non historique » de l’humanité (AM, pp. 271 et 311). Le livre de Juganville affirme de même que « nul affect ou perception ne s’extrait de l’histoire » (Êtres, p. 105), et range parmi les types de l’affectivité les « sensibilités d’époque », qui ne se laissent identifier que par contraste entre les époques et qui sont « le style selon lequel une époque se donne, l’aura d’un monde historique » (Êtres, p. 128). Mais là où Anders propose un exercice pour rattraper notre retard, la « formation de l’imagination morale » et des « exercices d’étirement » de nos sentiments (AM, pp. 273-274), Juganville propose une méthode pour voir : les « situations archi-ordinaires », où la privation fait apparaître le sens d’être qui manque (Êtres, pp. 69-71). Anders demande que l’âme s’agrandisse à la mesure de ses produits. Juganville demande que l’on regarde ce que les produits font disparaître.
La bombe n’est pas un moyen
La rencontre la plus nette porte sur la catégorie de moyen. Anders la met en cause dès la première page. Les appareils ne sont pas des moyens, « mais des « décisions préalables » : les décisions qui sont prises à notre sujet avant que nous puissions jouer » ; et il n’y a d’ailleurs pas d’appareils isolés : chacun est une pièce d’un « système des appareils », d’un « macro-appareil ». « Le système des appareils est notre « monde ». Et « monde » est autre chose que « moyen ». Catégorialement autre chose » (AM, p. 2). La radio et la télévision ne sont pas des instruments neutres que de bons usages rachèteraient : « Ce qui nous forme et nous déforme, ce ne sont pas seulement les objets transmis par les « moyens », mais les moyens eux-mêmes » (AM, p. 100). Et la bombe, enfin, n’est pas un moyen du tout, parce que son effet excède toute fin humaine possible : effectus transcendit finem (AM, p. 249).
Le livre de Juganville dit la même chose dans les termes des causes. Devant l’objection selon laquelle tout dépendrait de l’usage des machines, il répond : « Que tout dépende de la finalité des moyens est une illusion. Les catégories de moyen et de fin proviennent de la production ordinaire : elles rendent raison de l’usage d’un outil. Ces catégories perdent leur légitimité dans la Production Totalisante » (Êtres, pp. 246-247). Il ne parle pas de système des appareils, mais de machinerie : « Chaque machine est un rouage de la machinerie » (Êtres, p. 256). Et son exemple rejoint celui d’Anders : « Si l’usage du marteau dépend de la fin que nous lui assignons, il n’en va pas de même d’un parc de centrales nucléaires dont l’infrastructure s’étend au monde entier : de la mine à l’enfouissement de déchets. Il ne s’agit plus du même monde avec le nucléaire mais du monde du nucléaire » (Êtres, p. 266). Le « monde » d’Anders, catégorialement autre chose qu’un moyen, est devenu chez Juganville le Système.
La différence tient à ce que Juganville sait d’où vient la catégorie. Anders décrit une « dégénérescence » du couple moyen-fin, dont il dit qu’elle « s’est préparée de longue main » sans en retracer l’origine (AM, p. 251). Il en décrit l’aboutissement avec une formule saisissante : « Les moyens sanctifient les fins » ; « la fin des fins consiste aujourd’hui à être des moyens pour des moyens » ; « il ne doit pas y avoir de « choses en soi », mais seulement des moyens, du moins virtuels » (AM, pp. 252-253). Le livre de Juganville fait la généalogie que le livre d’Anders laisse en suspens. « À l’origine du couple moyen-fin qui définit l’instrumentalité, se tient le couple outil-œuvre, dont il est une abstraction » (Êtres, p. 212). La catégorie n’est donc pas fausse en elle-même : elle est légitime dans la région qui l’a vue naître, celle des produits. Elle devient fausse quand on l’étend à ce qui n’est pas produit : « La finalité est un concept de la production. […] Les autres sens qui ne sont pas produits sont sans pourquoi. Seuls les produits ont un pourquoi : leur cause finale » (Êtres, p. 221). Là où Anders oppose à l’universalité des moyens une humanité qui ne commencerait que lorsque la distinction des moyens et des fins « perd son sens », « là où le chemin vers la fontaine vaut autant que la boisson » (AM, p. 100), Juganville oppose la pluralité des sens d’être : le monde n’est pas d’abord fait de moyens parce qu’il n’est pas d’abord fait de produits.
La même généalogie éclaire l’autre formule d’Anders. Que les moyens sanctifient les fins, que la production de moyens soit devenue « le but de notre existence » (AM, p. 251), c’est ce que Juganville nomme l’automouvement du Système : « Le processus de la production lui-même devient désormais la finalité de la production. Une production pour la production : la production s’autoproduit » (Êtres, p. 268). Anders décrit l’inversion ; Juganville en donne la structure, une cause finale ordinaire, l’usage et la consommation, remplacée par une cause finale qui n’a plus de fin.
L’ontologie économique
Le passage le plus proche du livre de Juganville se trouve dans l’essai sur la radio et la télévision, sous un titre qui pourrait figurer dans Êtres : l’« ontologie économique » (Wirtschafts-Ontologie). Anders entend par là la doctrine de l’être que présuppose la production industrielle sans jamais la formuler. Son premier axiome est que « la réalité est produite par la reproduction ; ce n’est qu’au pluriel, ce n’est qu’en série, qu’il y a « être » » ; son second, que « l’inutilisable n’est pas » (AM, pp. 180 et 184). À ce second axiome correspond un impératif : « Rends tout utilisable ! » (AM, p. 185). La nature n’a de dignité qu’à titre de matière première, et ce qui reste inexploitable, la Voie lactée par exemple, apparaît comme un « scandale métaphysique » (AM, p. 184).
Anders en tire une distinction qui est très exactement celle du livre de Juganville entre production ordinaire et Production Totalisante. « L’homo faber classique s’était contenté d’utiliser des morceaux du monde pour fabriquer son propre monde […]. Ce dont il n’avait pas besoin, il le laissait intact. Tandis que l’homme d’aujourd’hui ne voit eo ipso dans le monde entier que du matériau » (AM, p. 186). Juganville : « Le producteur ordinaire laissait être ce dont il n’avait pas besoin pour sa production. Tandis que la Production Totalisante ne voit d’emblée dans le monde qu’un matériau à exploiter » ; et ce qui n’est pas encore matériau n’est que « le non-encore exploitable mais déjà à exploiter », « un stock en attente » (Êtres, p. 265). La rencontre se prolonge jusqu’aux exemples. Anders : « Ce n’est pas seulement notre pain qui est un produit artificiel, mais déjà sa matière première, le blé, qui, bien qu’il pousse encore, pousse déjà de la manière et comme une variété qui conviennent le mieux à son emploi comme produit. […] Il n’est en effet aucune production qui ne tente d’intervenir aussi tôt que possible dans la matière première, c’est-à-dire de ne lui laisser aucun temps pour n’être « que matière première » » (AM, p. 190). Juganville : « La production intervient le plus tôt possible sur sa matière première, s’efforçant dès le premier stade de la production de la produire. Il ne s’agit plus seulement de sélectionner les végétaux les plus adaptés à produire de la farine mais de produire une farine sur pied » (Êtres, p. 295).
Ce rapprochement montre ce que le livre de Juganville ajoute. Chez Anders, l’exemple du blé sert à éclairer autre chose : la manière dont les événements eux-mêmes sont désormais « cultivés » pour être reproduits à la radio et à la télévision, si bien que « l’original n’est plus que le prétexte de ses copies » (AM, pp. 190-192). Chez Juganville, le même constat sert à distinguer deux extensions de la production. Dans la Production Totalisante, le blé encore sur pied est déjà « de la farine en puissance » (Êtres, p. 251) : la puissance s’étend aux sens d’être donnés. Dans la Production Totale, le végétal lui-même est produit (Êtres, p. 295). Ce qui chez Anders est une seule tendance, intervenir toujours plus tôt, devient chez Juganville une distinction entre exploiter un sens d’être et le produire. La première laisse subsister le végétal, que l’on traite comme de la sauce ; la seconde le fait muter.
Le premier axiome d’Anders appelle une remarque semblable. Si l’être ne se dit qu’au pluriel, en série, c’est que le monde des produits industriels est un monde « plus platonicien que le monde humain ne l’a jamais été », un monde de copies tirées de modèles, d’« idées » (AM, p. 52). Anders parle d’un « platonisme industriel ». Le livre de Juganville renverse le rapport : ce n’est pas l’industrie qui serait devenue platonicienne, c’est le platonisme qui provenait déjà de la production. « À partir de la forme et du modèle peut naître l’idée de la chose. En tant que telle, l’idée nous fait sortir du processus de production pour entrer dans l’abstraction de la théorie » (Êtres, p. 208). La série n’est que la forme industrielle de la cause formelle, et la marchandise, qui fait de toute chose une quantité d’argent, en est l’aboutissement.
Anders, enfin, rapproche son ontologie économique de la pensée de Heidegger. L’industrie fait des hauts fourneaux, des usines et des centrales les « maisons de l’être » où le monde doit être transformé ; l’homme y est le « forgeron de l’être », tandis que Heidegger en fait le « berger ». La distance est immense, mais les deux pensées partagent une même présupposition : que l’être a besoin de nous, qu’il doit être « logé ». Anders y voit un « anthropocentrisme honteux », une manière de réintroduire par la porte de derrière le privilège que le naturalisme avait retiré à l’homme (AM, pp. 186-187). Le livre de Juganville refuse lui aussi que l’homme soit le gardien ou la condition de l’être : « cela ne signifie pas que nous serions l’être par qui il y a de l’être. Nous ne conditionnons pas l’être du monde, pas plus que le monde ne conditionne notre être » (Êtres, p. 88). Mais il ne part pas, comme Anders, de la « privation de privilège » d’un homme devenu un morceau de nature parmi des milliards d’autres. Il part de l’être-au-monde : « Nous sommes rapport » (Êtres, p. 89). L’homme n’a pas de mission, mais il n’est pas non plus un morceau de nature : il existe.
Né plutôt que fait
Le premier essai du livre d’Anders décrit une honte nouvelle. Lors d’une exposition technique en Californie, en 1942, son ami T. baisse les yeux et cache ses mains devant les machines. Il a honte d’être « devenu au lieu d’être fait », de devoir son existence à « l’antique processus de la conception et de la naissance » et non à un calcul (AM, p. 24). « Qui suis-je donc ? », demande le Prométhée d’aujourd’hui, « nain de cour de son propre parc de machines » (AM, p. 25). Ce n’est plus la vieille réification de l’homme, c’est sa ratification : l’homme reconnaît la supériorité des choses et a honte de ne pas en être une (AM, pp. 29-30). « Ce sont les choses qui sont libres ; c’est l’homme qui n’est pas libre » (AM, p. 33), parce que son corps est le même que celui de ses ancêtres, alors que les produits changent chaque jour.
De cette honte procède l’« ingénierie humaine » (Human Engineering) : l’homme soumet son corps à des conditions extrêmes, de froid, de pression, d’accélération, pour en repousser les seuils et devenir une pièce convenable des appareils. Il est, dit Anders, une matière première « misérable », parce qu’il est déjà formé, et formé de travers : l’ingénierie humaine voudrait le « refondre » pour lui donner la forme qu’exige chaque appareil (AM, p. 50). Le livre de Juganville décrit le terme de ce mouvement dans la Production Totale : « L’homme cherche à se produire totalement lui-même. On verra des fabriques pour la production artificielle de cette matière première : des usines de production de l’homme » ; et ce mutant « sera adapté au marché d’un monde lui-même mutant » (Êtres, p. 297). Le même livre relève aussi, en passant, ce que décrivait la honte prométhéenne : « Il est vrai qu’aujourd’hui, ce sont moins la dextérité des pattes animales que nous admirons que celle des pinces mécaniques » (Êtres, p. 83).
Mais les deux livres ne jugent pas la mutation au même tribunal. Anders prend soin de se distinguer de ce qu’il appelle un « conservateur métaphysique », celui qui tiendrait pour bon ce qui est parce qu’il est. Les espèces ne sont pas éternelles, la nature elle-même est « friande de mutations », et de toute façon « ce qui est n’est justement pas obligatoire » (AM, pp. 45-46). Ce qui est inouï dans l’ingénierie humaine, ce n’est donc pas que l’homme se modifie, c’est qu’il le fasse « pour l’amour de ses appareils », qu’il les prenne pour modèle et renonce ainsi à être lui-même sa propre mesure (AM, p. 47). Le jugement porte sur une liberté qui s’abdique, non sur une nature qui serait violée.
Le livre de Juganville ne fonde pas davantage son jugement sur une nature. Il refuse expressément les essences : « Dans l’ontologie du monde ordinaire ne règnent pas des essences ou des a priori matériels car il n’y a pas de hors-histoire. À travers la variation de tous les lieux et la variation de toutes les époques transparaît bien plutôt l’invariance des sens d’être » (Êtres, pp. 309-310). Mais cette invariance n’est pas rien : elle est la structure du monde, et c’est elle que la Production Totale met en cause. « Autant de sens d’être, autant de genres de possibilités. Une pierre ne peut s’envoler, ni un homme s’enraciner. […] Mais la Production Totale engage les sens d’être à l’impossible » (Êtres, p. 307). Le mal n’est pas ici une liberté perdue, c’est un monde qui se défait. Les deux livres refusent ainsi le même conservatisme pour des raisons opposées. Anders, parce qu’il n’y a pas de nature humaine qui vaille ; Juganville, parce que ce qui vaut n’est pas une nature, mais la pluralité des sens d’être.
La seconde infériorité que se reconnaît l’homme devant ses produits éclaire un autre aspect du livre de Juganville. L’homme, écrit Anders, est « facilement périssable » ; les produits, eux, jouissent d’une « réincarnation industrielle » : l’ampoule grillée est remplacée par une ampoule identique, et le malade californien qu’il visite à l’hôpital se désole qu’on ne puisse ni le mettre en conserve comme un fruit, ni le remplacer comme une ampoule (AM, pp. 50-54). Le livre de Juganville distingue de même la temporalité des choses et celle des aliments, et note que « les aliments se conservent indéfiniment dans un congélateur alors que les choses jetables se multiplient » (Êtres, p. 172). Mais il tient que l’existence est d’un autre ordre que ces deux durées : « Mon existence est intransférable » (Êtres, p. 98), et la mort est « insubstituable puisqu’aucun sacrifice ne nous fera mourir véritablement à la place d’autrui » (Êtres, p. 94). Ce que le malade d’Anders vit comme une honte, être unique, est pour Juganville ce qui fait de lui un existant.
Le pain et sa fabrication
Il est un passage de l’introduction d’Anders qui éclaire de façon inattendue l’un des partis pris les plus singuliers du livre de Juganville. Anders reproche à la philosophie de son temps de penser notre finitude « exclusivement à partir de notre mort, qui, curieusement, est métaphysiquement plus présentable que notre faim » (AM, p. 18). Le livre de Juganville fait des aliments un sens d’être à part entière, et pose la question dans les mêmes termes : « pourquoi – malgré une présence ordinaire pour tous, partout et toujours, et une absence rapidement mortelle – les aliments ne sont-ils pas reconnus parmi le mobilier du monde ? » (Êtres, p. 171). La faim, chez Juganville, n’est pas seulement l’indice d’une finitude : elle est une situation archi-ordinaire, qui fait apparaître les aliments par privation.
Anders consacre plus loin quelques pages à ce qu’il appelle le « second besoin » : nous n’avons pas seulement besoin d’être rassasiés, nous avons besoin de procurer nous-mêmes ce qui nous rassasie, « non de pain, mais de sa fabrication » (AM, p. 199). Or l’homme d’aujourd’hui reçoit tout, même la nourriture et les loisirs, dans un état prêt à consommer. Sa vie est « doublement aliénée » : elle n’est pas seulement faite « de travail sans fruit », mais aussi « de fruit sans travail » (AM, p. 200). D’où les passe-temps du bricolage, du camping et du « fais-le toi-même », où l’homme fabrique artificiellement les obstacles qu’il aime surmonter, et que l’industrie s’empresse de lui vendre en pièces détachées (AM, pp. 200-203).
Le livre de Juganville pense ce lien autrement, mais sur le même fond. Pour lui, la production n’est pas un besoin de l’homme parmi d’autres : elle appartient à l’existence ordinaire. « Dès qu’il y a homme, il y a production » (Êtres, p. 51). La production et la consommation des aliments « sont deux moments d’un comportement qu’il faut répéter tous les jours » : « Manger du pain permet ensuite de produire du pain et produire du pain permet de gagner son pain qui à son tour permet de manger du pain » (Êtres, pp. 174-175). Ce que la Production Totalisante défait, c’est ce cycle ordinaire, en séparant le travailleur, « dépossédé de la production » (Êtres, p. 253), de ce qu’il consomme. Mais Juganville refuse de réduire ce cycle à la satisfaction d’un besoin, fût-il second : « Si nous n’existons pas pour manger, nous ne mangeons pas pour exister non plus. […] Manger fait aussi le bonheur de l’existence » (Êtres, p. 175). Anders comprend encore la production à partir du besoin ; Juganville la comprend à partir de l’existence.
Le monde livré à domicile
L’essai sur la radio et la télévision est le plus long du livre. Anders y montre que ces appareils ne nous mettent pas en rapport avec le monde, mais nous le livrent à domicile, « comme le gaz ou l’électricité » (AM, p. 110). Ce qui arrive ainsi n’est ni la chose ni son image, mais un « fantôme », à la fois présent et absent (AM, p. 131) ; et ce fantôme est une matrice, un modèle qui forme nos perceptions, nos sentiments et nos conduites (AM, pp. 163-170). Le monde qui « vient à nous » abolit l’expérience, qui consistait à aller vers lui ; il abolit la résistance qui, selon Dilthey, attestait sa réalité ; et finalement « le concept de « monde » est aboli » (AM, pp. 112, 114-115 et 194).
Le livre de Juganville ne fait pas de place à part à l’image ni aux médias ; ce qu’Anders décrit s’y trouve dans la description générale du Système, là où les masses « consomment des loisirs produits par les industries culturelles » et où « le système nous adapte à lui » (Êtres, p. 271). Mais l’essai d’Anders rencontre le livre de Juganville sur un point de structure. Ce qu’il appelle la « familiarisation » trompeuse du lointain, qui fait des stars des voisines et de Socrate un « bon gars », détruit selon lui une structure de l’être-au-monde : il appartient à cette structure « que le monde s’étage autour de l’homme en cercles concentriques de proximité et de lointain » (AM, p. 126). Le livre de Juganville décrit cette structure sans la penser géométriquement : « ce qui nous est proche n’est pas ce qui est à la plus petite distance de nous. Ce qui nous est proche est déterminé par notre comportement ordinaire » (Êtres, pp. 116-117). Et Anders distingue lui-même une familiarisation légitime : faire, c’est toujours rendre le monde à notre mesure, et le menuisier ne nous livre pas « du bois en tant que bois, mais des tables » ; la tromperie commence quand le produit se donne pour ce dont il est fait (AM, p. 122). C’est presque mot pour mot la distinction de Juganville entre la chose et sa matière : « Un banc est d’abord une chose pour s’asseoir et non du bois » (Êtres, p. 14).
La différence tient à ce qui reste. Anders pousse la description jusqu’à l’abolition du monde. Juganville la retient avant ce terme : il n’y a « jamais de perte du monde, tout au plus un amenuisement de nos rapports au monde » (Êtres, p. 98), et la Production Totalisante, malgré tout, « reste un monde » (Êtres, p. 275). Ce n’est qu’avec la Production Totale, où les sens d’être eux-mêmes sont produits, que « le monde total n’est plus un monde puisque le contraste ordinaire dans l’entrelacement des sens d’être est aboli » (Êtres, p. 311). Le monde ne disparaît pas parce qu’on le regarde à la télévision ; il disparaît si les sens d’être cessent de contraster.
Abeilles et usines
Une note du livre d’Anders éclaire une des phrases les plus ironiques du livre de Juganville. Anders y revient sur sa propre anthropologie de jeunesse, qui définissait l’homme comme un être « non fixé », par contraste avec l’animal enfermé dans son espèce. Il juge désormais ce contraste doublement fautif. D’abord parce que « nous ne vivons pas devant le fond des abeilles, des crabes et des chimpanzés, mais devant celui des usines d’ampoules et des postes de radio » ; ensuite parce qu’opposer l’espèce humaine aux milliers d’espèces animales, comme si celles-ci formaient un seul bloc, relève d’une « mégalomanie anthropocentrique » : la fable des fourmis qui, dans leurs universités, distinguent « les plantes, les animaux et les fourmis » devrait ouvrir tout manuel d’anthropologie philosophique (AM, note de la p. 33). Le livre de Juganville reprend la première remarque en la détournant : « Nous ne vivons plus entourés d’abeilles, de chevaux et de chimpanzés, mais de postes de télévision, d’usines et d’échangeurs autoroutiers. Si l’on voulait vraiment penser l’humanité à partir de ce qu’elle n’est pas, ne serait-il pas plus cohérent de dire que l’homme est une « machine raisonnable » ? » (Êtres, pp. 34-35).
Le détournement ne va pas dans le même sens que l’original. Anders veut que l’on change de fond : penser l’homme devant ses produits plutôt que devant les animaux. Juganville veut que l’on cesse de penser l’homme à partir d’un fond : « quels que soient le genre et la différence, ces conceptions nous orientent d’emblée vers des strates d’être » (Êtres, p. 35). L’homme n’est ni un animal raisonnable ni une machine raisonnable, parce qu’il n’est l’espèce d’aucun genre.
La seconde remarque d’Anders pose au livre de Juganville une question plus sérieuse. Ranger la baleine, l’oursin, l’aigle et la fourmi sous un même sens d’être, n’est-ce pas commettre la faute de la fourmi universitaire ? Le livre de Juganville a deux réponses. La première est qu’il ne s’agit pas d’opposer une espèce à toutes les autres, puisque l’existence n’est pas une espèce : il n’y a pas de genre commun dont l’homme et l’animal seraient des différences. La seconde est que le regroupement des animaux ne procède pas d’un surplomb mais du contraste ordinaire : « nous ne confondons pas non plus un lion et un pingouin, dira-t-on. Mais ces deux animaux appartiennent au même sens d’être par contraste avec l’arbre, le rocher, la voiture et nous-mêmes » (Êtres, p. 231). Les différences entre les animaux sont immenses et le livre ne les nie pas, qui insiste sur le fait que « l’aigle ne voit pas comme nous voyons », qu’« une taupe, un aigle, un oursin ne voient pas de la même manière » (Êtres, pp. 181 et 183). Mais elles se déploient à l’intérieur d’un sens d’être, comme les différences entre les hommes à l’intérieur de l’existence.
Il reste qu’Anders, dans le même livre, fait de l’artificialité la nature de l’homme : « L’artificialité est la nature de l’homme » (AM, p. 309). Il n’y a pas de nature humaine fixe, il n’y a qu’une « socialité en général », un « chèque en blanc » que chaque époque remplit à sa façon (AM, p. 310). Le livre de Juganville accorde la moitié de cette thèse : il n’y a pas d’homme naturel, « le naturel est toujours historique » (Êtres, p. 152), et le monde naturel est une abstraction (Êtres, p. 51). Il refuse l’autre moitié : que l’homme soit indéterminé. L’existence est un sens d’être, avec ses structures, qui traversent toutes les époques sans en précéder aucune. Entre la nature fixe et la plasticité sans bornes, le livre de Juganville trace une troisième voie.
Tout est un
L’essai sur la bombe contient l’analyse la plus proche du livre de Juganville, et c’est elle que l’aperçu consacré à Anders avait déjà signalée. Anders y définit le nihilisme par une « formule de Janus » : « tout est un ». Elle a deux faces. La première dit : « tout est d’une seule sorte, à savoir de la sorte de la nature », et c’est la formule du monisme ; la seconde : « il n’y a rien qui doive être ; tout est égal ; tout est permis », et c’est la formule de l’amoralisme (AM, pp. 300-301). Le nihiliste russe du XIXᵉ siècle, brusquement confronté aux sciences de la nature, est le premier à avoir vécu ce choc. Le maître de la bombe en est le petit-fils, « bonhomme » sans mélancolie, à qui l’anéantissement total est tombé dans les mains comme n’importe quelle nouveauté technique (AM, p. 302).
Car la bombe, écrit Anders, « se comporte comme un nihiliste. Et cela en tant qu’elle considère et traite tout, qu’il s’agisse de l’homme ou de l’appareil, du pain ou du livre, de la maison ou de la forêt, de l’animal ou de la plante, comme une seule et même chose : comme nature ; c’est-à-dire, dans ce cas, comme quelque chose qui peut être contaminé par la radioactivité. Autre chose n’existe pas pour elle » (AM, p. 301). Le livre de Juganville : « La bombe est nihiliste puisque tout étant – qui n’est que selon son sens d’être – est réduit à n’être qu’étant. La bombe traite tout étant comme destructible, et rien en dehors de cela. Pour la destruction totale, tout est le même : des étants indifférenciés, de l’étant » (Êtres, p. 307). Et plus généralement : « Oublier les sens d’être, indifférencier les sens d’être, se borner à avoir affaire à l’étant, réduire les différences à néant, est le nihilisme » (Êtres, p. 302).
La liste d’Anders mérite qu’on s’y arrête. L’homme, l’appareil, le pain, le livre, la maison, la forêt, l’animal, la plante : ce sont, presque au complet, les sens d’être du livre de Juganville, des existants, des choses, des aliments, des végétaux, des animaux. Anders énumère ce qui est différent pour montrer que la bombe ne voit pas la différence. Mais il ne thématise pas cette différence elle-même. Pour lui, ce que la bombe nie, c’est l’homme comme homme, c’est-à-dire comme autre chose que la nature ; la diversité de la liste sert à dire l’ampleur de la négation, non à nommer ce qui est nié. Le livre de Juganville fait de cette liste le sujet même de l’ontologie. Ce que la bombe abolit, ce n’est pas seulement la différence entre l’homme et la nature, ce sont toutes les différences ontologiques à la fois.
Le désaccord porte alors sur le nom de l’indifférencié. Anders l’appelle « nature », parce qu’il pense le nihilisme à partir des sciences de la nature et du monisme qu’elles ont répandu. Il montre d’ailleurs que le national-socialisme fut nihiliste au sens strict, parce qu’il « nia les hommes, et même des masses d’hommes, en tant qu’hommes, pour les anéantir effectivement comme simple « nature », comme matière première ou comme déchet » (AM, p. 304), et que « le petit mot « nature » est le favori de la terreur » (AM, note de la p. 311). Le livre de Juganville ne reconnaît pas la nature comme un sens d’être, et pas davantage la matière : ce sont pour lui deux abstractions, obtenues en niant d’abord des sens d’être distincts, puis en réduisant ce qu’il en reste à des caractéristiques communes (Êtres, pp. 79-80). L’indifférencié n’a pas son origine dans la physique, mais dans la production : c’est le stock, le matériau, la marchandise. La matière première et le déchet qu’Anders nomme à propos des camps sont des concepts de producteur, et c’est bien ainsi que le livre de Juganville décrit la Production Totalitaire, qui fait du genre humain sa cause matérielle et des morts des « déchets de la production » (Êtres, pp. 286-289). Le monisme qu’Anders décrit n’est peut-être que la version savante d’une indifférenciation que le Système accomplit chaque jour sans la professer. Anders le dit lui-même à la fin de son livre : le naturalisme règne partout « en acte », car la philosophie effective ne consiste pas en paroles, « mais dans les principes effectivement appliqués au traitement du monde et des hommes » (AM, note de la p. 319).
Le mal sans méchants
Le même essai contient l’analyse qui annonce Nous, fils d’Eichmann. Anders y décrit le mode d’action de l’homme d’aujourd’hui, qu’il appelle « médialité » : nous n’agissons plus, nous « faisons avec », sur un mode « actif-passif-neutre » (AM, pp. 286-287). Le modèle de cette médialité est l’entreprise, où le travailleur est exclu du but de ce qu’il produit, et où la « conscienciosité » remplace la conscience (AM, p. 289). Anders en tire l’explication de l’attitude des accusés des procès de l’après-guerre, indignés d’être traités en personnes responsables : ils s’étaient conduits comme dans leur atelier. « L’employé du camp d’extermination n’a pas « agi », mais, si atroce que cela sonne, il a travaillé » (AM, p. 291). D’où l’horreur que lui inspirait le fait « que le même homme ait pu être employé dans un camp d’extermination et bon père de famille », et sa conclusion : « Nous sommes tous les successeurs de ces êtres schizophrènes » (AM, p. 272). Le dicton qu’il prête aux Molussiens résume l’argument : « La saleté divisée par mille est propre » ; et « la somme des consciences professionnelles spécialisées peut donner la plus monstrueuse absence de conscience » (AM, p. 247).
Le livre de Juganville dit la même chose de la cause motrice de la Production Totalitaire. « La Production Totalitaire n’a pas besoin d’abord de sadiques, ni de criminels, ni d’illuminés, ni de fanatiques, ni même de ratés ou d’aventuriers, mais surtout d’employés consciencieux et de bons pères et mères de famille. Les hommes ordinaires sont les exécutants. L’exécutant exécute d’abord non des hommes mais des tâches ordinaires. Le mal ordinaire n’est pas l’absence de pensée mais le nom de la division du travail sous le totalitarisme » (Êtres, p. 283). Son exemple est celui d’Anders, décalé d’un cran : « le mal ordinaire, c’est par exemple l’ouvrier surveillant la presse hydraulique qui fabrique les roues d’une locomotive qui servira à la déportation » (Êtres, p. 284). Et il en tire la même conclusion sur l’époque : « Notre époque est maléfique parce que nous n’avons plus besoin d’être maléfiques pour faire le mal » (Êtres, p. 304). Anders ajoutait qu’aucun obstacle ne s’opposait à la répétition : un Érostrate qui voudrait demain un génocide « dormira tranquille », car ses contemporains, dressés au « faire-avec », ne le laisseront pas tomber (AM, p. 291). Le livre de Juganville souligne de même le « caractère reproductible » de la destruction totalitaire (Êtres, p. 278) : « ce qui fut hier réalité, dans la mesure où les structures persévèrent, est également possible aujourd’hui, encore ou à nouveau » (Êtres, p. 293).
Les deux livres se gardent pourtant de dissoudre la responsabilité dans le système. Anders refuse le « comprendre pour pardonner », et va jusqu’à poser que, pour des actes d’une telle grandeur, « ce n’est pas l’acte qui est comme son auteur, mais l’auteur qui est comme son acte » : in dubio contra reum (AM, pp. 290 et 295). Le livre de Juganville : « nous ne sommes pas tous des bourreaux : on peut refuser de le devenir et la responsabilité du mal n’a pas à être dissoute dans l’anonymat » (Êtres, p. 284). La différence tient encore au lieu. Anders pense le mal à partir du mode d’activité, la médialité, dont l’entreprise est le modèle. Juganville le pense à partir du système des causes : la médialité d’Anders est sa cause motrice, mais elle n’est mal totalitaire qu’en servant une cause finale, produire un homme nouveau, selon une cause formelle, l’idéologie, à partir d’une cause matérielle, le genre humain. C’est pourquoi le livre de Juganville peut dire, à la différence d’Anders, que le camp « ne produit rien » tout en faisant partie de la production (Êtres, p. 286).
Anders note encore que le travail en série « démonte l’eidos » : de Platon jusqu’à l’analyse heideggérienne de la « tournure », le faire humain avait été décrit comme la poursuite d’une forme à réaliser ; le travail à la chaîne se déroule sans forme, il ne s’achève jamais dans un produit fini, il « cesse seulement de l’extérieur, quand la sirène retentit » (AM, pp. 292-293). Le livre de Juganville décrit le même dessaisissement du point de vue des causes : le travailleur « est également dépossédé de la finalité de son travail » ; il participe parfois à la production « de manière si divisée qu’il ne sait pas, et ne peut savoir, ce qu’il collabore à produire : il n’est plus alors qu’un rouage » (Êtres, p. 254). La forme n’a pas disparu ; elle a seulement quitté la main du producteur pour se loger dans la machinerie.
Tous tuables
L’essai sur la bombe s’ouvre sur une succession de trois âges. Au « tous les hommes sont mortels » a succédé, dans les camps, « tous les hommes sont tuables », puis, avec la bombe, « l’humanité comme tout est tuable » : désormais « le modèle de notre finitude est Abel, non Adam » (AM, pp. 242-243). Le livre de Juganville connaît la première formule et la seconde, mais il ne les place pas dans la même succession. La mort, chez lui, est d’abord ce qu’elle est pour tout existant, « l’impossibilité de toute possibilité » (Êtres, p. 95). Dans la Production Totalitaire, elle est déshumanisée : « Ce n’est plus la mort d’un homme mais la mort d’un matériau pour la production d’une nouvelle humanité » (Êtres, p. 289). Mais cette déshumanisation n’atteint pas le sens d’être : « malgré la déshumanisation, les exécutés meurent. La Production Totalitaire peut tuer un homme, mais elle ne peut pas le changer en autre chose » (Êtres, pp. 306-307). Ils ne « périssent » pas, comme meurent les animaux (Êtres, p. 306) : ils meurent encore en hommes.
Anders, dans une note sévère, refuse que l’on applique à la bombe l’« être-pour-la-fin » de Heidegger, qui avait fait de la mort individuelle le seul absolu de l’existence ; appliquer ce concept à l’humanité reviendrait à faire de la catastrophe une chance d’« authenticité » (AM, note de la p. 243). Le livre de Juganville ne fait pas de la mort un absolu, et c’est sans doute pourquoi il n’a pas besoin de cette transposition. Il ne pense pas la fin de l’humanité comme une mort collective, mais comme la fin du monde, c’est-à-dire du jeu des sens d’être. Et il va plus loin qu’Anders sur un point : l’anéantissement par la bombe n’est pas le pire. « On peut certes tout annihiler dans le néant. Mais cette destruction massive n’est qu’un moindre mal. Le problème n’est pas qu’il n’y ait plus rien mais, précisément, au contraire qu’il continue à y avoir quelque chose : un étant à produire, un étant à détruire, des sens d’être à abolir » (Êtres, pp. 314-315). Anders imaginait qu’après une guerre atomique l’homme, s’il survivait, ne survivrait « que comme une nature contaminée dans une nature contaminée » (AM, p. 263). Le livre de Juganville craint davantage la survie mutante que la fin : la Production Totalisante produit une Terre « inhabitable pour l’existence (à moins qu’elle ne s’adapte en mutant) » (Êtres, p. 273).
Une philosophie pour tous
L’aperçu consacré à Anders relevait une parenté de style : le refus de l’érudition, le goût des scènes concrètes, la volonté d’être compris. La lecture du livre la confirme, et en donne les raisons. Anders appelle sa méthode une « philosophie d’occasion », un hybride de métaphysique et de journalisme qui part des « choses singulières » de l’époque plutôt que des grands objets autorisés : « Ce sont les choses mêmes qui décident » (AM, pp. 8-14). Il assume aussi l’« exagération » comme méthode, à la manière du microscope, parce que certains phénomènes resteraient invisibles sans grossissement (AM, pp. 14-20). Et il refuse l’idéal d’une philosophie qui « rend les choses difficiles », parce que la bombe ne pend pas au-dessus des universités mais au-dessus de toutes les têtes (AM, pp. 237-238).
Le livre de Juganville partage le refus de l’appareil savant et le goût des exemples ordinaires, le banc, le bus, la chaise, la soupe derrière la vitre. Il partage aussi le souci qui justifie l’exagération : rendre visible ce qui, à force d’être familier, passe inaperçu. « Les problèmes les plus difficiles se dissimulent derrière les « évidences ». Il nous faut une science des évidences » (Êtres, p. 32). Pour y parvenir, il ne grossit pas le trait ; il cherche des situations où « l’existence ordinaire se charge des variations d’éclairage », où elle soit « son propre révélateur » : les situations archi-ordinaires (Êtres, p. 69). On pourrait être tenté d’y voir l’équivalent de l’exagération d’Anders. Les deux procédés diffèrent pourtant sur trois points.
Le premier tient à celui qui fait varier. Chez Anders, c’est l’auteur qui accentue, et il assume que son portrait frôle la caricature. Chez Juganville, ce sont les situations elles-mêmes qui varient : la réduction archi-ordinaire, « bien loin d’intervenir avec des procédés méthodologiques », laisse « les situations s’entre-éclairer d’elles-mêmes » (Êtres, p. 161). L’image qu’Anders choisit pour sa méthode est d’ailleurs révélatrice : le microscope et le télescope. Or le livre de Juganville range précisément le microscope du côté des sciences, à travers lequel le monde ordinaire « disparaît […] au profit d’un microcosme » (Êtres, p. 51).
Le deuxième tient au sens du mouvement. L’exagération ajoute du relief : elle prolonge des lignes et accentue des traits. La situation archi-ordinaire retranche. La faim, le risque de noyade, l’îlot de verdure au milieu du béton procèdent par raréfaction : « Cet appauvrissement d’un rapport à un sens d’être a pour conséquence de le dévoiler », et l’archi-ordinaire rend manifeste un sens d’être « en supprimant tous les dégradés pour ne conserver que les couleurs primaires » (Êtres, p. 70). L’une grossit, l’autre dénude.
Le troisième tient au temps de l’objet. Anders exagère parce que son objet n’est pas encore formé : l’âme est en pleine métamorphose, et il faut représenter « comme atteint » le but qu’elle ne fait encore que viser (AM, p. 20). Il ajoute que son exagération ne fait que reproduire celle de l’époque, qui force elle-même la métamorphose par l’ingénierie humaine. La situation archi-ordinaire, au contraire, fait apparaître ce qui est « toujours déjà là » (Êtres, p. 71) : non une tendance qui s’esquisse, mais une structure qui traverse les époques. Anders anticipe ; Juganville explicite.
Le véritable équivalent des situations archi-ordinaires se trouve ailleurs dans le livre d’Anders : non dans l’exagération, mais dans l’échec. Devant la chaîne, l’ouvrier ne se rencontre lui-même que lorsque son geste rate ; ce n’est pas parce qu’il y a rencontre de soi que survient le trouble de l’identité, c’est au contraire parce qu’il y a trouble que la rencontre de soi a lieu (AM, p. 91). C’est très exactement la structure de la privation chez Juganville : lorsque le marteau-pilon de l’aciérie casse ou que survient une panne générale d’électricité, « ce sont les renvois eux-mêmes qui apparaissent » (Êtres, p. 170). La « petite expérience » qu’Anders propose au lecteur, se dire expressément que les choses ne nous voient pas (AM, p. 80), ou le malade qui se désole de n’être ni conservable ni remplaçable (AM, p. 53), relèvent de la même logique : ce sont des situations-limites qui font voir ce que l’ordinaire tient caché.
Les deux pensées se rapprochent enfin sur un dernier point. Le livre de Juganville a lui aussi sa part d’anticipation, lorsqu’il décrit au futur la Production Totale : « On verra des fabriques pour la production artificielle de cette matière première : des usines de production de l’homme » (Êtres, p. 297). Et Juganville nous a dit, dans nos entretiens, que le Système opère, à son corps défendant et à l’échelle de l’histoire entière, une sorte de réduction archi-ordinaire involontaire : en réduisant chaque sens d’être à un produit, il finit par en révéler la structure par la perte même qu’il inflige, sans que cette privation devienne jamais bonne pour autant. Ce qu’Anders disait de l’époque, qu’elle exagère elle-même et que l’exagération du philosophe ne fait que la suivre, trouve là son pendant : c’est l’époque qui prive, et la description qui recueille ce que la privation fait voir.
Questions ouvertes
- Anders voit dans le décalage prométhéen la racine de notre aveuglement, et demande une « formation de l’imagination morale » qui rattraperait nos produits (AM, p. 273). Le livre de Juganville ne propose pas d’exercice de ce genre, mais une méthode pour voir, les situations archi-ordinaires (Êtres, pp. 69-71). Suffit-il de voir ce que le Système fait disparaître pour être à la hauteur de ce qu’il fait, ou faut-il encore, comme le demande Anders, que nos affects s’élargissent à la mesure de nos productions ?
- Pour Anders, la bombe n’est pas un moyen, et pas même un produit comme les autres : elle est « ontologiquement un unicum », un « monstre » inclassable (AM, p. 254). Le livre de Juganville la nomme dans la Production Totale, où l’énergie nucléaire et les bombes atomiques sont « la production de soleils » (Êtres, p. 295), et dans le mal total (Êtres, p. 307). La bombe est-elle alors une chose, un élément produit, ou bien échappe-t-elle aux sens d’être, comme l’argent, qui « s’excepte de tous les autres étants » (Êtres, p. 261) ?
- Anders juge « anthropocentrique » toute pensée qui oppose l’homme à « l’animal » comme à un bloc unique (AM, note de la p. 33). Le livre de Juganville répond que l’existence n’est pas une espèce et que les animaux ne forment un sens d’être que par contraste avec les autres. Mais ce contraste n’est-il pas toujours vu depuis l’existence, puisque « nous ne pouvons nous extraire de notre sens d’être que par survol » (Êtres, p. 236) ? La pluralité des sens d’être échappe-t-elle entièrement au reproche de la fourmi ?
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