Introduction
Le livre de Juganville a déjà été confronté à Totalité et Infini, dont il reprend le titre pour son dernier chapitre. Avec Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (1974), le rapport est plus discret et plus profond à la fois. Plus discret : aucun titre n’est emprunté, et les reprises littérales sont rares. Plus profond : ce que le second grand livre de Levinas met en jeu, c’est le sens même du mot « être », et c’est aussi la question directrice du livre de Juganville. Les deux livres s’accordent sur l’adversaire : un être qui rassemble tout, qui « totalise » et ne laisse rien au dehors. Ils divergent sur l’issue.
La divergence tient dans deux tournures que tout oppose. Levinas écrit à la première page de son argument : « Passer à l’autre de l’être, autrement qu’être. Non pas être autrement, mais autrement qu’être » (AE, p. 3). Le livre de Juganville intitule l’une des sections de son introduction : « Être autrement » (Êtres, p. 21). Il retient donc précisément la tournure que Levinas écartait. Il ne s’agit pas d’une rencontre de mots : tout le livre de Juganville s’emploie à montrer que l’issue hors de la totalité ne se trouve pas au-delà de l’être, mais dans la pluralité de ses sens. Il s’agit ici de suivre cette alternative sur pièces.
Les références à Autrement qu’être renvoient à l’édition originale (Martinus Nijhoff, La Haye, 1974, coll. « Phaenomenologica »), notée AE ; la pagination de l’édition de poche est différente. Les références au livre de Juganville, Introduction radicale à la philosophie (PUF, 2024), sont notées Êtres. Les références à Humanisme de l’autre homme renvoient à l’édition originale (Fata Morgana, Montpellier, 1972), notée HAH.
« Non pas être autrement »
Pourquoi Levinas refuse-t-il l’« être autrement » ? Parce qu’à ses yeux, toute différence que l’on dit en termes d’être retombe dans l’être. Le néant lui-même ne s’y soustrait pas : la négation est aussitôt « submergée par l’être », et le vide qu’elle creuse se remplit du « sourd et anonyme bruissement de l’il y a » (AE, p. 3). Ce que la philosophie énonce comme au-delà de l’être court donc le risque, dès qu’il est dit, de ne plus signifier « qu’un être autrement » (AE, p. 8). C’est pourquoi le livre de Levinas se présente comme une suite de dits qui doivent aussitôt se dédire : il faut arracher l’autrement qu’être au dit qui le trahit.
Ce refus repose sur une thèse : l’être est un. Non pas que tous les étants soient semblables ; mais leur être, si différents qu’ils soient, les rassemble. Levinas l’écrit dès l’argument : « L’être des étants et des mondes – si différents qu’ils soient entre eux – file entre les incomparables une communauté de destin ; il les met en conjonction même si l’unité de l’être qui les rassemble n’était qu’unité d’analogie » (AE, p. 4). Il y revient dans le dernier chapitre : sans la proximité d’autrui, « tout s’absorbe, s’enlise, s’emmure dans l’être, s’en va du même côté, tout forme un tout » ; l’essence, ne serait-ce que par l’unité d’analogie, enchaîne les uns aux autres les étants « du même côté », comme des galériens (AE, p. 229). Une seule exception brise cette communauté de destin : la subjectivité responsable d’autrui, qui « n’a pas de genre commun avec l’essence » (AE, p. 19).
Le livre de Juganville conteste précisément cette prémisse. Il ne lui suffit pas que les étants soient divers ; il soutient que l’être lui-même signifie de plusieurs manières, et que ces manières n’ont pas de genre commun. Les différences ontologiques sont « des manières d’être essentiellement différentes : sans « tronc commun » ni « branche spécifique » » (Êtres, p. 22). Il n’y a pas d’abord l’être, puis des genres d’étants : « les genres d’étants sont premiers », et l’étant en général suppose « un nivellement des genres d’étant » (Êtres, p. 27-28). Surtout, le livre de Juganville refuse jusqu’à l’unité d’analogie que Levinas concédait encore à l’être. Contre la recherche d’un foyer unifiant les sens divers de l’être, il demande : « pourquoi y aurait-il un foyer ? » Et il conclut : « Il n’y a pas pluralité dans l’unité d’un sens mais pluralité des sens sans unité » (Êtres, p. 229).
Si l’être ne file plus entre les incomparables une communauté de destin, alors les incomparables sont déjà dans l’être. L’homme et l’arbre, le chien et le marteau, le vent et le vin ne vont pas « du même côté » : la différence d’être qui les sépare se révèle « si abyssale qu’il est impossible de comparer ces sens d’être et de les déterminer en fonction d’un seul et même être » (Êtres, p. 228). D’où la formule par laquelle le livre de Juganville renverse l’alternative de Levinas : « Autrement que l’être sont les sens d’être » (Êtres, p. 229). Juganville l’a résumée devant nous dans nos entretiens : pas d’« autrement qu’être », mais des « êtres autrement ».
Il faut mesurer ce que ce renversement déplace. Chez Levinas, l’alternative est entre l’être, qui totalise, et l’autrement qu’être, qui seul fait exception. Chez Juganville, la totalité n’est pas la nature de l’être ; elle est le produit d’une réduction de sa pluralité. L’exception n’a donc plus besoin d’être unique : elle est partout où un sens d’être contraste avec un autre.
L’essence comme commerce : un diagnostic partagé
Ce qui rend la confrontation si instructive, c’est que Levinas décrit l’être qu’il veut quitter dans des termes que le livre de Juganville reconnaît. L’essence, dit Levinas, est « intéressement » ; elle se confirme comme conatus des étants, et cet intéressement se dramatise dans la guerre de tous contre tous (AE, p. 4-5). La paix raisonnable ne l’abolit pas, elle le prolonge : « La lutte de tous contre tous – se fait échange et commerce » ; les êtres restent rassemblés dans une totalité « déterminée comme la matière », et « rien n’est gratuit » (AE, p. 5). Plus loin, l’essence est encore décrite comme « une rigoureuse comptabilité où, selon un mot banal, rien ne se perd ni se crée » (AE, p. 161).
Ce vocabulaire du commerce, de la matière et de la comptabilité n’est pas fortuit, et Levinas lui-même en indique l’origine. Dans le chapitre sur la substitution, il observe que les choses reçoivent leur signification du logos qui « informe la matière première en la rappelant à l’ordre », et que ce logos est « accusation ou catégorie » ; puis il ajoute : « Ce n’est pas par hasard que Platon nous enseigne l’éternité de la matière, et que pour Aristote la matière est cause. Telle est la vérité de l’ordre des choses », un ordre auquel reste fidèle la philosophie occidentale, « laquelle est peut-être la réification elle-même » ; et les philosophes, conclut-il, ont toujours voulu penser la création « en fonction d’une matière préexistante et indestructible » (AE, p. 140).
Le livre de Juganville mène une généalogie voisine. Les catégories de forme et de matière ne proviennent pas des phénomènes en général, mais « des sens d’être produits, et uniquement ceux-ci », pour être « transposées ensuite violemment sur d’autres » (Êtres, p. 80). Du producteur qui considère la montagne comme stock de cuivre au marchand qui stocke tout et n’importe quoi, se généralise la possibilité de comprendre « l’étant en général comme stock », puis comme produit d’un Producteur cause de soi ; c’est pourquoi la métaphysique, de constitution onto-théo-logique, est « une ontologie de marchand » (Êtres, p. 209-210). L’« intéressement » que Levinas reconnaît dans l’essence, son commerce et sa comptabilité, ressemble trait pour trait à ce que le livre de Juganville appelle l’ontologie de la production.
Le diagnostic est donc commun ; les conclusions s’opposent. Levinas tient l’ontologie de la matière et du commerce pour la vérité de l’être, et c’est pourquoi il cherche une issue au-delà. Le livre de Juganville la tient pour une ontologie régionale, née de l’expérience des choses et des aliments produits, et illégitimement étendue à tout ce qui est. L’issue n’est pas alors de sortir de l’être, mais de reconduire chaque catégorie au sens d’être dont elle est tirée. Ce n’est pas l’être qui est marchand, c’est une certaine ontologie, et celle-ci peut être mise en question par l’ontologie même. Levinas l’avait du reste reconnu dans un autre texte : la désignation technique de l’univers, « réduction du Réel à l’ »Objet en général » », n’est qu’« une modalité de la culture », une « interprétation de l’être, comme s’il était destiné au Laboratoire et à l’Usine » (HAH, p. 36).
Une conséquence s’en tire pour la totalité moderne. Levinas aperçoit que l’être, la totalité, l’État, la politique, les techniques et le travail sont « à tout moment sur le point d’avoir leur centre de gravitation en eux-mêmes, de peser pour leur compte » (AE, p. 203) ; il rappelle aussi que l’unité de l’être peut aboutir aux « inversions de la totalité en totalitarisme » (AE, p. 121). Le livre de Juganville décrit cet autocentrement comme le propre de la Production Totalisante : le processus de production devient sa propre finalité, « une production pour la production », et le Système devient « la cause première, qui se cause elle-même » (Êtres, p. 268). Mais chez Levinas, la totalité est une tentation permanente de l’être, que doit contrôler la responsabilité ; chez Juganville, elle est une mutation historique de la production, qui a une date : la révolution industrielle.
Dire, Dit et compréhension
Pour Levinas, l’ontologie naît dans le langage. Les étants se montrent identiques parce qu’ils sont identifiés « ceci en tant que cela » ; or cette identification n’est pas vécue, elle est dite : elle est « kerygmatique », elle proclame et consacre (AE, p. 45-47). D’où la thèse : « Dans le Dit se trouve le lieu de naissance de l’ontologie » (AE, p. 55). L’être « est inséparable de son sens ! Il est parlé. Il est dans le logos » (AE, p. 57). C’est pourquoi l’autrement qu’être doit être cherché en deçà du Dit, dans un Dire qui n’est pas d’abord énonciation, mais exposition à autrui, responsabilité, « signifiance baillée » au prochain (AE, p. 61).
Le livre de Juganville connaît la structure du « comme ». Il en fait même le seul immédiat : « La seule véritable donnée immédiate est que nous comprenons quelque chose comme quelque chose » (Êtres, p. 113). Mais ce « comme » n’est pas d’abord langagier. La compréhension est à la fois affective, perceptive et langagière, sans primat d’aucune de ces modalités (Êtres, p. 104-105). Et le langage ne fournit pas le fil conducteur des sens d’être : « l’ordre du monde ne provient pas de notre manière de le dire » (Êtres, p. 147). Le livre de Juganville refuse ainsi de conclure que l’être est langage, au motif que toute compréhension serait langagière : « Ce serait confondre la compréhension langagière avec ce à quoi elle se rapporte » (Êtres, p. 138). Les catégories ne sont pas proclamées par un logos ; elles se donnent dans les comportements, et « ce n’est pas nous qui projetons des catégories sur les étants. Les étants s’ordonnent d’eux-mêmes » (Êtres, p. 16).
Il en résulte une différence de méthode considérable. Chez Levinas, puisque le Dit est le lieu de l’ontologie, sortir de l’ontologie revient à remonter du Dit au Dire. Chez Juganville, puisque l’ontologie n’est pas d’abord affaire de langage, il n’est pas besoin d’un Dire au-delà du Dit pour échapper au Même : les contrastes entre sens d’être se donnent dans le comportement ordinaire avant toute thématisation. On comprend alors le titre d’une autre section de l’introduction : « Dire l’être autrement » (Êtres, p. 25). Il ne s’agit pas de dédire l’être, mais de le dire selon la pluralité de ses manières.
Les deux livres se rejoignent pourtant sur un point : le langage ordinaire est d’abord adresse. Levinas décrit le Dire comme approche du prochain, antérieure à toute transmission d’informations (AE, p. 61-62). Le livre de Juganville affirme que « parler signifie parler à quelqu’un » et que le langage ordinaire est « toujours interlocution » ; il y a langage ordinaire « quand quelqu’un dit quelque chose, dans une langue, à quelqu’un d’autre, à propos du monde » (Êtres, p. 134-135). La compréhension langagière intègre même le non-dit et l’excès de ce que l’on veut dire sur ce qui est dit (Êtres, p. 135). Mais pour Juganville, l’adresse à autrui est une structure de la coexistence ; elle n’est pas le lieu d’un au-delà de l’être.
La réduction, la situation et le scepticisme
Les deux livres se réclament de la phénoménologie et se séparent d’elle sur le même geste : la mise entre parenthèses. Levinas écrit que la remontée vers le Dire est une réduction « qui ne saurait se faire à coup de parenthèses lesquelles sont, au contraire, œuvre d’écriture » (AE, p. 56). Le livre de Juganville refuse lui aussi de « distendre les fils intentionnels » ou de suspendre notre rapport au monde : c’est impossible, « puisque nous sommes de part en part ce rapport » (Êtres, p. 70). Les deux livres remplacent donc l’épochè par autre chose.
Chez Levinas, cet autre chose est l’interruption éthique : c’est la responsabilité qui alimente de son énergie la réduction du Dit au Dire (AE, p. 56). Encore précise-t-il que la réduction ne saurait signifier « une rectification d’une ontologie par une autre » : « Les étants sont et leur manifestation dans le Dit est leur vraie essence » (AE, p. 57). Chez Juganville, il s’agit des situations archi-ordinaires, où l’existence elle-même raréfie son rapport à un sens d’être et le fait ainsi apparaître : la faim fait chercher tout ce qui peut ressembler à un aliment, un risque de noyade manifeste notre rapport à l’air (Êtres, p. 70). On remarquera que le livre de Juganville fait exactement ce que Levinas jugeait vain : il rectifie une ontologie par une autre. Mais cette rectification n’est pas le passage d’un monde apparent à un monde plus réel, que Levinas écartait à bon droit ; elle restitue à chaque étant le sens d’être selon lequel il se montre déjà.
Un parallèle plus inattendu concerne l’objection logique. Levinas sait qu’on lui opposera la contradiction d’un discours qui thématise ce qu’il déclare non thématisable ; il répond que cette contradiction n’apparaît que dans un second temps, celui de la réflexion, et que le retour périodique du scepticisme atteste une diachronie que la logique ne rassemble pas : « Voilà des objections bien connues ! » (AE, p. 198). Le livre de Juganville rencontre une objection de même forme : comment énoncer des structures trans-historiques depuis un moment de l’histoire ? Et il répond sur le même ton : « Il n’y a qu’une apparence de rigueur à invoquer la logique, dans l’intention de prouver qu’il est dépourvu de sens, de penser et de parler d’une trans-historicité à un moment de l’histoire » (Êtres, p. 227).
Anarchie
Le chapitre central d’Autrement qu’être s’ouvre sur une section intitulée « Principe et anarchie ». L’anarchie y désigne ce qui précède tout commencement : une responsabilité qui ne procède d’aucun engagement, d’aucun présent, d’aucune liberté, et qui ne peut donc être rassemblée sous un principe. Levinas précise que cette notion précède le sens politique qu’on lui prête et qu’« elle ne peut pas – sous peine de se démentir – être posée comme principe » (AE, p. 128, n. 3).
Le livre de Juganville connaît lui aussi une forme d’anarchie, mais ontologique. Les sens d’être n’ont pas de fondement : il est même vain de demander pourquoi il y en a six, car « il n’y a pas de réponse à cette question. Le monde est comme cela » (Êtres, p. 37). Juganville nous l’a confirmé dans nos entretiens : il s’agit d’un anarchisme ontologique, au sens où l’entendait Reiner Schürmann. La pluralité n’est déduite d’aucun principe ; elle est constatée dans l’expérience ordinaire. Les deux livres partagent donc le refus de l’archè ; mais chez Levinas, l’an-archie est l’en-deçà éthique d’un être qui, lui, reste unifié, tandis que chez Juganville elle est la structure même de l’être, pluriel sans fondement.
Sensibilité, jouissance et pain
Le troisième chapitre d’Autrement qu’être reprend, en l’infléchissant, la phénoménologie de la jouissance de Totalité et Infini. La sensibilité n’est pas d’abord connaissance ; elle est jouissance et vulnérabilité. « Mordre sur le pain, c’est la signification même du savourer » (AE, p. 92) ; la saveur, en tant qu’assouvissement, est « rupture de la forme du phénomène qui s’en va amorphe en « matière première » » (AE, p. 92). Mais Levinas ne décrit la jouissance que pour la voir s’interrompre : la signification, l’un-pour-l’autre, consiste à « arracher le pain à sa bouche » pour le donner à l’autre (AE, p. 72), et « seul un sujet qui mange peut être pour-l’autre ou signifier » (AE, p. 93).
Le livre de Juganville reconnaît la jouissance : « il y a toujours une jouissance dans notre rapport aux aliments » (Êtres, p. 175). Mais il en déplace le lieu. L’aliment n’est pas une matière qui se défait dans l’assouvissement ; c’est un sens d’être, dont la manière d’être est d’être comestible, « à-portée-de-la-bouche » (Êtres, p. 175). Et c’est un produit : il a fallu semer, récolter, moudre, cuire, et sa production est souvent plus longue que celle des choses (Êtres, p. 174). Levinas le note d’ailleurs lui-même en passant : le pain « se réfère déjà au sujet incarné qui l’avait gagné à la sueur de son front » (AE, p. 92, n. 7).
On peut alors formuler une remarque que les analyses du livre de Juganville rendent possible. Le geste éthique par excellence, chez Levinas, présuppose un sens d’être qu’il ne thématise pas : on ne peut arracher le pain à sa bouche que s’il y a du pain, c’est-à-dire un aliment produit, distinct du blé et de la farine, et qui n’est ni une chose ni un élément. L’un-pour-l’autre se joue entre deux existants, mais il passe par un aliment. La description de la donation suppose ainsi la pluralité des sens d’être, que l’éthique n’engendre pas mais qu’elle trouve déjà là.
Les choses et le souffle
Autrement qu’être accorde peu de place aux étants qui ne sont pas autrui, et cette parcimonie est significative. Les choses n’y ont pas de sens propre. Lorsqu’elles importent, c’est en tant que possédées par le prochain : « c’est en tant que relique que, au premier chef, les choses obsèdent », et « le contact purement minéral est privatif » (AE, p. 96, n. 10). Ailleurs, les choses dont nous disposons sont décrites comme des « substances indifférentes à elles-mêmes » (AE, p. 186, n. 13). Le livre de Juganville leur rend un sens d’être : les choses sont disponibles, à portée de la main, et elles renvoient les unes aux autres dans des situations (Êtres, p. 164, 170). Le contact avec une chose n’y est pas privatif ; il est l’accès ordinaire à un sens d’être irréductible.
Le cas le plus remarquable est celui de l’air. Dans les dernières pages de son livre, Levinas fait de la respiration la figure de la transcendance : s’ouvrir comme l’espace, c’est se délivrer de la claustration en soi, jusqu’au souffle coupé par « le vent de l’altérité » (AE, p. 227). Il note au passage que la respiration se dit plus simplement en termes de biologie ; « l’air et l’oxygène qu’il contient, sont alors traités comme le bois et le fer », l’oxygène s’emporte dans les bagages des astronautes (AE, p. 228). Le livre de Juganville décrit la même réduction, mais il la nomme autrement : dans la Production Totalisante, « l’air, conditionné comme un emballage, n’est plus que fourniture d’oxygène » (Êtres, p. 249). Ce que Levinas laisse à la biologie, Juganville le comprend comme l’effacement d’un sens d’être, l’élément, dont la manière d’être est la persistance et que manifeste par privation la suffocation (Êtres, p. 178-179).
C’est à propos de la respiration que se lit aussi le désaccord le plus net sur l’animalité. Levinas se demande si la diachronie de l’inspiration et de l’expiration n’est pas déjà animalité, et il répond : « À moins que l’animalité ne soit que le souffle encore trop court de l’âme » ; et encore : « L’homme n’est-il pas le vivant capable du souffle le plus long ? » (AE, p. 229). L’homme y est pensé comme un vivant qui l’emporte en degré sur les autres. C’est précisément ce que le livre de Juganville récuse. « Nous ne sommes ni des choses, ni des vivants » (Êtres, p. 77) ; il n’y a pas de propre de l’homme, puisqu’un propre suppose encore un genre commun dont il se spécifierait (Êtres, p. 187). Levinas refuse certes de définir le prochain comme « individuation du genre homme, ou animal raisonnable » (AE, p. 75) ; mais il refuse cette définition au nom de l’éthique, et laisse intacte, pour tout ce qui n’est pas la relation éthique, la continuité du vivant.
Substitution et intransposabilité
Le cœur d’Autrement qu’être est la substitution : le sujet est otage, responsable d’autrui jusqu’à se substituer à lui, jusqu’à répondre de la responsabilité de l’autre (AE, p. 150). Il ne faut pas se méprendre sur cette notion, et Levinas met en garde à plusieurs reprises : la substitution n’est ni compassion, ni empathie, ni fusion. « Je ne suis pas une transubstantiation, mue d’une substance en une autre » (AE, p. 17) ; il s’agit de « l’un-pour-l’autre, non pas l’un trans-substantifié en l’autre » (AE, p. 179).
Le livre de Juganville ne contredit donc pas directement la substitution. Il pose cependant, à tous les niveaux, une loi d’intransposabilité qui en limite la portée. Entre les sens d’être d’abord : nous ne pouvons nous transposer dans un autre sens d’être, et « comprendre ne signifie pas se mettre à la place de l’animal » (Êtres, p. 184). Au sein de l’existence ensuite : « Nous ne pouvons jamais éprouver à la place d’autrui ce qu’autrui éprouve. On ne peut pas transposer l’existence » (Êtres, p. 194). Face à la mort enfin : « Donner sa vie ou mourir pour autrui, ce n’est jamais mourir à sa place. C’est toujours moi qui meurs, même pour autrui » (Êtres, p. 94). Levinas, au contraire, voit dans le sacrifice ce qui « confère un sens à la mort » (AE, p. 165-166).
Le désaccord porte sur l’origine de la singularité. Pour Levinas, l’unicité du moi ne tient ni à une qualité distinctive, ni « à l’unicité d’une conjoncture naturelle ou historique » ; « elle est dans l’unicité de l’assigné » (AE, p. 133, n. 9). Le livre de Juganville soutient au contraire que l’existence est d’abord impersonnelle et que « l’événement nous singularise » : « Par les événements, notre soi se constitue » (Êtres, p. 99). Il n’est pas sans intérêt de relever qu’il emploie lui aussi le vocabulaire de l’assignation, mais en le déplaçant. Ce ne sont pas d’abord les autres hommes qui nous assignent : « Ce n’est pas nous qui imposons nos comportements aux sens d’être mais les sens d’être nous assignent des genres de comportements. […] Nous sommes aux sens d’être » (Êtres, p. 72). Et « même dans les cas les plus extrêmes nous sommes assignés au monde » (Êtres, p. 98). L’assignation que Levinas réserve au visage d’autrui, le livre de Juganville l’étend à toute la pluralité du monde, sans en faire pour autant une obligation éthique : « Aucune tâche – pas même celle d’avoir à être – ne nous est assignée ou prescrite par notre simple existence » ; « nous existons malgré nous » (Êtres, p. 98).
La même transposition vaut pour la passivité. Levinas cherche une passivité « plus passive que toute passivité », et il prend soin de la distinguer de celle d’un langage qui parlerait sans sujet : ce n’est pas la découverte du « cela parle » ou du « la langue parle » qui fait droit à cette passivité (AE, p. 61). Le livre de Juganville décrit au contraire une passivité anonyme de l’existence : « On perçoit en nous », « on se comporte en nous », et « ce n’est même pas nous qui parlons » (Êtres, p. 96-97). Mon existence, ajoute-t-il, « est intransférable mais pas à chaque fois mienne » (Êtres, p. 98). Deux passivités se font face : l’une est éthique et tient à l’irremplaçabilité du responsable ; l’autre est ontologique et tient à l’anonymat de l’existence.
Le tiers et la pluralité
Autrement qu’être déduit la conscience, la justice et l’ontologie elle-même de l’entrée du tiers. Si la proximité ne m’ordonnait qu’autrui tout seul, « il n’y aurait pas eu de problème » ; avec le tiers naît la question, et avec elle la comparaison des incomparables, la thématisation, le savoir (AE, p. 200). D’où cette formule : « L’être en tant qu’être, est fonction de justice » (AE, p. 207). L’ontologie n’est pas niée ; elle est dérivée. Elle vient en second, après l’asymétrie du face-à-face, pour rendre justice à la pluralité des autres.
Le livre de Juganville inverse l’ordre de dérivation. Il n’y a pas d’abord le face-à-face, puis le tiers ; la coexistence est d’emblée plurielle, et « la situation originaire est la pluralité et non l’Autre ou le Tiers (qui se présupposent l’un l’autre) » (Êtres, p. 195). La remarque entre parenthèses porte loin : le tiers lévinassien n’est pas un fait empirique, Levinas y insiste lui-même, puisque dans la proximité de l’autre « tous les autres que l’autre » m’obsèdent déjà (AE, p. 201). Si le tiers est toujours déjà là, le face-à-face pur est une abstraction, et la pluralité est première. Le livre de Juganville en tire la conséquence : nul besoin de déduire le monde commun de la justice, puisqu’il est donné dans la pluralité des sens d’être et dans la coexistence ordinaire.
Il en va de même pour le visage. Levinas le décrit comme « abstraction concrète » arrachée au monde, aux horizons, aux conditions, « incrustée dans la signification sans contexte » (AE, p. 116). Le livre de Juganville tient au contraire que « le sens n’est qu’en situation » (Êtres, p. 122). Il n’oppose pas pour autant au visage l’indifférence : il tient que l’altérité d’autrui est donnée par son sens d’être et qu’elle n’a pas besoin, pour être radicale, d’être soustraite au monde. « Il n’est pas besoin de chercher à sortir de « l’être en général » : si « être » signifie de différentes manières, il suffit d’être autrement, tout autrement » (Êtres, p. 195).
Humanisme de l’autre homme permet de préciser ce désaccord, car le livre de Juganville en reprend les termes au moment même où il s’en écarte. Dans « La signification et le sens », Levinas expose, pour la discuter, une conception de la culture qu’il rattache à Merleau-Ponty : il n’y aurait « pas de totalité dans l’être, mais des totalités », et les cultures se pénétreraient « latéralement », sans l’entremise d’une langue commune « rendant, en somme, inutiles ces langues particulières » (HAH, p. 38-39). Le livre de Juganville reprend cette description presque mot pour mot : les hommes se comprennent « dans l’empiètement ou la compénétrabilité des mondes », et cet entrelacement « ne saurait se faire au moyen d’une langue commune traduisant des significations idéales qui rendraient les langues inutiles » (Êtres, p. 136). Mais Levinas n’en reste pas là. Cette pluralité, objecte-t-il, présuppose ce qu’elle ignore : « il faut une orientation qui conduise précisément le Français à apprendre le chinois au lieu de le déclarer barbare » (HAH, p. 39). Sans elle, l’absurdité menace, non comme non-sens, mais comme « isolement des significations innombrables » : « Ce qui manque, c’est le sens des sens […]. L’absurdité tient à la multiplicité dans l’indifférence pure » (HAH, p. 40). La « sarabande des cultures innombrables et équivalentes » produit un monde « désorienté », et seule la nudité du visage, en deçà de toute culture, permettrait « de juger les civilisations à partir de l’éthique » (HAH, p. 60).
Le livre de Juganville reprend cette dernière page pour la refuser : avant la sarabande des cultures « se tiendrait la nudité du visage, norme absolue, permettant de juger des civilisations. Pourtant, on ne s’évade pas de l’histoire parce qu’elle est davantage notre condition qu’une prison » (Êtres, p. 154). Le verbe n’est pas choisi au hasard : il rappelle le premier essai de Levinas, De l’évasion (1935), où se formulait déjà le besoin de sortir de l’être. La prison qu’on ne quitte pas répond à l’évasion qu’on cherche. Ce que le livre de Juganville récuse ici n’est donc pas seulement une page d’Humanisme de l’autre homme, mais le geste qui ouvre l’œuvre de Levinas : on ne s’évade pas plus de l’histoire que de l’être, parce que l’une et l’autre sont des conditions et non des prisons. Ce refus ne le reconduit pas pour autant à la multiplicité indifférente que Levinas redoutait. Entre le sens unique et la sarabande, il trace une troisième voie : ce qui permet aux langues de se comprendre latéralement, ce n’est ni une langue commune, ni un visage soustrait à toute culture, mais les sens d’être eux-mêmes, qui sont « translinguistiques » ; il y a bien un « monde commun », car « aucune langue ne peut méconnaître des structures élémentaires ou archaïques du monde » (Êtres, p. 137). Le livre de Juganville a donc, lui aussi, un sens des sens, et il emploie l’expression : c’est « l’entrelacs des sens d’être » (Êtres, p. 238). Mais ce sens des sens n’oriente pas à la manière d’une hauteur ; il ne juge pas les cultures, il les rend communicantes. Reste à savoir s’il suffit à faire préférer, selon le mot de Levinas, « la parole à la guerre » (HAH, p. 39).
Humanisme
Le livre de Juganville s’oppose à Levinas par un titre de section, « L’ontologie est un humanisme » (Êtres, p. 84), et par la phrase qui la conclut : « L’humanité de l’autre homme est donnée par son sens d’être. C’est pourquoi, non seulement il ne faut pas renoncer à l’ontologie mais il faut, au contraire, la radicaliser » (Êtres, p. 86). On a déjà rapproché cette phrase, dans l’article consacré à Totalité et Infini, de l’article de 1951 et d’Humanisme de l’autre homme. Autrement qu’être en offre la contre-thèse exacte. Levinas y écrit dès l’argument : « Il ne s’agit pas d’assurer la dignité ontologique de l’homme, comme si l’essence suffisait à la dignité, mais de mettre, au contraire, en cause le privilège philosophique de l’être » (AE, p. 22). Et il approuve l’antihumanisme moderne au nom d’un humanisme plus exigeant : « L’humanisme ne doit être dénoncé que parce qu’il n’est pas suffisamment humain » (AE, p. 164).
Humanisme de l’autre homme, qui réunit trois études antérieures à Autrement qu’être, éclaire pourtant un point commun. Dès l’avant-propos, Levinas écrit que « l’humanité n’est pas un genre comme l’animalité » (HAH, p. 12), et il concède à l’antihumanisme moderne qu’il « a sans doute raison quand il ne trouve pas à l’homme compris comme individu d’un genre ou d’une région ontologique […] un privilège » (HAH, p. 90). Le livre de Juganville dit la même chose en d’autres termes : il n’y a pas de propre de l’homme, car celui-ci suppose « encore un genre commun duquel il se spécifierait » (Êtres, p. 187). Mais l’accord recouvre une divergence. Pour Levinas, l’homme échappe au genre parce qu’il échappe à l’être : sa singularité lui vient de la responsabilité. Pour le livre de Juganville, l’homme échappe au genre parce que l’être lui-même n’est pas un genre : aucun sens d’être n’a de genre commun avec les autres, et l’arbre ou le chien n’appartiennent pas davantage que l’homme à une « région ontologique » d’un être unique.
On mesure l’écart sur un passage précis. Levinas observe qu’« aucun besoin humain n’existe, en réalité, à l’état univoque du besoin animal », et que « seul le besoin abordé au niveau de l’humanité sous-développée, peut laisser cette fausse impression d’univocité » (HAH, p. 36). Le livre de Juganville reprend la phrase en la corrigeant : « aucun besoin humain n’existe à l’état univoque d’une fonction (ni du reste les besoins des animaux, dont les espèces se nourrissent différemment les unes des autres et toujours dans un milieu) ». Même réduits à « laper une flaque de boue », nous ne parvenons pas à une strate de vie nue : « il s’agit toujours d’une fausse impression d’univocité », car « c’est encore humainement que nous avons faim comme des loups » (Êtres, p. 79). La parenthèse retire à l’animal le rôle de repoussoir univoque que Levinas lui laissait : le besoin animal n’est pas moins pluriel que le besoin humain, il l’est autrement.
L’opposition est entière, mais elle ne porte pas sur l’exigence. Les deux livres refusent que l’humain se mesure à une nature, à un genre, à une fonction. Levinas en conclut que l’humain excède l’être ; le livre de Juganville, que l’humain est un sens d’être irréductible, et que c’est cette irréductibilité qui le protège. On le voit au moment le plus grave : dans le Mal Totalitaire, l’idéologie confond les hommes avec la manière dont elle les traite ; mais « on ne peut déshumaniser que des hommes » (Êtres, p. 290), et la Production Totalitaire « peut tuer un homme, mais elle ne peut pas le changer en autre chose » (Êtres, p. 307), selon le mot de Robert Antelme placé en exergue du livre de Juganville. Levinas dédie Autrement qu’être « à la mémoire des êtres les plus proches parmi les six millions d’assassinés par les nationaux-socialistes ». Les deux livres pensent sous ce poids ; l’un en tire la nécessité de sortir de l’être, l’autre celle d’en préserver la pluralité.
Sainteté et sacré
Un dernier écart tient à ce que chacun des deux livres laisse de côté. Autrement qu’être parle de sainteté : la subjectivité est « sacrée dans son altérité », et l’étude veut dégager une sainteté qui n’est pas d’abord une voie de salut (AE, p. 76). Le livre de Juganville range au contraire la terreur du sacré, le numineux, parmi les affects profonds qui abolissent les contrastes ordinaires (Êtres, p. 127). Juganville nous l’a confirmé dans nos entretiens : son livre fait place au sacré, mais non au saint, qui suppose une détermination de l’existence que son livre n’avait pas à décrire. Le saint, au sens de Levinas, n’est pas un sens d’être ; il est une manière d’exister, et ce n’est pas à l’ontologie de la prescrire. L’art, de même, n’est pas chez Juganville une idole qui fige l’au-delà dans la beauté, comme le soupçonne Levinas (AE, p. 191, n. 21), ni une œuvre « exotique, sans monde » (AE, p. 53) ; il est hyper-ordinaire, à la frontière du monde mais en lui, et la grande œuvre « fonde un lieu » (Êtres, p. 57-58, 216).
Conclusion
Autrement qu’être et le livre de Juganville se rencontrent sur l’essentiel de leur diagnostic. Tous deux refusent que l’être soit un fond neutre auquel s’ajouteraient des valeurs ; tous deux reconnaissent dans l’ontologie occidentale une pensée de la matière, du commerce et de la comptabilité ; tous deux refusent de comprendre l’homme comme individuation d’un genre ; tous deux pensent sous le poids des destructions du siècle. Mais ils lisent différemment la cause du mal. Pour Levinas, c’est l’être lui-même, en tant qu’il rassemble tout dans une communauté de destin, et seule l’exception éthique de la subjectivité l’interrompt. Pour le livre de Juganville, c’est la réduction de la pluralité de l’être à une seule de ses catégories, celle de la production.
De là deux issues. Levinas cherche un « autrement qu’être » et doit sans cesse dédire ce qu’il dit, parce que tout ce qui se dit retombe dans l’être. Le livre de Juganville, en acceptant précisément l’« être autrement » que Levinas récusait, n’a rien à dédire : la pluralité des sens d’être se dit sans trahison, puisqu’elle n’est pas au-delà de l’être, mais en lui. Il y gagne de pouvoir penser comme mal la réduction de tous les étants à un stock, et non seulement le meurtre d’autrui. Il y perd l’absolu : l’ordinaire, écrit-il, est « le deuil de l’absolu » (Êtres, p. 194).
Restent des questions que la confrontation laisse ouvertes. Si l’altérité des sens d’être suffit à briser la totalité, que devient l’asymétrie de la responsabilité, qui n’est pas une différence entre sens d’être mais une relation au sein du même sens d’être ? L’« éthique originelle négative » que le livre de Juganville assigne à l’ontologie – il n’y a pas de bien sans différences ontologiques (Êtres, p. 311) – appelle-t-elle un complément positif, et pourrait-il ressembler à ce que Levinas nomme responsabilité sans pour autant sortir de l’être ? Enfin, ce que Levinas appelle l’« intéressement » de l’essence n’est-il pas l’aveu involontaire que l’être dont il cherche à sortir est déjà l’être produit, si bien que son « au-delà de l’essence » serait d’abord un au-delà de la production ?
La confrontation avec Levinas se poursuit dans – Êtres* & Totalité et infini, qui examine les descriptions de la jouissance, de l’élément et de la demeure que le livre de Juganville reprend en les redistribuant selon les sens d’être, et dans Êtres & Levinas, qui en donne un aperçu d’ensemble. La question de la réduction et des principes, abordée ici à propos du Dire et du scepticisme, est développée dans – Êtres* et les principes de la phénoménologie.
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