Les références à la Phénoménologie de la perception de Merleau-Ponty sont précédées de la mention PhP et renvoient à l’édition Gallimard de 1945 ; celles à Signes sont précédées de la mention S et renvoient à l’édition Gallimard de 1960. Les références au livre de Juganville sont précédées de la mention Êtres et renvoient à l’édition des PUF d’Introduction radicale à la philosophie.
Le livre de Juganville ne cite personne, mais il lui arrive d’emprunter ses titres. Son quatrième chapitre s’intitule « La structure du comportement », comme le premier livre de Merleau-Ponty. La section qui en forme le centre, « Du sens des sens », reprend le titre d’Erwin Straus, auteur que la Phénoménologie de la perception convoque à plusieurs reprises. À l’intérieur de ce chapitre, bien des descriptions de la perception sont des reprises, parfois presque littérales, de pages de Merleau-Ponty. Pourtant, c’est dans ce même chapitre que Juganville écarte expressément « un primat d’une modalité sur les autres : ni de la perception, ni de l’affectivité, ni du langage » (Êtres, p. 104). Le primat de la perception est le titre de la communication que Merleau-Ponty présenta en 1946 à la Société française de philosophie pour défendre les thèses de son livre, et il vaut pour l’essentiel de son œuvre.
La confrontation tient donc dans ce double mouvement. Juganville accueille les descriptions de Merleau-Ponty, mais il les reconduit à une autre ontologie. Celle de la Phénoménologie de la perception cherche, entre l’en-soi et le pour-soi, un troisième terme qu’elle nomme l’existence, et elle le trouve dans le corps. Celle du livre de Juganville part de la pluralité des sens d’être et réserve l’existence au seul sens d’être des hommes.
Un même retour à l’ordinaire
Le point de départ est commun. Pour Merleau-Ponty, « tout l’univers de la science est construit sur le monde vécu », et la science n’a « pas le même sens d’être que le monde perçu » (PhP, p. iii). Il ne dira plus que la perception est une science commençante, mais « que la science classique est une perception qui oublie ses origines » (PhP, p. 69). Le livre de Juganville soutient de même que « les sciences sont dérivées là où l’ordinaire est originaire » (Êtres, p. 101). Il ajoute que mesurer des bruits de moteurs en décibels « peut bien être rigoureusement exact mais non point vrai » (Êtres, p. 112).
L’accès à cet ordinaire n’est pourtant pas le même. Pour Merleau-Ponty, la réduction ne nous retire pas du monde, mais elle « prend recul pour voir jaillir les transcendances, elle distend les fils intentionnels qui nous rattachent au monde pour les faire paraître » (PhP, p. viii). Le livre de Juganville reprend la phrase pour l’écarter : il ne s’agit pas de prendre du recul « ou distendre les fils intentionnels qui nous relient au monde », car nous ne pouvons pas suspendre notre rapport au monde, « puisque nous sommes de part en part ce rapport ». Ce rapport connaît seulement des variations, et certaines situations, que Juganville nomme archi-ordinaires, les radicalisent « jusqu’à dénuder les fils intentionnels » (Êtres, p. 70). La métaphore est filée plus loin. Les fils qu’on ne distend plus mais qu’on dénude se rapprochent du fil électrique, et l’existence ordinaire devient le « fil conducteur » de toutes les analyses (Êtres, p. 37, 60).
Le refus des abstractions classiques est lui aussi partagé. La Phénoménologie de la perception s’ouvre sur la critique de la sensation, ce prétendu élément qui ne correspond « à rien dont nous ayons l’expérience » (PhP, p. 9), et sur la critique du jugement intellectualiste. Elle en conclut que l’immédiat n’est pas l’impression mais « le sens, la structure, l’arrangement spontané des parties » (PhP, p. 70). Juganville radicalise la formule par une phrase qui vient de Gadamer : « La seule véritable donnée immédiate est que nous comprenons quelque chose comme quelque chose » (Êtres, p. 113). Les sensations, chez lui, ne s’obtiennent qu’en détournant la perception ordinaire, « comme si nous étions en observation dans un institut de psychologie expérimentale » (Êtres, p. 112).
Les pages sur l’unité des sens montrent la proximité la plus étroite. Merleau-Ponty y emprunte souvent ses exemples à la thèse de Wilhelm Schapp, Beiträge zur Phänomenologie der Wahrnehmung (1910). Il écrivait que « les sens communiquent entre eux en s’ouvrant à la structure de la chose ». On voit, disait-il, « la ductilité de l’acier rougi, la dureté de la lame dans un rabot, la mollesse des copeaux ». La forme d’un pli dans un tissu fait voir la souplesse de la fibre, et dans le mouvement de la branche qu’un oiseau vient de quitter « on lit sa flexibilité » (PhP, p. 265). Juganville décrit à son tour, dans l’atelier, le fer porté au rouge qui se tord sous le marteau du forgeron et le fer du rabot qui fait voler les copeaux du bois plus tendre. Il conclut : « Les sens s’entrelacent en s’ouvrant à la structure du perçu » (Êtres, p. 115). Le pli du tissu et la branche quittée par l’oiseau reviennent dans la même page. Le bleu d’un tapis est, chez l’un comme chez l’autre, un bleu laineux (PhP, p. 361 ; Êtres, p. 120). La perception, chez Merleau-Ponty, « s’ouvre sur un monde intersensoriel » et l’expérience des sens séparés « n’a lieu que dans une attitude très particulière » (PhP, p. 260-261). Chez Juganville, elle « s’ouvre sur un monde intersensoriel » et l’expérience des sens séparés « n’a lieu que dans un comportement extraordinaire » (Êtres, p. 116).
Ces reprises ne sont pas des emprunts serviles. Le déplacement est d’abord léger : la « structure de la chose » devient la « structure du perçu », et celle-ci est aussitôt identifiée à la situation. « La structure du perçu est celle de la situation » (Êtres, p. 115), et « la situation ordinaire est le sens des sens » (Êtres, p. 116). C’est par ce glissement que tout commence à diverger.
Le primat contesté
Ce que Merleau-Ponty entend par primat demande à être précisé. Il ne réduit pas la parole à la perception. Le mot, chez lui, a un sens ; la parole « ne traduit pas une pensée déjà faite, mais l’accomplit » (PhP, p. 207). Le rapport entre la perception et ce qui se fonde sur elle est, dit-il, un rapport de Fundierung à double sens : le fondé ne dérive pas simplement du fondant, puisque « c’est à travers le fondé que le fondant se manifeste » (PhP, p. 451). Les textes recueillis dans Signes vont plus loin encore. Le langage n’y est, par rapport au sens, « ni premier, ni second », et « il n’y a pas de subordination entre eux » (S, p. 103-104). L’ordre du préobjectif « n’est pas premier », puisqu’il ne s’accomplit que dans l’objectivité qu’il rend possible (S, p. 218).
Il reste que la direction est fixée. La parole est un geste, le corps est « l’instrument général de ma « compréhension » » (PhP, p. 272), et sous le cogito parlé il y a un cogito tacite, saisie « globale et inarticulée du monde » (PhP, p. 463), qui conditionne le langage. La sexualité, la motricité, l’expression sont tour à tour rapportées à un même « arc intentionnel » qui sous-tend la vie perceptive (PhP, p. 158). Signes ne revient pas sur cet ordre. « Tout usage humain du corps est déjà expression primordiale » (S, p. 84), et le premier dessin aux murs des cavernes ne fondait une tradition « que parce qu’il en recueillait une autre : celle de la perception » (S, p. 87). Le sens immanent des signes « ne relève pas du « je pense », mais du « je peux » », et la parole est « un cas éminent de l’intentionnalité corporelle » (S, p. 111).
Le livre de Juganville refuse cette direction. Les trois compréhensions, perceptive, affective et langagière, ne sont distinguées « que pour les besoins de l’analyse » ; ordinairement, notre comportement est « toujours déjà à la fois langagier, perceptif et affectif, indissociablement et cooriginairement » (Êtres, p. 105). L’objection selon laquelle la perception serait là dès la naissance, tandis que le langage s’apprend, est retournée : nul affect ni nulle perception « ne s’extrait de l’histoire », et nous évoluons dans la dimension langagière « en babillant avant de nous exprimer distinctement » (Êtres, p. 105).
La raison profonde de ce refus apparaît plus loin. Aucune des trois compréhensions, ni seule ni avec les autres, « ne peut décider des sens d’être. Ce n’est pas notre comportement qui structure le monde mais le monde qui structure notre comportement » (Êtres, p. 148). Chez Merleau-Ponty, c’est le corps qui, par sa prise sur le monde, fait surgir l’orientation, la profondeur, les choses mêmes. Chez Juganville, la compréhension perceptive est une manière de se rapporter à des étants qui se donnent d’eux-mêmes selon leurs sens d’être. Elle ne les institue pas. Le reproche classique fait à Heidegger d’avoir manqué la dimension charnelle de l’existence trouve bien chez Juganville une réponse, la compréhension perceptive. Mais cette réponse ne fait pas de la chair le sol des autres compréhensions, car l’existant est déjà incarné dans l’affect et dans la parole.
Pas de couche primordiale
La divergence devient plus nette lorsque Merleau-Ponty cherche, sous l’existence personnelle, une couche plus ancienne. Il écrit que « vivre » (leben) est « une opération primordiale à partir de laquelle il devient possible de « vivre » (erleben) tel ou tel monde », et que « nous devions nous nourrir et respirer avant de percevoir » (PhP, p. 186). Il parle d’une « existence anonyme et générale » qui joue, sous la vie personnelle, « le rôle d’un complexe inné » (PhP, p. 99). Il y a, dit-il encore, « un autre sujet au-dessous de moi, pour qui un monde existe avant que je sois là » (PhP, p. 294). Et il conclut que si l’on suspend toutes nos croyances, nous entrevoyons « le fond inhumain par où, selon le mot de Rimbaud, « nous ne sommes pas au monde » » (PhP, p. 466).
Le livre de Juganville reprend une partie de cette analyse et rejette l’autre. Il accorde pleinement l’anonymat de l’existence. Le chapitre précédent décrit l’existence impersonnelle du dormeur et reprend la formule de Merleau-Ponty, « on perçoit en moi » (PhP, p. 249) : « Notre perception ne dépend pas d’abord de nous. On perçoit en nous » (Êtres, p. 96). Mais il refuse aussitôt d’y voir une strate. Une existence anonyme et pré-personnelle « ne signifie pas la mise à nu d’une strate naturelle, comme s’il subsistait une vie sous l’existence » ; la « vie végétative » est toujours celle d’un existant (Êtres, p. 96). Et la conclusion inverse terme à terme celle de Merleau-Ponty : « il n’y a jamais un fond inhumain par où nous ne sommes pas au monde » (Êtres, p. 98). De la respiration au coma profond, nous existons.
La même divergence touche le cri. Merleau-Ponty distinguait le poème du cri, parce que le cri « emploie notre corps tel que la nature nous l’a donné » (PhP, p. 176). Juganville répond qu’« un prétendu « cri naturel » d’avant la parole est toujours déjà humain » et qu’on distingue très bien un cri humain de tout hurlement animal (Êtres, p. 111). Merleau-Ponty lui-même a pourtant écrit qu’« il n’y a pas chez l’homme de signe naturel » (PhP, p. 220). Le livre de Juganville suit ici cette thèse jusqu’au bout et lui sacrifie l’idée d’un corps donné par la nature.
Il en va de même pour le sentir, que Merleau-Ponty pense dans le sillage d’Erwin Straus. Le chapitre que la Phénoménologie de la perception consacre au « sentir » décrit l’abandon au bleu du ciel : « je m’enfonce dans ce mystère, il « se pense en moi », je suis le ciel même » (PhP, p. 248). Juganville connaît cette expérience : il arrive que nous soyons fascinés par une couleur au point de nous abîmer en elle. Mais il la tient pour une modalité « hyper-ordinaire » de l’existence, qui ne s’éternise pas sauf à devenir pathologique. Elle n’en est pas la couche originaire. De là la formule : la compréhension perceptive n’est « ni la perception d’un étant isolé (au-delà de l’ordinaire) ni le sentir (en deçà de l’ordinaire) » (Êtres, p. 112). L’indistinction elle-même, celle du brouillard ou de la fièvre, n’est pas « le signe d’une strate vivante antérieure à l’existence ». Elle est une privation de la compréhension perceptive, non « son origine ou sa couche primordiale » (Êtres, p. 111).
Ce refus a une conséquence sur l’histoire. Merleau-Ponty maintient que je ne vis jamais entièrement dans les espaces anthropologiques et que « je suis toujours attaché par mes racines à un espace naturel et inhumain », qui transparaît sous le monde humain « comme la toile sous le tableau » (PhP, p. 339). Dans Signes, il dira que Husserl, en remontant sous nos idéalisations, « réveille un monde sauvage et un esprit sauvage » (S, p. 228), et que le sensible est l’être que nous atteignons « à l’état brut ou sauvage » (S, p. 215). Pour Juganville, au contraire, le monde d’avant la connaissance « n’est pas un monde sauvage qui précéderait l’avènement de la culture », ni « une nappe de sens brut » (Êtres, p. 57), et il n’y a pas « de contact sauvage ou immédiat avec les choses » (Êtres, p. 141). Il y a « une histoire de la compréhension perceptive » (Êtres, p. 117). Le ciel d’orage des temps immémoriaux était peuplé de dieux, le nôtre l’est de satellites. Le noir de l’orage traverse bien les époques, mais il ne s’y soustrait pas « dans une introuvable nature préhistorique » (Êtres, p. 117). Un monde pré-langagier, naturel, en soi, n’existe pas : « il n’y a que des mondes historiques » (Êtres, p. 137).
Le corps sans ambiguïté ontologique
L’analyse du corps propre est sans doute ce que la Phénoménologie de la perception a laissé de plus durable. Merleau-Ponty y découvre que le corps n’est ni une chose ni une conscience. Il y a, selon la tradition réflexive, « deux sens et deux sens seulement du mot exister » : comme chose ou comme conscience. Or l’expérience du corps propre « nous révèle un mode d’existence ambigu » (PhP, p. 231). C’est à cette ambiguïté que Merleau-Ponty donne le nom d’existence.
Le livre de Juganville reprend l’analyse et récuse la conclusion. L’exemple central est celui des deux mains. Merleau-Ponty observait que, lorsque ma main gauche touche ma main droite, la main droite objet n’est pas la main droite touchante. Il précisait que « jamais les deux mains ne sont en même temps l’une à l’égard de l’autre touchées et touchantes », mais qu’elles alternent dans ces deux fonctions. Dans « ce paquet d’os et de muscles qu’est ma main droite pour ma main gauche », je devine un instant l’incarnation de l’autre main, agile et vivante (PhP, p. 109). Commentant plus tard les Ideen II de Husserl, il radicalise l’analyse : la main touchée, sentie d’abord comme une « chose physique », se met soudain à sentir, et le corps est dit « chose sentante », « sujet-objet » (S, p. 210).
Juganville reprend l’expression de la Phénoménologie de la perception : la main touchée « n’est plus un paquet d’os et de muscles mais une chair vivante » (Êtres, p. 81). Mais il demande aussitôt pourquoi il faudrait poser au départ qu’une main est chose. Les mains « n’ont jamais, à aucun moment, été choses », et aucune main « ne se met soudain à sentir mais sent toujours déjà » (Êtres, p. 81). Contre l’alternance décrite par Merleau-Ponty, il affirme que chaque main est toujours « à la fois touchante et touchée » et sent qu’elle l’est (Êtres, p. 82). Les mains n’ont pas « un double statut ontologique : chose et chair à la fois, ou tour à tour. Une chose sentante est une contradiction » (Êtres, p. 82). La formule répond exactement à celle de Signes.
L’ambiguïté que Merleau-Ponty tenait pour une découverte est, pour Juganville, le résidu d’un point de départ abstrait. Il ne faut pas réunir après coup la chose et la conscience dans un troisième genre d’être. Il faut ne jamais les avoir séparées. « L’union de l’âme et du corps ne s’accomplit pas dans le mouvement de l’existence mais, au contraire, la distinction s’effectue dans l’abstraction » (Êtres, p. 84). Il en va de même pour autrui. Merleau-Ponty écrivait : « Ma main droite assistait à l’avènement du toucher actif dans ma main gauche. Ce n’est pas autrement que le corps d’autrui s’anime devant moi, quand je serre la main d’un autre homme. » Il en concluait qu’autrui et moi « sommes comme les organes d’une seule intercorporéité » (S, p. 212-213). Le livre de Juganville reprend ces lignes presque mot pour mot, mais pour les nier. Le jeune homme qui caresse la main d’une jeune femme « ne peut pas se dire : ma main assiste à l’avènement du toucher actif dans sa main ; son corps d’autrui s’anime devant moi quand je serre sa main. A fortiori, il ne se dira pas que la jeune femme et lui sont comme les éléments d’une seule intercorporéité » (Êtres, p. 83). La main de l’autre est « une autre existence » (Êtres, p. 84), et cette altérité n’a besoin ni d’une vie hors monde ni d’une relation éthique.
L’exemple du membre perdu marque une autre différence. Merleau-Ponty comprenait le membre fantôme par l’être au monde : avoir un bras fantôme, « c’est rester ouvert à toutes les actions dont le bras seul est capable » (PhP, p. 97). Il décrivait aussi l’habitude comme le pouvoir « de dilater notre être au monde » en nous annexant de nouveaux instruments. Le bâton de l’aveugle devient « un appendice du corps, une extension de la synthèse corporelle » (PhP, p. 178), et la voiture comme la plume du chapeau deviennent des « puissances volumineuses » (PhP, p. 167). Juganville rejoint la première analyse : si nous perdions nos jambes, nous ne perdrions pas un moyen de marcher, « mais une dimension de notre existence » (Êtres, p. 106). Il s’écarte de la seconde. Une prothèse ne remplacera jamais nos jambes, car « ontologiquement, une prothèse est une chose et n’est pas un membre » (Êtres, p. 107). La catégorie de moyen relève originairement du sens d’être des choses ; l’appliquer à nos membres, c’est transposer une catégorie ontologique « d’un sens d’être à un autre » (Êtres, p. 109). Merleau-Ponty a lui-même aperçu cette difficulté. Aucune des notions de la philosophie, « cause, effet, moyen, fin, matière, forme », ne suffit selon lui à penser le rapport du corps à la vie, qui n’est « ni cause, ni simple instrument ou moyen » (S, p. 290). Mais là où il conclut à l’insuffisance de ces catégories, Juganville les reconduit au sens d’être dont elles proviennent, celui des choses produites. L’incorporation des instruments, que Merleau-Ponty décrivait comme une extension du corps propre, laisse donc intacte, chez Juganville, la différence entre ce que nous sommes et ce dont nous nous servons.
L’animal, l’autre vivant et l’homme
La Phénoménologie de la perception parle des animaux à plusieurs reprises, et toujours dans un même cadre. « Quand on dit qu’un animal existe, qu’il a un monde, ou qu’il est à un monde », on ne veut pas dire qu’il en ait une conscience objective (PhP, p. 93). L’insecte qui substitue une patte saine à la patte coupée « continue d’être au même monde », et l’animal « projette lui-même les normes de son milieu », selon un a priori de l’espèce (PhP, p. 92-93). L’existence et le monde sont donc accordés à l’animal, au moins en un sens. La différence de l’homme se dit ensuite par degré d’intégration : l’homme n’a pas seulement un milieu (Umwelt), mais un monde (Welt), qui est la « raison commune de tous les milieux » (PhP, p. 102-103). Lorsque Merleau-Ponty décrit enfin la perception d’autrui, il passe du corps vivant perçu, qui prolonge mes intentions, à l’homme. Il précise : « Ceci ne fait qu’un autre vivant et pas encore un autre homme » (PhP, p. 406).
Signes confirme ce cadre. Comprendre que mon corps est « chose sentante », c’est se préparer à comprendre « qu’il y a d’autres animalia et possiblement d’autres hommes » (S, p. 212) ; les animaux et les hommes sont ensemble « des êtres absolument présents qui ont un sillage de négatif » (S, p. 217). L’animalité offre de l’humanité « des ébauches, des préfigurations partielles, et comme des caricatures anticipées » (S, p. 157). Ces formules montrent la stratification que le livre de Juganville refuse. Il y a d’abord le vivant, puis l’homme, qui s’en distingue par un surcroît. Dès son début, le livre de Juganville interroge l’expression « animal raisonnable », locution « composée d’un genre commun et d’une spécification » (Êtres, p. 34). Plus loin, il pose la question directement : « Où et quand, dans notre comportement ordinaire, confond-on un homme et un animal, quel qu’il soit ? Nulle part et jamais » (Êtres, p. 77). Refuser de réifier le comportement « ne doit pas conduire à le vitaliser » (Êtres, p. 77).
Merleau-Ponty n’ignore pas ce contraste. Il reprend à son compte le mot de Montaigne : « Je sais mieux ce que c’est qu’homme que je ne sais ce que c’est animal ou mortel ou raisonnable » (S, p. 260-261). Il écrit même que « l’homme est absolument distinct des espèces animales » (S, p. 304). Mais il ajoute aussitôt : « justement en ceci qu’il n’a point d’équipement originel et qu’il est le lieu de la contingence ». La distinction absolue se dit ainsi par un manque, l’absence d’équipement, sur le fond d’un vivant commun. Chez Juganville, elle se dit au contraire par deux sens d’être positifs, dont aucun n’est le défaut de l’autre.
Le vocabulaire en porte la marque. Chez Juganville, l’existence n’appartient qu’à l’homme : « L’homme seul existe. Le rocher est, le cheval est ; la vallée est mais ils n’existent pas » (Êtres, p. 85). Les hommes se comportent, les animaux se conduisent à un milieu, et les végétaux croissent à un entourage (Êtres, p. 184, 191). Le mot « comportement » est réservé à l’existence, alors que La Structure du comportement en faisait la notion commune à l’animal et à l’homme.
La critique atteint jusqu’à l’organisme, que Merleau-Ponty, après Goldstein, avait pourtant arraché au mécanisme. Juganville accorde que les organes n’ont de sens que replacés dans l’organisme, l’organisme dans la conduite et la conduite dans son milieu. Mais ces analyses ne suffisent pas « à regagner le sol de l’expérience » (Êtres, p. 181). L’organisme reste « une abstraction commune à deux sens d’être », « la construction d’un type transgénérique » (Êtres, p. 181-182). La vache suit le train du regard, mais nous ne savons pas comment elle le voit, car « nous ne pouvons pas nous transposer dans un autre sens d’être » (Êtres, p. 182). Et contre l’idée d’un monde qui serait plus riche que les milieux, Juganville écrit : « Les animaux ne sont pas riches ou pauvres en monde mais appartiennent à des milieux irréductibles au monde » (Êtres, p. 186). Le monde humain n’est pas la raison commune des milieux animaux. Il en est séparé par un sens d’être.
Des contrastes déjà aperçus
On aurait tort d’en conclure que Merleau-Ponty ignore les différences que le livre de Juganville met au centre. La Phénoménologie de la perception les rencontre souvent, et avec une grande justesse. L’aveugle de naissance opéré de la cataracte, qui savait par le toucher ce que sont des branches et des doigts, s’étonne après l’opération de trouver « tant de différence » entre un arbre et un corps humain (PhP, p. 259). Si l’on lacère un tableau, on n’a plus entre les mains que des morceaux de toile ; si l’on brise une pierre, les fragments obtenus sont encore des morceaux de pierre. C’est pourquoi, ajoute Merleau-Ponty, « les objets humains, les ustensiles nous apparaissent comme posés sur le monde, tandis que les choses sont enracinées dans un fond de nature inhumaine » (PhP, p. 374). La simple présence d’un vivant transforme le monde physique et « fait apparaître ici des « nourritures », ailleurs une « cachette » » (PhP, p. 221). Et les choses, dit-il encore, se définissent « premièrement par leur « comportement » et non par des « propriétés » statiques » (PhP, p. 318).
Ces pages contiennent en germe plusieurs contrastes que Juganville tient pour des sens d’être : l’élément, le végétal, l’existant, la chose produite, l’aliment. Mais l’ontologie de la Phénoménologie de la perception ne permet pas de les recueillir comme tels. Ils restent des variations à l’intérieur de « la chose » et du « monde naturel », eux-mêmes pensés depuis la prise du corps percevant. Le livre de Juganville les fait passer au premier plan. Au lieu de chercher l’unité de ces différences dans le corps, il les reçoit comme les catégories mêmes de l’expérience ordinaire.
Un passage en donne un exemple frappant. Merleau-Ponty écrivait : « Je n’ai pas seulement un monde physique, je ne vis pas seulement au milieu de la terre, de l’air et de l’eau, j’ai autour de moi des routes, des plantations, des villages, des rues, des églises, des ustensiles, une sonnette, une cuiller, une pipe. Chacun de ces objets porte en creux la marque de l’action humaine à laquelle il sert » (PhP, p. 399). Dès son introduction, le livre de Juganville reprend la phrase presque mot pour mot. Mais il remplace un terme : chacun de ces étants « porte en creux la marque de la production humaine » (Êtres, p. 14). Ce seul déplacement suffit à faire voir l’écart. Merleau-Ponty pensait le monde culturel à partir de l’action et du comportement qui se dépose dans les choses. Juganville le reconduit à la production, c’est-à-dire à un sens d’être distinct de l’existence, et à la question qui commande toute la seconde partie de son livre.
Les conséquences ne sont pas minces. Merleau-Ponty peut ranger l’idée parmi les objets culturels, « comme l’église, la rue, le crayon ou la IXe Symphonie » (PhP, p. 447). Il définit le sujet de l’histoire comme « l’homme en tant que productivité » (PhP, p. 199). Ces formules rapprochent sous un même titre ce que Juganville sépare avec soin : la chose produite, qui disparaît dans son usage, et l’œuvre, où la création apparaît (Êtres, p. 215).
Le monde : un style ou un entrelacs ?
Reste la question du monde. La Phénoménologie de la perception s’achève sur une conception du monde comme unité ouverte, jamais complètement constituée, dont Merleau-Ponty écrit : « J’éprouve l’unité du monde comme je reconnais un style » (PhP, p. 378). Le monde naturel est « l’horizon de tous les horizons, le style de tous les styles » (PhP, p. 381), un « immense individu » sur lequel nos expériences sont prélevées (PhP, p. 378). Il est aussi, dans les dernières pages, le « berceau des significations, sens de tous les sens, et sol de toutes les pensées » (PhP, p. 492).
Le livre de Juganville partage le refus d’un monde constitué par une conscience. Le monde, dit-il, n’est constitué par aucune modalité de notre comportement, « d’abord parce que le monde n’est pas du tout constitué » (Êtres, p. 237). Mais il précise aussitôt que « le monde n’est pas seulement un style d’expérience » (Êtres, p. 237). Il n’est aucun des sens d’être et n’est pas sans eux. Il est « entre les sens d’être », leur entrelacs, leur ajointement historique : « l’entrelacs des sens d’être est le sens des sens, l’origine du sens » (Êtres, p. 238). La formule fait écho à celle de Merleau-Ponty, mais ce qu’elle désigne a changé. Le sens des sens n’est plus l’unité d’un monde que mon corps habite. C’est l’intervalle où des sens d’être irréductibles se font ressortir les uns les autres, ce que Juganville nomme le jeu du monde. L’unité du style laisse place à la différence des sens d’être, et aucune d’elles n’en recueille les autres.
Juganville garde pourtant de Merleau-Ponty une manière de comparer. Contre « l’universel de surplomb », Merleau-Ponty faisait valoir un « universel latéral », acquis par l’épreuve de soi par l’autre et de l’autre par soi (S, p. 150). Chez Juganville, « le rapport d’un monde à un autre est latéral et polarisé par les sens d’être » (Êtres, p. 157), et nous ne pouvons pas comparer les différences d’être « par surplomb », mais « toujours de biais, latéralement, à partir de l’existence » (Êtres, p. 223). Le procédé est le même ; ce qu’il fait apparaître ne l’est plus. Chez Merleau-Ponty, la latéralité relie des cultures au sein d’une même humanité. Chez Juganville, elle passe aussi entre des sens d’être.
Conclusion
La dette du livre de Juganville envers la Phénoménologie de la perception est réelle et visible. Elle porte sur la critique de la sensation et du jugement, la perception en situation, l’unité intersensorielle, l’anonymat de l’existence, l’irréductibilité du membre à un moyen. Bien des descriptions sont reprises jusque dans leurs exemples, et certaines pages de Signes le sont jusque dans leurs phrases. Mais ces descriptions changent de fonction. Chez Merleau-Ponty, elles devaient conduire à une couche primordiale, celle d’un corps qui est la jonction de l’en-soi et du pour-soi et le sol de toutes les significations. Chez Juganville, elles servent à reconnaître la pluralité des sens d’être dont aucune compréhension n’est le sol.
Le primat de la perception cède ainsi la place à la cooriginarité des compréhensions, l’ambiguïté du corps à l’unité simple de l’existence, et la stratification du vivant et de l’homme à des contrastes ontologiques irréductibles. On peut dire, en ce sens, que le livre de Juganville prend au sérieux ce que la Phénoménologie de la perception avait vu sans le thématiser : la différence entre un arbre et un corps humain, entre la pierre brisée et le tableau lacéré, entre la chose enracinée et l’ustensile posé sur le monde.
Une image résume l’écart. Merleau-Ponty réservait les couleurs à l’art et à la vie, qui se font « avec les choses mêmes », et voulait que la philosophie peigne « sans couleurs, en noir et blanc, comme les tailles-douces » (S, p. 31). Juganville retourne la métaphore contre l’ontologie à deux termes, vie et matière, « noir et blanc » : s’il y a plusieurs manières fondamentales d’être, l’ontologie « ne sera pas tant une eau-forte que la palette des couleurs primaires. À la chamarrure du monde, il faut une ontologie en couleurs » (Êtres, p. 18).
Plusieurs questions restent ouvertes. Si le langage n’est déjà, pour Merleau-Ponty, « ni premier, ni second », la cooriginarité des compréhensions est-elle une rupture avec lui ou l’achèvement d’un mouvement que ses derniers textes amorçaient ? La latéralité, qui chez lui relie des cultures, peut-elle passer entre des sens d’être sans qu’un sol commun, même discret, ne revienne sous la comparaison ? Enfin, la chair n’est-elle pas un nouveau nom du foyer originaire à chercher derrière les phénomènes, ce que Juganville, avec Nietzsche, appellerait plutôt un arrière-monde ? Et cette chair ne rejoint-elle pas l’informe, la matière originaire qu’on ne trouve en fait que dans la Production Totalisante ?
