Six sens d’être, quatre contrées du monde
Le quadriparti (Geviert) a déjà été rencontré dans cette série, à la fin de l’article consacré à Heidegger : le livre de Juganville parle des hommes comme des « mortels », décrit le ciel peuplé autrefois de dieux et aujourd’hui de satellites, et affirme qu’on ne quitte jamais « la terre et le ciel ». Ce vocabulaire est celui que le dernier Heidegger déploie dans La Chose (1950) et Bâtir habiter penser (1951) : la terre, le ciel, les divins et les mortels, unis dans une figure qu’il nomme le quadriparti. La question mérite d’être reprise pour elle-même. Que devient ce quadriparti lorsqu’on le confronte aux six sens d’être du livre de Juganville — hommes, choses, aliments, éléments, végétaux, animaux ? L’étude de Jean-François Mattéi, Heidegger et Hölderlin. Le Quadriparti (PUF, « Épiméthée », 2001), qui retrace la genèse de cette figure, sera sollicitée au passage lorsqu’elle permet de préciser un point.
I. Quatre contrées, six sens d’être
Heidegger décrit chacune des quatre contrées. La terre est celle qui porte et qui construit, qui fructifie et qui nourrit, protégeant l’eau et la roche, la plante et l’animal (La Chose) ; Bâtir habiter penser la dit étendue comme roche et comme eau, s’ouvrant comme plante et comme animal. Le ciel est la voûte où passent le soleil, la lune et les étoiles. Les divins sont les messagers qui font signe. Les mortels sont les hommes, ainsi nommés parce qu’ils peuvent mourir.
Mis en regard des six sens d’être, ce partage révèle un double décalage. D’un côté, une seule contrée heideggérienne rassemble trois sens d’être que le livre de Juganville tient pour irréductibles : la terre porte à la fois les éléments, les végétaux et les animaux. Juganville refuse précisément ce regroupement : « un animal n’est pas un végétal auquel on ajouterait le mouvement ni un végétal, une pierre à laquelle on ajouterait la croissance » (p. 232). De l’autre côté, la terre et le ciel semblent relever, dans le livre de Juganville, d’un seul sens d’être. La terre y est un élément, mais le ciel aussi : « le ciel est un élément duquel tombe la pluie qui irrigue la terre » (p. 176), et même les vols spatiaux ne nous font pas quitter « la terre et le ciel » (p. 179).
Ce rapprochement demande pourtant d’être nuancé, car le ciel heideggérien n’est pas seulement un élément. Il est d’abord le temps du monde : la course du soleil et de la lune, le cours des saisons, la lumière et l’obscurité du jour et de la nuit, la clémence et l’inclémence du temps qu’il fait. Il est ensuite une dimension : dans « … L’homme habite en poète… » (1951), Heidegger décrit l’habitation comme la mesure prise de l’entre-deux du ciel et de la terre, et le ciel comme ce par quoi le dieu inconnu se manifeste en restant voilé. Le ciel heideggérien est donc à la fois élément, temporalité et ouverture vers le divin. Chez Juganville, ces trois aspects se séparent. Le ciel comme élément appartient à l’élémental, dont les quatre types — eau, terre, feu, air — ne sont pas des sens d’être distincts (p. 177) ; le soleil lui-même y est ce feu qui « ne cesse de darder dans le ciel et dont nous attendons le retour dans l’aube froide » (p. 179). Le temps du ciel, lui, n’est pas une contrée : « le parcours du soleil et des étoiles, la clarté du jour et l’obscurité de la nuit » sont au nombre des phénomènes qui apparaissent dans le monde (p. 12), et le livre de Juganville pose que chaque sens d’être a sa propre temporalisation (« Autant de sens d’être, autant de temporalisations », p. 92), sans temps cosmique commun qui les rythmerait tous. Quant au ciel comme lieu où le divin se signale, il est pour Juganville entièrement historique : « Le ciel était alors peuplé de dieux, et le nôtre l’est de satellites » ; seul « le noir du ciel est trans-historique » (p. 117). Ce que Heidegger tient ensemble dans une contrée, le livre de Juganville le répartit entre un sens d’être, une structure de tous les sens d’être et une histoire.
Les divins n’ont pas de région propre dans le livre de Juganville. Ils n’y paraissent que de deux manières. Historiquement, d’abord : le ciel « était alors peuplé de dieux » (p. 117), on sacrifiait aux « dieux-fleuves » (p. 274), et nous ne voyons plus dans la montagne « la trace de la présence des dieux » (p. 275). Affectivement, ensuite : « la terreur du sacré : le numineux » figure parmi les affects profonds (p. 127), c’est-à-dire parmi ces expériences extraordinaires qui abolissent les contrastes au lieu de les structurer. Le sacré est une manière exceptionnelle d’être affecté par le tout, non une contrée du monde.
Restent les mortels, seule contrée qui corresponde directement à un sens d’être, celui des hommes. Le livre de Juganville en reprend le nom, mais il le complète : « Nous sommes les mortels et tout autant les naissants » (p. 93) ; « nous autres, toujours naissants et mortels » (p. 145). Le second terme n’est pas heideggérien. Mattéi le confirme indirectement : dans le cours de 1934-1935 sur Le Rhin, la « Naissance » est l’une des puissances de l’origine, rangée du côté de la terre qui porte le nouveau-né, et non un nom des hommes (Mattéi, p. 164-165). L’ajout vient de la natalité arendtienne, comme le suggérait déjà l’article consacré à Arendt.
Le quadriparti compte donc quatre termes, mais un seul recoupe exactement un sens d’être. Les autres rassemblent ce que le livre de Juganville distingue, ou distinguent ce qu’il rassemble.
II. La chose et le rassemblement
Chez Heidegger, les choses ne sont pas une contrée : elles sont le lieu où les quatre se rassemblent. La cruche, dans le versement de l’eau ou du vin, rassemble la terre qui a donné l’argile et la source, le ciel qui a donné la pluie et le soleil, les mortels qui boivent, les divins qui reçoivent la libation. Le pont rassemble les rives et la contrée ; la maison rassemble l’habitation. Les aliments n’y apparaissent que dans ce rôle : l’eau et le vin de la cruche, le pain et le vin que la conférence La Parole (1950) lit sur la table d’un poème de Trakl.
Le livre de Juganville retient l’intuition, mais la déplace de deux manières. D’abord, les choses et les aliments y sont deux sens d’être à part entière, parmi six, et non le lieu privilégié d’une révélation du monde. Ensuite, le rassemblement cesse d’être le privilège des choses. « Une chose rassemble autour d’elle ses renvois pour être signifiante et, chacun à leur manière, l’arbre et l’étang, le ruisseau et la montagne, le héron et le cerf, le livre et le tableau, etc., chacun d’eux rassemble à sa façon » (p. 237-238). Et ce ne sont pas seulement les étants qui se rassemblent, ce sont les sens d’être eux-mêmes : ils sont « les uns « dans » les autres sans pour autant cesser d’être irréductibles », et « toute situation est un entrelacs des sens d’être » (p. 238).
Le pont en offre l’illustration la plus nette. Le livre de Juganville décrit le vieux pont de pierre dans des termes très proches de Bâtir habiter penser : il manifeste les rives, la force du courant, il est le lieu des passages et des rencontres, il « manifeste le centre de la contrée alentour » (p. 245). Mais ce centre est celui d’une contrée, non celui du monde ; et Juganville ne le décrit que pour le faire contraster avec le pont d’autoroute, qui ne rassemble plus rien et s’efface dans la fluidité du trafic (p. 246).
III. La cruche et les causes
Le livre de Juganville reprend la cruche même de La Chose : « Soit une cruche de vin posée sur la table. Elle se tient là debout, toute seule » (p. 217). Heidegger partait lui aussi de cette tenue autonome (Selbststand) de la cruche, modelée par le potier autour de son vide. Mais à partir de là, les deux démarches divergent entièrement. Heidegger quitte la causalité : la chose n’est pas la cause du rassemblement, et la pensée se tient en retrait de la causalité métaphysique. Juganville, lui, traverse les causes une à une : la cruche n’est ni son argile, ni les mains du potier, ni sa forme dans la tête du potier, ni sa finalité (p. 217-218). Il en tire ce qu’il nomme son « maintien ontologique », et il réserve les quatre causes à ce qui est produit : « Seuls les produits ont un pourquoi : leur cause finale » ; les autres sens d’être « sont sans pourquoi » (p. 221).
Car cette irréductibilité n’est pas une abstraction : elle est la tenue ontologique que la cruche acquiert au terme de sa production. Le livre de Juganville y insiste. Alors que les autres sens d’être sont immédiatement irréductibles les uns aux autres, « le maintien des choses et des aliments se conquiert par leur production qui les laisse ensuite être sans elle. Les produits ne parviennent à leur maintien ontologique qu’une fois leur production achevée » (p. 217). La cruche tient debout « sans les mains du potier », sur la table « et non dans la tête du potier » ; bref, « les choses et les aliments se tiennent ontologiquement » (p. 217-218). Ce maintien a sa propre durée : il « commence avec son usage et finit lorsqu’elle est brisée » (p. 218).
Une fois la production accomplie, la cruche se tient donc dans le monde comme une chose parmi les autres sens d’être, entrelacée à eux. Posée sur la table, elle contient le vin, qui est un aliment ; le vin vient de la vigne, qui est un végétal ; l’argile et l’eau dont elle provient sont des éléments ; elle est servie et utilisée par des hommes. Aucun de ces sens d’être ne se confond avec elle, et elle ne se confond avec aucun d’eux : ils sont, selon la formule du livre de Juganville, « les uns « dans » les autres sans pour autant cesser d’être irréductibles » (p. 238). C’est ici que le parallèle avec Heidegger est le plus instructif. La cruche heideggérienne rassemble les quatre contrées du quadriparti, et c’est ce rassemblement qui fait d’elle une chose. La cruche de Juganville n’a pas à rassembler le monde pour être : elle y tient sa place, comme chose, dans l’entrelacs des six sens d’être.
La différence est décisive. Pour Heidegger, penser la cruche comme chose exige de sortir de l’horizon de la production ; pour Juganville, c’est en décrivant exactement cette production qu’on voit la cruche lui échapper, puisqu’une fois produite elle ne se réduit plus à aucune de ses causes. Juganville n’a pas besoin du quadriparti pour arracher la cruche à la causalité : il lui suffit de montrer que les causes rendent raison de sa venue à l’être, non de son être.
IV. Le centre des quatre
Le quadriparti n’est pas seulement une liste de quatre termes : il est tenu par un centre. Heidegger le nomme de plusieurs façons — la Croisée, la Simplicité (Einfalt), le Milieu, le Destin —, et il insiste pour que ce centre ne soit pas un cinquième terme ajouté aux quatre, mais leur unité même. C’est précisément ce que le livre de Juganville refuse, et il le dit sans détour : « la question n’est pas de savoir quel est l’unique foyer de compréhension des sens divers de l’être mais : pourquoi y aurait-il un foyer ? […] Laissons plutôt être la pluralité des sens d’être » (p. 229). Il ajoute aussitôt : « C’est une erreur de la tradition philosophique de faire provenir tout et n’importe quoi d’un fondement originel simple. Non seulement l’être n’est pas simple mais les sens d’être se tiennent irréductiblement et originairement en leur pluralité […]. Il n’y a pas pluralité dans l’unité d’un sens mais pluralité des sens sans unité » (p. 229). La critique vise le Simple heideggérien aussi directement que le foyer.
Mattéi apporte ici un texte que nous n’avions pas cité. Dans le cours de 1942 sur l’hymne L’Ister, Heidegger identifie littéralement l’être au foyer — Das Sein ist der Herd — et le foyer à Hestia, celle en qui tout repose (GA 53, § 19-20, cité par Mattéi, p. 220-221). Le « foyer » n’est donc pas une image isolée de Chemins qui ne mènent nulle part : il nomme, chez Heidegger, l’être lui-même.
Mattéi rappelle aussi d’où vient cette exigence d’unité. La question qui, selon la Lettre à Richardson, a décidé du chemin de Heidegger dès sa lecture de Brentano est celle de l’unité qui régit les multiples sens de l’être (Mattéi, p. 35) ; et Heidegger demandait encore, en 1931, pourquoi Aristote en compte précisément quatre (Mattéi, p. 75). Le livre de Juganville inverse cet ordre des questions dès son introduction : la première question « n’est pas celle qui s’enquiert de l’unité de ces multiples significations mais celle qui demande d’abord quelles sont ces multiples significations » (p. 36). Et à la question du nombre, il refuse de répondre : « Pourquoi six ? Il n’y a pas de réponse à cette question. Le monde est comme cela ; du moins jusqu’à aujourd’hui » (p. 37). Chercher pourquoi six, ce serait déjà supposer, derrière les six, une unité dont ils procéderaient.
Le même renversement touche la différence ontologique. Chez Heidegger, la pluralité des contrées procède du Pli de l’être et de l’étant, qui se redouble (Mattéi, p. 66-67, 134). Le livre de Juganville affirme l’ordre inverse : « L’abolition des contrastes ontologiques présuppose lesdits contrastes. C’est pourquoi, finalement, la différence ontologique entre l’être et l’étant est une différence extraordinaire qu’il faut secondariser » (p. 131). Heidegger dérive les contrastes de la différence ; le livre de Juganville dérive la différence de l’effacement des contrastes.
V. Ménager, laisser être, prendre en garde
Bâtir habiter penser définit l’habitation par le ménagement (Schonen) du quadriparti : sauver la terre, accueillir le ciel, attendre les divins, conduire les mortels. Les mortels habitent lorsqu’ils n’exploitent ni n’épuisent la terre, lorsqu’ils la laissent reposer et rester ce qu’elle est. C’est l’anticipation heideggérienne la plus précise de la dernière page du livre de Juganville : « L’ontologie est une éthique originelle négative qui affirme seulement, mais malgré tout, qu’il n’y a pas de bien sans différences ontologiques. Prendre en garde les sens d’être signifie les laisser être » (p. 311-312). Le même geste était déjà décrit à propos de la production ordinaire : « Le producteur ordinaire laissait être ce dont il n’avait pas besoin pour sa production » (p. 265).
La parenté est nette, et l’écart aussi. Chez Heidegger, le ménagement se dit en quatre égards ordonnés au rassemblement. Dans le livre de Juganville, la garde s’étend aux six sens d’être, y compris aux choses et aux aliments. Elle ne se dit, de surcroît, que négativement : elle ne prescrit aucune manière d’habiter, elle affirme seulement qu’aucun bien ne subsiste là où les différences sont abolies.
Conclusion. Pas de cinquième terme
Le livre de Juganville emprunte au quadriparti son vocabulaire — les mortels, la terre et le ciel —, son intuition du rassemblement et son geste de ménagement. Mais il en défait la structure sur deux points décisifs. Il redistribue les contrées selon les contrastes de l’expérience ordinaire : trois sens d’être là où Heidegger voit une seule terre, l’élémental, la temporalité propre à chaque sens d’être et l’histoire là où il voit le ciel, une affection extraordinaire là où il voit les divins. Et il refuse le centre, le Simple ou le foyer qui ferait de la pluralité le déploiement d’une unité plus profonde. Quatre termes tenus par un cinquième, chez Heidegger ; six sens d’être sans septième qui les unifierait, chez Juganville.
Cet article fait partie d’une série consacrée aux sources philosophiques de Introduction radicale à la philosophie, reconstituées à partir des échos que le texte porte lui-même — citations, concepts ou structures argumentatives —, indépendamment de toute confirmation de l’auteur, ou au contraire grâce à ses indications.
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