Alfred Schütz (1899-1959) publia à Vienne, en 1932, Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt, son seul grand ouvrage systématique. Il s’y proposait de donner un fondement phénoménologique aux concepts de la sociologie compréhensive de Max Weber, en s’appuyant sur Husserl et sur Bergson. Nous le citons dans la traduction anglaise de George Walsh et Frederick Lehnert, The Phenomenology of the Social World (Evanston, Northwestern University Press, 1967), sous l’abréviation « PSW, p. ». Nous y joignons l’essai « L’étranger » (« The Stranger », 1944), repris dans le deuxième volume des Collected Papers (La Haye, Nijhoff, 1964), cité « CP II, p. ». Quelques essais américains sont cités dans la traduction française du recueil Le Chercheur et le quotidien (Paris, Méridiens-Klincksieck, 1987), sous l’abréviation « CQ, p. ». L’essai « On Multiple Realities » (Philosophy and Phenomenological Research, 1945) est cité d’après ses parties et sections, « MR, I, 7 » par exemple. Le manuscrit allemand de 1937, « Das Problem der Personalität in der Sozialwelt », publié dans le volume V.1 de l’Alfred Schütz Werkausgabe (Constance, UVK, 2003), est cité « PSo, ms. p. » d’après la pagination du manuscrit de Schütz, que l’édition reproduit. L’essai « Making Music Together » (1951) est cité dans sa traduction française, « Faire de la musique ensemble. Une étude des rapports sociaux » (Sociétés, n° 93, 2006), sous l’abréviation « MM, p. ». Les références au livre de Juganville sont précédées de « Êtres, p. ». Les traductions sont les nôtres.
Le livre de Juganville ne nomme personne. Il nomme pourtant un chien : « Bobby peut être ce chien-ci, et non pas Fips ou Rover » (Êtres, p. 151). Rover est le nom que Schütz, dans ses essais américains, donne au chien qui lui sert d’exemple pour décrire la typicité de l’expérience. Le clin d’œil n’est pas isolé. Le vocabulaire de Schütz (typification, motifs typiques, degrés d’anonymat et d’intimité, contemporains, prédécesseurs et successeurs, étranger) structure deux passages du livre de Juganville : la description des catégorisations au chapitre 5 (Êtres, pp. 150-156) et celle de la coexistence au chapitre 6 (Êtres, pp. 194-198). La confrontation dépasse cependant l’emprunt. Juganville accorde à Schütz sa description de la vie sociale typifiée, mais il lui refuse l’essentiel : que la typification suffise à ordonner le monde. Sous les types, qui varient avec les situations, il pose des archétypes qui ne varient pas : les sens d’être. La lecture de Der sinnhafte Aufbau fait en outre apparaître deux écarts plus profonds. Schütz loge le sens dans le regard réflexif de la conscience, là où Juganville le loge dans le comportement. Et il définit l’action par le projet, c’est-à-dire, du point de vue de Juganville, par la cause formelle de la production.
Le monde social et ses régions
Le projet de Schütz est délibérément mondain. Il laisse de côté les problèmes de la constitution transcendantale d’autrui et s’installe dans l’attitude naturelle, où l’homme, « né dans un monde social », rencontre ses semblables et « tient leur existence pour allant de soi, sans question, de même qu’il tient pour allant de soi l’existence des objets naturels qu’il rencontre » (PSW, p. 98). Ce monde social n’est pas homogène. Schütz y distingue quatre régions : le monde de ceux que je rencontre directement (Umwelt), celui de mes contemporains (Mitwelt), celui de mes prédécesseurs (Vorwelt) et celui de mes successeurs (Folgewelt) (PSW, pp. 142-143). Entre le face-à-face et l’anonymat complet, il décrit une gradation continue : l’ami absent, l’ami d’un ami, le collègue dont j’ai lu les livres, l’employé des postes qui traitera ma lettre, le Parlement canadien, « l’État » et « la nation », les règles de la grammaire française, enfin les artefacts qui témoignent d’un auteur inconnu (PSW, pp. 180-181).
Juganville reprend cette architecture presque terme à terme. Le monde commun, écrit-il, « est ce que nous avons en commun non seulement avec nos contemporains, mais aussi avec ceux qui sont passés – nos prédécesseurs – et avec ceux qui viendront après nous – nos successeurs » (Êtres, p. 196). Et plus loin : « La compréhension d’autrui s’accomplit dans la typification. […] Il n’est pas nécessaire de ramener les comportements à une personne en particulier plus ou moins connue. Il suffit, pour les comprendre, de trouver des motifs typiques de personnes typiques qui expliquent l’acte comme étant lui-même typique et surgissant d’une situation également typique » (Êtres, p. 197). C’est la construction schützienne du « type idéal personnel » : on part de l’acte accompli, on en dégage le type d’action, puis on postule un agent qui « typiquement vise cet acte typique », car pour un type idéal personnel il n’y a « qu’un seul motif typique pour un acte typique » (PSW, pp. 188-189). Quand je poste une lettre, je ne pense pas aux employés des postes comme à des individus : « je suppose simplement qu’il y a “des gens” qui “font ces choses-là” » ; dans ces rapports, « j’ai des “types” pour partenaires » (PSW, p. 185).
Les mêmes correspondances se retrouvent dans le détail. « Notre compréhension des autres comprend divers degrés d’anonymat et d’intimité » (Êtres, p. 198) résume le § 39 de Schütz, consacré aux « degrés d’anonymat dans le monde des contemporains ». La liste des typifications sociales, « les États, syndicats, Églises, classes sociales, associations » (Êtres, p. 198), fait écho aux « collectifs sociaux » de Schütz : « l’État », « la presse », « l’économie », « la nation », « le peuple » (PSW, pp. 198-199). L’« auto-typification » enfin (« sur le marché, nous endossons le rôle du client devant le marchand », Êtres, p. 198) est la relation que Schütz décrit entre le voyageur et le cheminot : chacun se conduit comme le type que l’autre attend, et aucun n’examine les chances subjectives de l’autre (CP II, p. 102 ; PSW, p. 202).
Le passage le plus proche de Schütz est celui de l’étranger : « Les typifications sont la plupart du temps implicites. Mais il suffit que nous devenions étrangers, par un voyage par exemple, pour que tout le cadre apparaisse en tant que tel. Étrangers, nous sommes désorientés et comme dans un labyrinthe » (Êtres, p. 198). L’essai de 1944 décrit exactement cette situation. Pour les membres d’un groupe, le « modèle culturel » est un ensemble de recettes éprouvées, qui vont de soi ; pour l’étranger, il cesse de fonctionner et « révèle que son applicabilité est restreinte à une situation historique particulière » (CP II, p. 96). L’étranger ne vit pas ce modèle « comme un abri protecteur, mais comme un labyrinthe dans lequel il a perdu tout sens de l’orientation » (CP II, p. 105). La phrase suivante de Juganville marque toutefois l’écart : « Il faudra nous appuyer sur des typiques plus fondamentales. Nous pouvons reconnaître un comportement de paysan ou de guerrier, même si la manière de faire, si les plantes et les outils ou les armes sont autres » (Êtres, p. 198). Chez Schütz, l’étranger ne trouve aucun appui de ce genre : il doit remplacer la confiance par une connaissance explicite, s’enquérir « non seulement du que mais du pourquoi » de chaque élément du modèle (CP II, p. 103). Chez Juganville, la désorientation de l’étranger s’arrête quelque part. Elle porte sur les types, jamais sur ce qui les porte.
Types et archétypes
La même structure se retrouve hors de la vie sociale. Au chapitre 5, Juganville décrit la typification à propos d’un animal : « À la tombée de la nuit, sorti de nulle part, un chien nous rejoint dans la clairière et se réchauffe avec nous près du feu. Nous n’avions jamais vu ce genre de chien ; plus tard on nous dira qu’il s’agissait d’un husky. Nous avons craint qu’il ne soit un loup. Ici, la catégorie “chien” s’ouvre à de nouvelles sous-catégories en fonction des chiens déjà rencontrés. L’expérience enrichit notre système de catégorisation ou de typification » (Êtres, p. 150). C’est la théorie schützienne de l’interprétation : interpréter, c’est « rapporter l’inconnu au connu », ordonner le vécu sous les schèmes dont on dispose. Quand le rapport échoue, quand nous reconnaissons qu’une expérience est « une première », le schème lui-même est mis en question et doit être remanié (PSW, pp. 84-85). Juganville ajoute, avec Schütz encore, que « la typification dépend à chaque fois de la situation dans laquelle nous nous trouvons » (Êtres, p. 151). Pour Schütz, le choix du schème dépend de l’intérêt et de l’attention du moment ; le type idéal est « une fonction de la question même à laquelle il cherche à répondre » (PSW, p. 190), et le type, le schème d’interprétation et le contexte de sens sont « les expressions d’un problème commun, le problème de la pertinence » (PSW, p. 193). Juganville en tire la même conséquence pour l’attente : nos anticipations « ne se réfèrent pas aux occurrences à venir dans leur singularité d’une situation singulière, mais à des occurrences de tel ou tel type dans telle ou telle situation typique » (Êtres, p. 100). C’est pourquoi l’événement, chez lui, rompt la typique : avec lui « débute quelque chose de nouveau auquel on ne peut pas s’attendre d’après ce qui s’est passé avant » (Êtres, p. 99).
Le point de départ est commun. Selon Schütz, le monde est expérimenté « dès le début, non pas comme “une confusion chaotique et bourdonnante” de données sensorielles, ni comme une collection d’objets individuels isolés sans relation les uns avec les autres […], mais bien comme une structuration distribuée en types et en relations typiques entre les types » (CQ, p. 206). L’essai sur les réalités multiples le dit plus concrètement : pour l’attitude naturelle, le monde « n’est pas et n’a jamais été un simple agrégat de taches colorées, de bruits incohérents, de centres de chaud et de froid » (MR, I, 1). Juganville écrit presque mot pour mot : « Nous ne faisons pas l’expérience du monde comme une somme de données sensorielles ni comme un agrégat d’étants isolés les uns des autres. Nous ne voyons pas des points colorés et des contours, ni des nuances de couleurs seulement » (Êtres, p. 16). Mais il poursuit : « Le monde n’est pas un chaos infini de déterminations, un tas hétéroclite d’objets en tous genres, mais une cohérence le structure. Le monde est ordonné en régions » (Êtres, p. 31). Les deux phrases ont la même forme. Elles divergent sur leur dernier mot : des types chez l’un, des régions chez l’autre.
Schütz ne limite d’ailleurs pas les types au monde social. On pourrait parler, écrit-il, de types idéaux « d’objets et de processus physiques, de configurations météorologiques, de séries évolutives en biologie » (PSW, p. 187). C’est ici que Juganville se sépare de lui. Il remarque d’abord qu’« un type peut aussi s’abstraire des sens d’être » : le camouflage uniformise « le soldat, le char et le feuillage » en « étant kaki » (Êtres, p. 151) ; la catégorie des « étants rouges » regroupe « des boîtes aux lettres, des perruches et des pommes » (Êtres, p. 27). La typification, si elle n’a pas d’autre principe que la situation et l’intérêt, peut traverser n’importe quelle frontière. D’où la question décisive : « Peut-on lester ontologiquement les typifications ? C’est-à-dire introduire des types primordiaux à partir desquels d’autres typifications seraient élaborées ? » (Êtres, p. 151). La réponse vient plus loin : « malgré les variations et les indéterminations des types, des archétypes se dégagent et permettent d’ordonner la multiplicité des typologies » (Êtres, p. 160). Et encore : « Si les types dépendent des situations, les archétypes, eux, ne varient pas mais structurent les situations. Les sens d’être sont les archétypes qui structurent tous les autres types » (Êtres, p. 225).
Le mot d’archétype se trouve aussi chez Schütz, mais il n’y désigne pas la même chose. « Le monde du travail [world of working] dans la vie quotidienne est l’archétype de notre expérience de la réalité. Toutes les autres provinces de sens peuvent être considérées comme ses modifications » (MR, II). Le rêve, l’imaginaire, le jeu, l’art et la science sont ces autres provinces. Chacune se définit par un « style cognitif » : une tension de la conscience, une épochè, une forme de spontanéité, une manière d’éprouver le soi, une forme de socialité et une perspective temporelle (MR, II). Schütz précise qu’il parle de provinces de sens plutôt que de sous-univers parce que « c’est le sens de nos expériences et non la structure ontologique des objets qui constitue la réalité » (MR, II). Chez lui, l’archétype est donc un état de la conscience : la pleine vigilance de celui qui agit. Chez Juganville, il est une région de l’être.
L’exemple du husky illustre cette hiérarchie. L’hésitation entre le chien et le loup porte sur le sous-type ; elle ne touche jamais le sens d’être. « S’il arrive que nous ne fassions pas la différence entre chien et loup, cela ne remet pas en cause le contraste que l’animal compose avec la neige, les sapins, le ciel et le chalet » (Êtres, p. 64). Les types se défont et se refont au fil de l’expérience. Le contraste entre un animal, un élément et une chose ne se défait pas.
Une seule interprétation pour tous les étants
Ce que Juganville appelle archétype n’a pas d’équivalent chez Schütz. Ce n’est pas que Schütz ignore les différences entre les étants. Il énumère au contraire ce que l’homme de l’attitude naturelle « possède » : une connaissance « des choses physiques et des créatures semblables à lui, des collectifs sociaux et des artefacts, y compris les objets culturels » (PSW, p. 81). Mais ces différences ne sont pas des principes d’ordre. Elles sont des contenus du stock de connaissances, et l’accès à chacun d’eux est le même. « L’homme de l’attitude naturelle comprend le monde en interprétant ses propres vécus de ce monde, que ces vécus portent sur des choses inanimées, sur des animaux ou sur ses semblables. » Que le « Toi » qui me fait face soit un homme « et non une ombre sur un écran de cinéma », c’est encore quelque chose que je « découvre en explicitant mes propres vécus de lui » (PSW, p. 108). Les mouvements du corps d’autrui sont interprétés « exactement comme lorsqu’on observe le vol d’un oiseau ou le frémissement d’une branche dans le vent » (PSW, p. 112). L’exemple du bûcheron est encore plus net. Au premier degré, celui qui voit couper du bois ne voit pas le bûcheron : « couper du bois est couper du bois, que ce soit le fait d’un homme, d’une machine ou même d’une force naturelle » (PSW, p. 110). Et l’artefact lui-même n’est reconnu comme tel que par la médiation d’une expérience antérieure du producteur : sans elle, « je pourrais même ne pas le reconnaître comme un artefact, et je le traiterais comme un objet naturel de plus, comme une pierre ou un arbre » (PSW, p. 183). Schütz a plus tard généralisé ce principe à tous les ordres de réalité : « c’est la signification de nos expériences et non la structure ontologique des objets qui constitue la réalité » (CQ, p. 128).
Le livre de Juganville prend exactement le contre-pied. « Nous ne confondons pas les hommes et les animaux, ni ne réfléchissons pour savoir à quel sens d’être nous avons affaire » (Êtres, p. 35). « Pour nous rapporter au chien et au train, nous avons déjà différencié un animal et une chose. […] Un genre d’être implique un genre de comportement » (Êtres, p. 63). Un cri humain ne se confond avec aucun hurlement animal (Êtres, p. 111). Une flèche sur une île déserte « trahira une présence humaine » (Êtres, p. 160), sans qu’il soit besoin d’avoir jamais vu fabriquer une flèche. Une remarque de Juganville vise d’ailleurs directement la sociologie : « Lorsqu’un département de sociologie envoie un enquêteur, on lui donne des instructions et une méthodologie précises. Mais on ne lui dit pas de poser les questions à des personnes et non à des chiens ou des arbres. Avant toute théorie, le monde est donné, les sens d’être sont toujours déjà précompris dans l’existence ordinaire » (Êtres, p. 58). Schütz construit les fondements d’une science sociale. Juganville décrit ce que cette science présuppose sans l’interroger. Schütz l’assume d’ailleurs expressément. Le sociologue, écrit-il, « n’a pas d’“ici” à l’intérieur du monde social » ; il considère sa propre position et le système de pertinences qui en découle comme non pertinents pour son investigation (CQ, p. 48). Les acteurs qu’il étudie deviennent des « homunculi », des marionnettes dont il définit lui-même les « ici » et les « là », les « Nous », les « Vous » et les « Ils » (CQ, pp. 50-51). Pour Juganville, une telle position est intenable : « Nous ne pouvons nous extraire de notre sens d’être ou le survoler » (Êtres, p. 89).
L’écart se mesure jusque dans le traitement de l’anonymat. Chez Schütz, la série des anonymisations est continue : elle va du face-à-face à l’ami absent, du type « caractérologique » au type « habituel », défini par sa seule fonction, puis aux collectifs, et elle s’achève sur l’outil. « L’artefact est le dernier membre de la série des anonymisations progressives qui marquent la construction typifiante du monde social » (PSW, p. 201). Le « on » anonyme qui se tient derrière un produit « n’a pas de durée » (PSW, p. 135) ; le contemporain saisi par un type n’a « ni liberté ni durée » ; c’est une « personne-ombre » (PSW, pp. 190-191). Juganville refuse que l’anonymat franchisse ainsi les sens d’être : « Confondre quelqu’un, c’est encore confondre quelqu’un. N’être plus qu’un “type” parmi d’autres n’entame pas les contrastes ontologiques. N’être plus personne, c’est encore être une personne » (Êtres, p. 195). Le même désaccord apparaît dans un cas limite. Pour Schütz, si j’agis envers autrui « comme s’il était simplement une chose physique », mon action n’est plus dirigée vers un autre soi et cesse d’être une action sociale ; dans l’exemple, repris de Weber, du chirurgien qui opère un patient anesthésié, l’action porte « sur le corps » de ce patient et n’est pas sociale (PSW, p. 145). Pour Juganville, une telle relation à un corps n’existe pas : même quelqu’un qui perd connaissance dans une foule, c’est « encore et toujours quelqu’un qu’on malmène et jamais un corps seulement à l’instar d’un sac » (Êtres, pp. 35-36). Et « pour traiter un homme comme un chien, il faut l’avoir d’abord reconnu comme un homme » (Êtres, p. 300).
Comparer les mondes : familiarité, anonymat, typification
L’écart prend toute son ampleur au moment où Juganville se demande comment des mondes historiques différents peuvent se comprendre. Il examine une solution qui est, à la lettre, celle de Schütz. À défaut d’une « vision naturelle du monde absolument constante », n’y aurait-il pas « une vision relativement naturelle du monde » ? On décrirait alors, pour chaque monde, « les structures des catégories de familiarité et d’étrangeté, d’intimité et d’anonymat, de typification. L’altérité absolue des mondes étrangers les uns aux autres serait vaincue par des processus communs de familiarisation et de typifications » (Êtres, p. 155). L’expression de « vision relativement naturelle du monde » vient de Scheler ; c’est celle que Schütz reprend pour désigner la « pensée habituelle » d’un groupe (CP II, p. 95). Et c’est Schütz qui fait de l’étrangeté et de la familiarité des « catégories générales de notre interprétation du monde », non limitées au champ social (CP II, p. 105).
Juganville juge cette solution insuffisante. « Selon quels méta-critères établir des lois de transformation des structures puisque les structures catégoriales du donné lui-même varient ? De lui-même, un comparatisme ou un typologisme syncrétique ne peut prétendre apporter une authentique connaissance d’essence » (Êtres, p. 156). Ce qui permet aux mondes de se comprendre n’est pas une forme commune de familiarisation, mais un contenu commun : « lorsque deux personnes, appartenant à deux peuples que tout oppose, se rencontrent, leurs comportements (en amont de leurs croyances ou de leur idéologie) s’accordent bien sur la différence entre un chien et le feu, entre l’herbe et une flèche, entre un homme et un fleuve » (Êtres, p. 156). Il est significatif que Schütz ait expressément exclu ce cas de son essai. L’étranger dont il parle est « un adulte de notre temps et de notre civilisation » ; les « primitifs » et les relations entre groupes « de niveaux de civilisation différents », comme celui du Huron amené en Europe, sont laissés de côté (CP II, p. 91). Le cas que Schütz écarte est précisément celui que Juganville prend comme épreuve.
Schütz n’est pas pour autant relativiste. Il accorde à l’historicisme que l’histoire conditionne le point de vue de l’historien, mais il lui reproche de vouloir réduire aux catégories historiques les catégories « supratemporelles » des objets idéaux, ce qui revient à « se couper le sol sous les pieds » (PSW, p. 212). Et pour comprendre les prédécesseurs, il en appelle, avec Schiller, à « l’unité immuable des lois de la nature et de l’esprit humain », qu’il interprète comme « l’essence de l’expérience humaine en tant que telle » (PSW, p. 210). L’invariant de Schütz est donc formel : c’est la structure de la conscience et de ses actes de sens. Celui de Juganville est fait des contrastes entre sens d’être, qui ne valent pas « quels que soient les époques et les lieux, mais : à travers ces époques et ces lieux » (Êtres, p. 157).
Ce formalisme a pourtant un coût, que Frédéric Tellier a mis en évidence (Alfred Schutz et le projet d’une sociologie phénoménologique, Paris, PUF, 2003, cité « Tellier, p. »). Si la réalité tient à la signification de nos expériences et non à la structure ontologique des objets, elle éclate en une multitude de « provinces limitées de signification » : il n’y a plus de réalité sociale, « mais une pluralité de mondes sociaux » (Tellier, pp. 103-104). Le paradigme ultime de cette sociologie oblige alors à « abandonner le présupposé qu’il existerait un universel humain » (Tellier, pp. 104-105). L’approche de Schütz, écrit Tellier, « épuise l’existence sociale de l’acteur dans l’horizontalité de la juxtaposition d’une multitude de champs d’expérience distincts les uns des autres » (Tellier, p. 110). Le constructivisme qui en procède « s’épuise en une juxtaposition de “cas” auxquels manquerait la trame de la socialité humaine » (Tellier, p. 111). Juganville a nommé ce risque sans le rapporter à personne : à force de faire droit à l’histoire, on passe « d’un monde anhistorique et transparent à des mondes encapsulés sans relations les uns aux autres » (Êtres, p. 157). Sa réponse ne consiste pas à juxtaposer des mondes, ni à les fondre dans une structure formelle commune. Elle tient en une phrase : « Le rapport d’un monde à un autre est latéral et polarisé par les sens d’être » (Êtres, p. 157).
Schütz a lui-même rencontré la difficulté, à propos non des mondes historiques mais des provinces de sens. Leur finitude, écrit-il, implique « qu’il n’y a aucune possibilité de rapporter l’une de ces provinces à l’autre en introduisant une formule de transformation » ; on ne passe de l’une à l’autre que par un « saut », vécu comme un « choc » (MR, II). La question de Juganville, « Selon quels méta-critères établir des lois de transformation des structures ? » (Êtres, p. 156), reçoit donc chez Schütz une réponse négative. Mais Schütz ne s’en tient pas à la juxtaposition. Les provinces de sens ne sont pas des « entités ontologiques statiques » ; elles sont « simplement des noms pour différentes tensions d’une seule et même conscience, et c’est une seule et même vie, la vie mondaine, ininterrompue de la naissance à la mort », qui s’y modifie (MR, V). L’unité des mondes est ainsi garantie par la conscience qui les traverse. Chez Juganville, elle l’est par des sens d’être qui ne dépendent pas de la conscience, puisque « l’être-au-monde est plus sol que conscience » (Êtres, p. 88).
La même convergence se retrouve à propos de l’étranger. Pour Tellier, l’étranger « n’est jamais pure altérité » : il n’est l’étranger « qu’en relation avec le postulat de la compréhensibilité de sa conduite » (Tellier, p. 107). Juganville écrit de même : « Autrui n’est jamais absolument autre mais toujours déjà “typifié” d’une manière ou d’une autre et, en tout cas, compris à partir de son sens d’être. Des hommes, un sens d’être. Des hommes ne seront jamais absolument étrangers l’un à l’autre quand bien même ils s’excepteraient de toutes les typologies ou catégorisations avec lesquelles ils se rencontrent » (Êtres, p. 195). Les deux auteurs ne situent cependant pas l’universel au même niveau. Tellier le cherche dans des « formes fondamentales, universelles du rapport à l’autre », comme la politesse ou la civilité, qui sont l’héritage de l’œuvre humaine (Tellier, pp. 114-115). Juganville le situe en deçà de toute œuvre et de toute typologie : quand les types font défaut, il reste le sens d’être. « N’être plus qu’un “type” parmi d’autres n’entame pas les contrastes ontologiques » (Êtres, p. 195).
Ce qu’il y a « derrière » le comportement
La raison de ces écarts se trouve dans la théorie du sens qui ouvre Der sinnhafte Aufbau. Schütz part du flux de la durée bergsonienne. Tant que nous vivons dans ce flux, il n’y a pas de vécus distincts, et donc pas de sens. Le sens naît d’un acte d’attention réflexive qui se retourne vers un vécu déjà écoulé et le découpe dans le flux : « Seul ce qui a déjà été vécu a un sens, non ce qui est en train d’être vécu » (PSW, p. 52). Le comportement (Verhalten) lui-même est défini comme un vécu de conscience qui donne sens par une activité spontanée (PSW, pp. 55-56). Schütz maintient cette thèse en 1945. Le sens, écrit-il, « n’est pas une qualité inhérente à certains vécus qui surgissent dans notre flux de conscience, mais le résultat d’une interprétation d’un vécu passé, regardé depuis le Maintenant présent dans une attitude réflexive ». Il en tire une conséquence contre le béhaviorisme : « Ce qui apparaît à l’observateur comme objectivement le même comportement peut avoir pour le sujet qui se comporte des significations très différentes, ou n’en avoir aucune » (MR, I, 2). Il renonce même au mot behavior et lui préfère celui de conduct, réservé aux manifestations de la spontanéité qui ont un sens subjectif (MR, I, 2). L’essai sur la musique conclut dans le même sens : c’est seulement dans l’expérience d’un temps partagé « que le comportement de l’Autre arrive à une signification pour son partenaire […], c’est-à-dire que la corporalité de l’Autre et ses mouvements peuvent être interprétés comme un domaine d’expression de sa vie intérieure » (MM, p. 27). Comprendre autrui consiste dès lors à traverser ses mouvements corporels pour atteindre ce qu’ils indiquent : « mon regard va droit à travers ces symptômes extérieurs jusqu’à l’homme intérieur » (PSW, p. 104) ; dans la compréhension authentique, l’attention de l’observateur « ne se porte pas sur les indices mais sur ce qui se tient derrière eux » (PSW, p. 111).
Juganville refuse ce partage dès le chapitre 4 : « L’existence porte l’existant. Autrement dit : il n’y a pas un porteur derrière le comportement. Le comportement nous porte bien plutôt » (Êtres, p. 103). La compréhension ne vient pas après coup, dans la réflexion : « Notre comportement comprend mieux que nous » (Êtres, p. 225). Et la question de l’accès à autrui est déclarée sans objet : « La question de l’accès à un sujet “intérieur” est aussi absurde que celle de la réalité du monde “extérieur”. […] Il n’y a pas à mettre en relation des êtres qui sont relation » (Êtres, p. 193).
Les deux auteurs se rapprochent pourtant à propos de l’attitude naturelle, et s’y séparent aussitôt. Schütz décrit une épochè propre à l’attitude naturelle, qui ne suspend pas la croyance au monde, mais au contraire le doute : ce qu’elle met entre parenthèses, c’est « le doute que le monde et ses objets puissent être autres qu’il ne lui apparaît » (CQ, p. 127). Juganville refuse cette symétrie de la croyance et du doute : « Au doute, il n’est pas non plus légitime d’opposer une certitude ou une croyance originaire. Ce sont là des modalités de notre conscience. […] Notre rapport au monde est antérieur à la certitude ou au doute qu’on peut en avoir. L’être-au-monde est plus sol que conscience » (Êtres, pp. 87-88). Chez Schütz, la confiance dans le monde reste un acte de la conscience, même tacite. Chez Juganville, elle n’en est pas un.
Il serait pourtant inexact d’opposer simplement les deux auteurs. Schütz récuse lui aussi la théorie de l’empathie, qui projetterait mes vécus dans autrui (PSW, pp. 114-115). Il décrit l’orientation vers le Toi comme une « expérience antéprédicative » de l’existence d’autrui, et non comme un jugement (PSW, p. 164). Il remarque que, dans la relation directe, « je vis dans les actes par lesquels je te comprends » sans y prêter attention (PSW, p. 140). Il définit enfin la simultanéité de deux consciences comme le fait de « vieillir ensemble » (PSW, pp. 103 et 163), formule que Juganville aurait pu reprendre à son compte. Mais ces descriptions restent chez Schütz suspendues à la « thèse générale de l’alter ego » : le Toi est une conscience dont le flux a « la même forme fondamentale » que le mien (PSW, p. 98). L’orientation pure vers le Toi n’est d’ailleurs qu’un « concept-limite », une structure formelle que la vie réelle ne présente jamais à l’état pur (PSW, p. 164). Juganville écarte précisément cette forme : être toujours déjà avec autrui « ne signifie pas pour autant […] une structure formelle a priori mais bien des rencontres à chaque fois singulières » (Êtres, p. 194).
L’essai sur la musique pousse cette description jusqu’à un rapport antérieur au langage. Schütz y pose la question : le processus de communication est-il la base de tous les rapports sociaux, ou toute communication suppose-t-elle au contraire une interaction sociale qui ne fait pas partie de ce processus (MM, p. 16) ? Il répond par la seconde hypothèse. Ce rapport « précommunicatif » (MM, p. 16) se rencontre quand nous « marchons ensemble, dansons ensemble, faisons l’amour ensemble, ou quand nous faisons de la musique ensemble » (MM, p. 17). Il le nomme « syntonie » (mutual tuning-in relationship) : l’exécutant et l’auditeur « vivent ensemble dans le même flux, vieillissent ensemble pendant la durée du procès musical » (MM, p. 26), et « toute communication possible présuppose un rapport de “syntonie” » (MM, p. 27). La polyphonie lui sert d’image : chaque voix garde son sens propre, mais se déroule en même temps que les autres et s’unit à elles dans un nouvel ensemble (MM, p. 25). Juganville décrit des phénomènes voisins. Les spectateurs d’une brasserie « vibrent à l’unisson et chantent d’une seule et même voix » (Êtres, p. 129). Une langue que nous ne comprenons pas nous rend « attentifs au ton, à la mélodie et au rythme qui sont déjà sens » (Êtres, p. 133). Dans la fusion affective même, « la fusion n’est jamais une confusion » (Êtres, p. 194). Mais Juganville refuse de chercher le sens en deçà du langage : « Une pensée pure avant le langage est une illusion » (Êtres, p. 134), car « nous sommes bien plutôt toujours déjà “dans” le langage » (Êtres, p. 133). Surtout, la syntonie de Schütz reste un rapport entre deux flux de conscience, le partage du « temps interne de l’Autre » (MM, p. 27). Chez Juganville, ce qui s’accorde, ce sont des comportements.
Le projet et le modèle
Le second écart tient à la définition de l’action. Pour Schütz, l’action se distingue du simple comportement en ce qu’elle est « l’exécution d’un acte projeté ». Le sens de toute action est « l’acte projeté qui lui correspond » (PSW, p. 61). Ce projet se représente l’acte comme déjà accompli, « au futur antérieur » ; il fonctionne comme un « plan » qu’on consulte en cours de route, et Schütz parle même de comparer à tout moment « notre plan » (blueprint) avec ce que nous faisons (PSW, pp. 63-64). L’action rationnelle est celle dont les buts intermédiaires, c’est-à-dire les moyens, sont connus d’avance (PSW, p. 61). Enfin, tout projet suppose un stock d’expériences élevées au statut du « je peux le refaire » (PSW, p. 90). L’exemple récurrent est celui du bûcheron qui travaille pour une compagnie forestière (PSW, pp. 62 et 110). Le manuscrit de 1937 va plus loin. Schütz y distingue le simple faire, sans intention ni projet (le réflexe), le comportement habituel, qui a une intention mais pas de projet (« marcher, manger, saluer »), l’action proprement dite, qui a l’un et l’autre, et le fantasme, projeté sans intention de le réaliser (PSo, ms. pp. 71-72). L’action qui intervient dans le monde par le mouvement du corps, le Wirken, est « classable aussi bien dans la catégorie des causes que dans celle des causes finales » (PSo, ms. p. 74). Et c’est d’elle que dépend la réalité : « La réalité, dans l’attitude naturelle envers le monde, renvoie toujours à un Wirken » (PSo, ms. p. 79).
Or c’est presque mot pour mot la description que Juganville donne de la cause formelle de la production : « La production s’exécute sous la conduite d’un modèle conformément auquel la chose est produite. Ce modèle peut être une image imaginée ou un plan. Dans les deux cas, ce qui guide la production la précède » (Êtres, p. 208). Pour Juganville, ce schème ne vaut pas pour l’existence en général. « La finalité est un concept de la production. La catégorie fin-moyen appartient à la production » ; les sens d’être qui ne sont pas produits « sont sans pourquoi » (Êtres, p. 221), et « à l’origine du couple moyen-fin qui définit l’instrumentalité, se tient le couple outil-œuvre, dont il est une abstraction » (Êtres, p. 212). Un passage du chapitre 8 éclaire l’écart. Juganville y retourne le critère par lequel Marx distinguait l’homme de l’animal : « ce qui distingue dès l’abord le plus mauvais architecte de l’abeille la plus experte, ce n’est pas qu’il a construit la cellule dans sa tête avant de la construire dans la ruche mais que personne ne confond un insecte et un homme » (Êtres, p. 232). Le critère que Juganville écarte, l’œuvre conçue d’avance dans la tête, est celui-là même par lequel Schütz définit l’action.
L’essai sur l’étranger confirme cette orientation. L’homme qui agit dans le monde social, écrit Schütz, l’éprouve « d’abord comme le champ de ses actes actuels et possibles », il « groupe le monde autour de lui (comme centre) comme un champ de domination » et en retient les éléments qui peuvent servir « de moyens ou de fins » à son « usage » et à sa « jouissance » (CP II, pp. 92-93). Juganville décrit une attitude semblable, mais comme une extension : le forgeron qui considère la montagne et son cuivre comme un stock, le paysan qui voit ainsi son champ. « Ce rapport aux sens d’être n’est pas ordinaire car alors le comportement de production envahit la totalité du comportement » (Êtres, p. 209).
Schütz a lui-même aperçu le danger. À la fin du chapitre 3, il observe que tout produit peut être interprété de deux façons : comme objet constitué, ou comme « témoignage » (evidence) de ce qui s’est passé dans la conscience de son producteur ; l’État, l’art, la langue sont des « produits » en ce sens (PSW, pp. 132-136). Puis il ajoute : la tendance à chercher un sens subjectif à toute chose est si enracinée « que tout dans le monde peut être interprété comme un produit, et donc comme le témoignage de ce qui s’est passé dans l’esprit de Dieu. […] Le problème du sens subjectif et objectif est la porte ouverte à toute théologie et à toute métaphysique » (PSW, p. 138). Schütz n’en dit pas davantage. Juganville fait de cette remarque une généalogie : la généralisation des catégories de la production permet de penser « l’étant en général comme lui-même produit en totalité » ; reste alors à demander qui produit, et la réponse est « un Producteur divin qui n’est plus causé par rien d’autre que lui-même : cause de soi ». « La métaphysique a une constitution ontothéologique dont les concepts fondamentaux proviennent d’une expérience originelle d’où ils furent tirés : la production » (Êtres, pp. 209-210).
L’anonymat des fonctions
Un dernier rapprochement concerne la bureaucratie. Schütz décrit sans inquiétude particulière les contemporains que je ne rencontre que comme des « entités anonymes définies exhaustivement par leurs fonctions » : l’employé des postes, le caissier, l’agent de police (PSW, p. 185). Il refuse de personnifier les collectifs : parler de l’action de « l’État » est un « anthropomorphisme », puisque toute action de l’État se ramène aux actions de ses fonctionnaires ; il signale en passant que c’est là « le problème de la responsabilité des fonctionnaires » (PSW, pp. 199-200). Juganville, au chapitre 10, décrit la bureaucratie comme « le pouvoir d’un système de bureaux où […] personne n’est responsable. Mais là règne l’anonymat, la dictature du On. La Machine administrative transforme les hommes en rouages » ; il précise aussitôt que « la responsabilité du mal n’a pas à être dissoute dans l’anonymat » (Êtres, pp. 283-284).
Les deux auteurs se rejoignent dans le refus d’un sujet collectif qui agirait. Ils divergent sur ce qui reste quand ce sujet a disparu. Chez Schütz, fidèle à l’individualisme méthodologique de Weber, il reste des individus et leurs actes. Chez Juganville, il reste un système de causes qui ne se réduit ni aux individus ni aux machines : « Ni les hommes, ni les machines, ne sont la cause de la production totalisante. […] L’exploitation est due à toutes les causes » (Êtres, p. 266). L’anonymat change alors de sens. Chez Schütz, il est la condition ordinaire de la vie sociale. Chez Juganville, il y a deux anonymats : celui, ordinaire, de la typification, et celui du Système, qui fait des hommes des rouages sans pour autant en faire autre chose que des hommes.
Questions ouvertes
- Juganville reprend la typification pour décrire la coexistence, mais il lui refuse d’ordonner le monde. Les archétypes sont-ils encore des types, les plus généraux de tous, ou bien d’une autre nature ? Si « la typification dépend à chaque fois de la situation » (Êtres, p. 151), d’où les archétypes tirent-ils leur invariance, sinon des comportements ordinaires eux-mêmes, que Schütz décrit pourtant comme de simples schèmes d’interprétation ?
- Schütz définit l’action par le projet, l’acte imaginé d’avance « au futur antérieur ». Sa théorie de l’action, qui est aussi la base de sa sociologie, ne prolonge-t-elle pas dans la vie sociale tout entière les catégories de la cause formelle et de la cause finale de la production ? Ou bien le projet, qui porte sur un acte et non sur une chose, échappe-t-il à cette critique ? Et quand Schütz fait du monde du travail « l’archétype de notre expérience de la réalité » (MR, II), ne donne-t-il pas à la production, au niveau de la théorie, la place que Juganville juge totalisante dans l’existence ?
- Schütz a vu que l’interprétation de toute chose comme produit ouvre « la porte à toute théologie et à toute métaphysique » (PSW, p. 138). Pourquoi n’en a-t-il tiré aucune critique de la métaphysique, alors que Juganville en tire une généalogie de l’onto-théo-logie ?
- L’étranger de Schütz discerne, « avec une lucidité souvent douloureuse », la crise qui menace la « conception relativement naturelle du monde », quand le groupe ne la voit pas (CP II, p. 104). Juganville écrit que l’explicitation des comportements ontologiques « n’arrive que maintenant parce qu’ils sont désormais menacés » (Êtres, p. 227). Faut-il être devenu étranger au monde de la production totalisante pour voir les sens d’être ?
- Où passe exactement la limite entre l’anonymat ordinaire de la typification, sans lequel aucune lettre ne serait postée, et l’anonymat du Système, où « personne n’est responsable » (Êtres, pp. 283-284) ?
- Schütz fonde tout le système des pertinences de l’attitude naturelle sur une « expérience fondamentale » : « Je sais que je mourrai et je crains de mourir. » De cette « angoisse fondamentale » naissent les espoirs et les craintes, les projets et la volonté de maîtriser le monde (MR, I, 7). Pour Juganville, la mort est « l’inexpérimentable » : « Il n’y a aucune expérience de la mort mais seulement l’expérience de l’être mortel que nous sommes » (Êtres, p. 94). Ce qui ordonne nos pertinences est-il la crainte de notre fin, ou bien les sens d’être auxquels nos comportements répondent déjà ?
