ETRES – Le site des sources de Gilles de Juganville (par Claudio Legere)

§ 84. Cartes en noir et blanc. [p. 278]

Identifions d’abord les effets d’une armature conceptuelle imposée aux phénomènes (Ingarden). Une fois posé qu’« il n’y a que deux domaines fondamentaux d’objets existants : les choses physiques-matérielles et les individus psychiques, avec leurs vécus [Erlebnisse] et leurs états », il faut se confronter à des phénomènes qui « ne peuvent être rangés dans aucune de ces deux sphères ontologiques [Seinssphären] »¹³. Dès lors, à la question inévitable : « comment une chose qui n’est ni psychique ni physique peut-elle exister ? »¹⁴, il ne reste plus qu’à élaborer des couches de constitution ontologique mixte, « polystratique [mehrschichtiges] »¹⁵, ou à remettre en cause le cadre préalable. La projection d’une ontologie reçue non questionnée sur la phénoménalité enserre le questionnement et ne lui permet plus de sortir de paramètres prédéfinis. Il convient de savoir, à chaque fois, si le mode d’accès de la recherche portant sur un domaine d’être s’est développé d’emblée dans des abstractions qui non seulement ne sont pas tirées du domaine d’être spécifique mais encore et précisément barrent la route qui y conduit.

Prenons la carte d’apparence la plus simple et la plus radicale (Henry). C’est la plus contrastée, elle est en noir et blanc. Elle procède phénoménologiquement : en réduisant l’être à son paraître, parce qu’« il n’y a rien au-delà des phénomènes, rien derrière les différentes manifestations qui nous sont données ». Mais peut-on ajouter aussitôt : « rien derrière les différentes manifestations qui nous sont données et qui se ramènent toutes à deux types essentiels »¹⁶ ? Quels sont-ils ? « Deux modes fondamentaux de l’apparaître – deux modes différents et décisifs selon lesquels se phénoménalise la phénoménalité : l’apparaître du monde et celui de la vie »¹⁷. Autrement dit : « il existe deux modes spécifiques et fondamentaux conformément auxquels s’accomplit et se manifeste la manifestation de ce qui est. Dans le premier de ces modes l’être se manifeste hors de lui, s’irréalise dans le monde, il est la lumière, le pur milieu de visibilité où sont visibles les choses, où l’étant se manifeste. […]. Dans le second de ces modes, dans le sentiment, l’être surgit et se révèle en lui-même, se rassemble avec soi et s’éprouve, dans la souffrance et la jouissance de soi, dans la profusion de son être intérieur et vivant »¹⁸. Deux sens d’être : monde et vie.

Autrement dit, « tout ce qui porte en soi cette propriété merveilleuse de se sentir soi-même est-il vivant, tandis que tout ce qui s’en trouve dépourvu n’est que de la mort. La pierre, par exemple, ne s’éprouve pas soi-même, on dit que c’est une ‘‘chose’’. La terre, la mer, les étoiles sont des choses. Les plantes, les arbres, les végétaux en général sont également des choses, à moins qu’on ne fasse apparaître en eux une sensibilité au sens transcendantal, c’est-à-dire cette capacité de s’éprouver soi-même et de se sentir soi-même qui ferait justement d’eux des vivants – non plus au sens de la biologie mais au sens d’une vie véritable, laquelle est la vie phénoménologique absolue dont l’essence consiste dans le fait même de se sentir ou de s’éprouver soi-même et n’est rien d’autre –, ce que nous appellerons encore une subjectivité »¹⁹. L’hypothèse improbable de trouver une vie non-humaine sur terre repose sur la capacité de montrer qu’un arbre s’éprouve lui-même. Comment s’y prendrait-on ? Et n’aurait-on pas plus de chance à le montrer avec les animaux ?

Mais d’abord, comment s’effectuer la séparation de la vie et du monde et selon quel critère ? Revenons à des exemples concrets. Le partage entre vie et monde permet la distinction entre deux sortes de corps. Questionnons : « le corps qui appartient aux être vivants est-il le même que le corps matériel dont s’occupe la physique quantique, laquelle sert de support aux autres sciences dures que sont la chimie et la biologie ? Que beaucoup de gens pensent ainsi à notre époque, qui est précisément celle de la science, n’empêche pas qu’un abîme de sens sépare depuis toujours les corps matériels qui peuplent l’univers et, d’autre part, le corps d’un être ‘‘incarné’’ tel que l’homme »²⁰. Les abstractions scientifiques n’entament pas une différence ontologique préalable : l’opposition du corps matériel et de la chair. Cette opposition n’étant qu’une autre manière de présenter l’abîme entre monde et vie.

Quel est cet abîme de sens ? Où et comment se manifeste-t-il ? « Pour jeter une lumière sur cet abîme, nous prendrons une première décision, celle de laisser hors champ de notre investigation les êtres vivants autres que les hommes. Une telle décision n’est pas arbitraire. Elle se justifie par un choix méthodologique, celui de parler de ce que nous savons plutôt de ce que nous ignorons. Car chacun, chaque homme et chaque femme, à chaque instant de son existence fait l’expérience immédiate de son propre corps, éprouve la peine que lui procure la montée de cette ruelle en pente ou le plaisir d’une boisson fraiche l’été, ou encore celui d’un vent léger sur le visage – tandis que son rapport au corps animal, à celui des infusoires, des crevettes ou des insectes, est d’un autre ordre. Au point que certains penseurs, et non des moindres, ont considéré tous ces êtres vivants autres que l’homme comme des sortes d’ordinateurs qui ne comprennent rien à ce qu’ils font. Quant à appréhender le corps des hommes de cette façon, comme un ordinateur lui aussi, plus élaboré et d’une ‘‘génération’’ plus avancée, cette pensée de plus en plus répandue se heurte à une objection majeure. C’est ici que se creuse l’abîme. Un corps inerte semblable à ceux qu’on trouve dans l’univers matériel – ou encore qu’on peut construire en utilisant les processus matériels arrachés à celui-ci, en les organisant et en les combinant selon les lois de la physique – un tel corps ne sent et n’éprouve rien »²¹. Le critère permettant le partage entre le corps matériel et le corps s’éprouvant (la chair), le partage entre le monde et la vie, est l’auto-affection. « Vivre veut dire s’éprouver soi-même. L’essence de la vie consiste dans ce pur fait de s’éprouver soi-même, dont se trouve au contraire dépourvu tout ce qui relève de la matière et plus généralement du ‘‘monde’’ »²².

Remarquons que le grand partage entre monde et vie est rendu possible par la mise à l’écart préalable d’un sens d’être : les animaux. Mais cette première décision méthodologique est-elle justifiée ? Que nous ne sachions pas ce que c’est que de vivre pour les insectes, et même pour un singe ou un chat, n’empêche pas la reconnaissance d’un sens d’être singulier. Sous prétexte de cette ignorance, il faudrait classer les animaux dans la même catégorie que les ordinateurs ? En ce cas, le monde n’est plus tant le genre d’être qu’il prétend être que le rassemblement indistinct tout ce qui n’est pas auto-affection. Le monde devient une catégorie générale indéterminée au détriment des différences ontologiques réduites dont l’originalité se trouve déniée.

Pourtant, il suffit de décrire n’importe quel comportement pour qu’apparaissent les différences ontologiques qui structurent ce monde et, par là même, notre comportement. Le propre de la chair ou d’un corps comme le notre « c’est qu’il sent chaque objet proche de lui ; il perçoit chacune de ses qualités, il voit les couleurs, entend les sons, respire une odeur, mesure du pied la dureté d’un sol, de la main la douceur d’une étoffe. Et il ne sent tout cela, les qualités de tous ces objets qui composent son environnement, il n’éprouve le monde qui le presse de toute part, que parce qu’il s’éprouve d’abord lui-même, dans l’effort qu’il accomplit pour gravir la ruelle, dans l’impression de plaisir dans laquelle se résume la fraicheur de l’eau ou du vent »²³. Pourtant la fraicheur de l’eau n’est pas la fraicheur du vent. Et ces deux fraicheurs ne peuvent se résumer à une même impression de plaisir sous peine de confondre l’eau et le vent et, de proche en proche, de ne plus rien distinguer. Comment parler d’un seul apparaître pour le monde alors que nous y côtoyons des zèbres, des lacs, des trains, des landes… Du côté du monde, ou des corps, disparaissent ainsi tous les genre de phénoménalité au mépris de contrastes ontologiques saillants. La profusion de ce qui apparaît est réduite à la seule catégorie de « monde », amalgame des genres d’être les plus divers au sein d’une unique catégorie globale.

Mais du côté de la vie, ou de la chair, une autre réduction a lieu. Le déploiement de son être se trouve également dénié puisqu’il se définit par une épreuve de soi sans monde : « dans son retrait du monde et son irréductibilité au voir, dans la subjectivité radicale de son immédiation à soi-même »²⁴, c’est-à-dire : « l’immanence muette de son premier être à soi dans l’affectivité du pur se sentir soi-même »²⁵. Or, est-il bien sûr que, gravissant la ruelle, nous nous éprouvions d’abord nous-mêmes ? L’effort de grimper n’est pas d’abord une épreuve de soi mais toujours à la fois aussi, indissociablement, épreuve de la côte sans quoi nous ne ferions pas la différence entre grimper une côte et escalader un mur ou même n’importe quel mouvement de nos jambes. Il n’y a pas d’épreuve de soi sans épreuve du monde. Nous ne nous éprouvons nous-mêmes qu’à l’épreuve du monde et n’éprouvons le monde qu’en nous éprouvant. De cette carte, retenons essentiellement l’irréductibilité de notre sens d’être à tous les autres (même si cette irréductibilité est parfois remise en cause par les animaux justement qui resurgissent alors : « quant aux rapports du corps vivant et du corps humain, leur étude relève d’une phénoménologie comparée de la perception des animaux et de la perception d’autrui – étude qui se heurterait, entre autres difficultés, à celle-ci : si le partage est facile à établir entre le comportement animal et la conduite humaine lorsque ces deux structures sont saisies dans leur opposition réciproque, comment discerner, lorsqu’on considère la seule perception du genre humain, ce qui en lui est le propre d’un vivant et ce qui est le propre de l’homme, ou, si l’on préfère, la première structure du corps vivant, du corps animal, se trouve-t-elle dans la deuxième, celle du corps humain, comme un de ses éléments ou comme un fondement »²⁶).

Poursuivons l’exploration grâce à une autre carte en noir et blanc (Sartre). Qu’y lisons-nous ? « Le concept d’être [a] la particularité d’être scindé en deux régions incommunicables »²⁷. Lesquelles ? La réalité humaine et l’étant intramondain. Exemple : « La réalité de cette tasse, c’est qu’elle est là et qu’elle n’est pas moi »²⁸. L’être de la tasse et mon être déploient deux sens d’être irréductibles l’un à l’autre. La tasse, « cette forme inerte, qui est en deçà de toutes les spontanéités conscientes […] c’est ce qu’on appelle une chose. En aucun cas ma conscience ne saurait être une chose, parce que sa façon d’être en soi est précisément un être pour soi. Exister, pour elle, c’est avoir conscience de son existence. Elle apparaît comme un pure spontanéité, en face du monde des choses qui est pure inertie. Nous pouvons donc poser dès l’origine deux types d’existence : c’est, en effet, en tant qu’elles sont inertes que les choses échappent à la domination de la conscience ; c’est leur inertie qui les sauvegarde et qui conserve leur autonomie »²⁹. D’un côté l’inertie opaque, de l’autre la spontanéité transparente. Plus précisément, « on appelle spontanée une existence qui se détermine par elle-même à exister. En d’autres termes, exister spontanément, c’est exister par soi et pour soi. Une seule réalité mérite donc le nom de spontanée : c’est la conscience. […]. C’est tout l’un ou tout l’autre […]. Ainsi tout contenu inerte et opaque se range, par la nécessité même de son type d’existence, parmi les objets, c’est-à-dire dans le monde extérieur. C’est une loi ontologique qu’il n’y ait que deux types d’existence : l’existence comme chose du monde et l’existence comme conscience »³⁰.

Autrement dit, alors que l’être-en-soi est, est en soi et est ce qu’il est, l’être-pour-soi « se caractérise au contraire comme étant ce qu’il n’est pas et n’étant pas ce qu’il est »³¹ : la chose est en-soi alors que, par le pour-soi, le néant vient au monde. Plus simplement : « l’homme est d’abord un projet qui se vit subjectivement, au lieu d’être une mousse, une pourriture ou un chou-fleur »³². Et plus généralement : « le pour-soi n’est pas le monde, la spatialité, la permanence, la matière, bref, l’en-soi en général »³³.

Mais ici encore comment faire droit à la pluralité des donations des phénomènes si une seule catégorie générale – elle-même issue d’une généralisation du sens d’être des choses – rassemble plusieurs phénoménalités ? Peut-on s’en tenir à la délimitation négative de ce qui n’est pas la conscience (ou le pour-soi, ou la praxis) ? Peut-on réunir sous une même catégorie les bières que transporte le garçon de café avec les tables sur lesquelles il les dépose, et y faire entrer également un marronnier, un chou-fleur, un coupe-papier, un arrêt de bus, un castor ? La disparité des exemples réfute ce cadre conceptuel.

§ 85. Richesse du monde. [p. 283]

Les cartes en noir et blanc sont pauvres. Qu’est-ce qui nous autorise à parler de pauvreté ? La richesse du monde. « Le cosmos ne se laisse pas partout réduire ou contraindre à l’aridité. Il n’est tout simplement pas vrai que tout étant doive être de nature psychique ou physique »³⁴. Relevons simplement la tête de nos cartes et regardons autour de nous. Que découvrons-nous ? Le soleil et la lune, les astres et la voie lactée, les pluies et les rosées, les vents et la grêle, la froidure et l’ardeur, les rosées et les giboulées, les glaces et les neiges, les éclairs et les nuées, les montagnes et les collines, l’or et la poussière, les sources et les torrents, les mers et les rivières, les cèdres et les chênes, les herbes et les buissons, les baleines et les crustacés, les aigles et les moineaux, les serpents et les veaux, les enfants et les nourrissons, les prêtres et les serviteurs, les fonctionnaires et les chefs de bureau, les rois et les mendiants… Le monde est profusion et c’est d’abord par là qu’il faut commencer.

Toutefois cette profusion ne se donne pas en de nébuleuses myriades d’étants. Une telle énumération, sous son apparence hétéroclite, se révèle déjà très structurée. Avant même des catégories explicites (comme étendue, choses vertes, machines, dureté, événements, symboles… etc.), toute énumération comporte toujours déjà des catégories sous-jacentes. Même dans un inventaire qui se voudrait non catégorisé, les rapprochements ou les éloignements entre des étants se font déjà au nom d’identités et différences : grâce à des contrastes.

Mais comment ordonner les contrastes ? Nous retrouvons ici le problème des types. Les baleines par exemple, quoiqu’elles vivent dans l’eau, méritent-elles, en tant que mammifères, d’être accolées aux vaches plutôt qu’aux crustacés ? Lesquels d’ailleurs constituent un ensemble très divers puisqu’ils rassemblent aussi bien les crabes que les cloportes… Mais ne risque-t-on pas alors, inversement, de multiplier des catégories qui se recoupent, de les superposer les une sur les autres, de quadriller la totalité de l’étant par un enchevêtrement inextricable d’abstractions ? Comment s’orienter dans la pensée ? Les sens d’être sont des catégories données avec le monde. Une bonne carte doit à la fois simplifier d’une manière extrême tout ce qui est, tout en ne le réduisant pas à deux ou trois catégories qui, parce que trop ouvertes, enserreraient trop en étreignant mal. Notre tâche est de parvenir à articuler un foisonnement non dispersé avec une classification élémentaire non réductrice : une pluralité ordonnée. Autrement dit, il faut raser les bidonvilles ontologiques sans pour autant ne laisser qu’un champ de ruine désolé.

Afin de dégager les sens d’être, il a fallu d’abord libérer les phénomènes des abstractions méthodiques. Mais cela peut s’avérer insuffisant. Car les phénomènes ainsi libérés peuvent n’être pas fondamentaux. Ainsi, par exemple telle autre carte (Gadamer) se donne pour tâche de « libérer la manière d’être [Seinsweise] de l’art et de l’histoire, ainsi que l’expérience qui leur correspond, du préjugé ontologique contenu dans l’idéel d’objectivité de la science »³⁵. Mais cela ne permet pas d’accéder une originarité ontologique. Art et histoire ne sont pas deux sens d’être auxquels nous serions confrontés puisque notre expérience est toujours déjà historique et que l’art recoupe plusieurs sens d’être. En effet, l’histoire n’est pas un sens d’être mais une dimension des existants. Quant à l’art, il peut désigner des danseurs, donc encore des existants ; ou bien des sculptures, donc une sorte de chose. L’art et l’histoire sont bien des catégories ordinaires mais elles apparaissent secondaires à l’aune de l’originarité des sens d’être. Ces différenciations, si elles s’effectuent bien à partir de l’expérience ordinaire, ne sont pas suffisamment radicales. C’est en quelques sorte une carte colorée certes, mais partielle et en pastels, comme le détail d’une aquarelle. Poursuivons avec les cartes ordinaires mais privilégions celles qui ne se perdent ni dans les détails, ni ne soient trop schématiques ou rudimentaires. Saisissons-nous des plus courantes, semblables dans leur apparence, qui prétendent toutes, cette fois, rendre compte de l’entièreté de ce qui est.

§ 86. Cartes en couleurs. [p. 285]

L’être se partage en régions (Husserl). Quelles sont les plus originaires ? Quelle différence ontologique est la plus marquée au point qu’il faille parler ici aussi d’un « abîme de sens [Abgrund des Sinnes] »³⁶ ? La différence « la plus radicale de toutes les différenciations d’être [radikalsten aller Seinunterscheidungen] »³⁷ est la différence entre l’être de la conscience et l’être transcendant. Pourquoi cette différence précisément ? Et quel critère de différenciation ontologique mettre en œuvre ? La « distinction fondamentale [est] celle de l’être comme vécu et de l’être comme chose [Sein als Erlebnis und Sein als Ding]. Par principe l’essence régionale du vécu (et plus particulièrement la subdivision régionale constituée par la cogitatio) implique que le vécu puisse être perçu dans une perception immanente ; l’essence d’une chose spatiale implique que celle-ci ne le soit pas. […]. La chose comme telle et toute réalité au sens authentique du mot (ce sens restant d’ailleurs à élucider et à fixer) impliquent par essence et tout à fait ‘‘par principe’’ qu’on ne puisse en avoir une perception immanente et de façon générale la rencontrer dans l’enchaînement du vécu. C’est en ce sens qu’on appelle transcendance la chose prise en elle-même et absolument parlant. Du même coup se déclare la distinction de principe la plus radicale qui soit en général entre les modes de l’être [Seinsweisen] la distinction entre conscience et réalité naturelle [Bewußtsein und Realität]. Cette opposition entre immanence et transcendance enveloppe […] une distinction de principe dans la façon dont l’une et l’autre se donnent. […] Un vécu ne se donne pas par esquisse »³⁸. Deux sens d’être : conscience et réalité, distingués par leurs donations : en esquisse ou non. Ces deux régions communiquent en s’articulant sans cesse l’une à l’autre par l’apriorité de l’intentionnalité.

En quoi consiste plus exactement ce critère par esquisse ? Tout ce qui n’est pas vécu apparaît sur le même mode : « l’être transcendant, à quelque genre [Gattung] qu’il appartienne, si on entend par là tout être pour un moi, ne peut se donner que d’une façon analogue à la chose [Weise wie ein Ding], donc par le moyen d’apparences. Sinon ce serait précisément un être qui pourrait devenir également immanent. […] le contraste [Kontrast] qui existe spécialement entre chose et vécu [est :] le vécu ne se donne pas par figuration. Cela implique que la perception du vécu est la vision simple de quelque chose qui dans la perception est donné (ou peut se donner) en tant qu’‘‘absolu’’ et non en tant que l’aspect identique qui se dégage des modes d’apparaître par esquisses »³⁹.

La manière dont s’opère la différenciation entre les sens d’être est phénoménologique en son principe puisqu’il s’agit de distinguer les manières dont les phénomènes se donnent puis, conséquemment, d’y ordonner des catégories spécifiques. Pourtant la conscience provient-elle de l’expérience ? D’où vient la conscience ? Notre attitude naturelle implique-t-elle de nous reconnaître comme conscience ? Où et quand nous apparaissons-nous à nous-mêmes d’ordinaire comme conscience ? L’attitude naturelle ne commence pas avec la conscience qui constitue déjà une construction abstraite.

Cette bipartition de la conscience et de la réalité n’implique-t-elle pas de faire figurer cette carte dans le premier groupe : parmi celles en noir et blanc ? Tout semble le confirmer puisque même « les structures formelles les plus générales du monde de la vie » sont immédiatement déterminées par « chose et monde d’un côté, conscience-de-chose de l’autre »⁴⁰. En effet, « si dans un regard circulaire et libre nous examinons le formellement-général, ce qui reste invariant dans le monde de la vie, quel que soit le changement des relativités, alors nous nous arrêtons comme malgré nous à ce qui pour nous dans la vie détermine seul le sens du mot monde : le monde est le tout des choses [Dinge], des choses réparties dans la forme mondaine qu’est la spatio-temporalité, ‘‘à leur place’’ dans un sens double (à leur place dans l’espace, à leur place dans le temps), bref le tout des ‘‘onta’’ spatio-temporels. Se ferait donc jour ici la tâche d’une ontologie rapportée au monde de la vie, comprise comme une doctrine, concrète dans sa généralité, de l’essence de ces onta »⁴¹. Même si les « choses » sont entendues en un sens large, reste que deux phénomènes seulement s’opposent.

A moins qu’il ne faille distinguer plusieurs sens d’être parmi les « onta spatio-temporels » ; auquel cas le sens de la « réalité dans son ensemble » s’élargit. Tel est bien le cas. Par delà même son statut ontologique ultime, comment se structure cette réalité ? « Ce que nous avons en vue, c’est la totalité des ‘‘choses’’ réales, le monde chosique [Dingwelt] dans son ensemble, ‘‘l’univers’’, la nature qui dans ses formes d’espace et de temps englobe toutes les réalités factuelles, mais aussi, manifestement, en raison des fondements d’essence, toutes les réalités possible a priori. Dès le premier regard, ce qui nous frappe c’est la différence, dont le fondement est eidétique, entre nature au sens premier, étroit, au sens inférieur, à savoir une nature matérielle, et une nature au sens second, plus large, une nature animée, ‘‘vivante’’ au sens authentique du terme, une nature animale »⁴². Natures matérielle et animale auxquelles il faut ajouter le monde spirituel pour pouvoir rendre compte de la personne en tant que membre du monde social.

Dans cette configuration, la chair apparaît comme un corps intermédiaire central : « le corps propre est une réalité à double face, et en ce sens corps propre – c’est-à-dire si nous faisons abstraction du fait qu’il est une chose et, partant déterminable en tant que nature au sens de la physique. On aura donc la constitution suivante : 1) le corps propre esthésiologique […]. 2) le corps propre du vouloir. […]. De même, l’âme est une réalité à double visage : 1) en tant qu’elle est conditionnée par le corps propre […] 2) en tant qu’elle est conditionnée par l’esprit […]. Nous avons donc deux pôles : nature physique et esprit et, intercalés entre les deux, corps propre et âme »⁴³.

Comment s’effectuent précisément les différenciations ? « Le psychique nous est donné en liaison avec le matériel. Parmi les choses matérielles, il y en a certaines, ou bien, si l’on se place du point de vue eidétique, certaines sont possibles a priori, qui sont dépourvues d’âme, qui sont ‘‘purement et simplement’’ matérielles ; par contre, il y en a d’autres qui ont rang de ‘‘corps propres’’ et, en tant que telles, présentent une liaison avec une nouvelle couche d’être que l’on nomme la couche psychique. Qu’entend-on par ce terme ? Ce que l’expérience nous fournit ici en tout premier lieu, c’est un flux, sans commencement ni fin, de ‘‘vécus’’ »⁴⁴. Autrement dit, d’abord apparaît la nature matérielle, puis, « ce que nous avons à opposer à la nature matérielle, en tant que second type de réalité [Art von Realitäten], ce n’est pas ‘‘l’âme’’, mais bien l’unité concrète du corps propre et de l’âme, le sujet humain (ou encore animal) »⁴⁵. Enfin, avec le monde de l’esprit, apparaît le troisième type de réalité, dans lequel nous ne trouvons pas non plus deux choses entrelacées l’une avec l’autre de façon extérieure, mais « nous trouvons des hommes d’un seul tenant qui ont commerce avec nous »⁴⁶.

Par conséquent, il ne s’agit pas d’opposer de la matière d’un côté et de la vie de l’autre, ni non plus de simplement entasser une couche sur une autre. « Les types constitutifs fondamentaux [Grundarten] de l’appréhension » sont « édifiés les uns sur les autres : l’expérience physique en tant que celle qui réside au fondement, puis l’expérience du corps propre qui repose sur elle et l’englobe, celle qui constitue l’homme et la bête ; à cette dernière est inhérente, en tant que couche constitutive, l’expérience de l’âme »⁴⁷. Enfin, vient le monde de l’esprit englobant les couches précédentes.

Bref, la nature matérielle, la nature animale et le monde de l’esprit sont trois couches ontologiques entrelacées les unes sur les autres ; ces trois couches constituent le sens de la réalité. Mais ici également se posent les questions : d’où sortent ces catégories primordiales ? Sont-elles puisées sur les phénomènes ou proviennent-elles d’une catégorisation héritée et non questionnée ? Comment penser les rapports entre couches ontologiques ? Où classer les cèdres et les tulipes ? Comment ne pas différencier une voiture et un rocher ? Un stylo et une rivière ? Une baguette de pain et une lande désertique ? Cette carte est bien polychrome mais elle procède avec un panel de couleur insuffisant et, qui plus est, par dégradés.

Mais voici une autre carte similaire (Merleau-Ponty). Avoir pour but « de comprendre les rapports de la conscience et de la nature »⁴⁸ n’a jamais signifié simplement partir de la « distinction ‘‘conscience – objet’’ »⁴⁹ mais signifie concrètement : « rendre à la chose sa physionomie concrète, aux organismes leur manière propre de traiter le monde, à la subjectivité son inhérence historique »⁵⁰. Comment se distinguent les choses, les organismes et les subjectivités ? « Tandis qu’un système physique s’équilibre à l’égard des forces données de l’entourage et que l’organisme animal s’aménage un milieu stable correspondant aux a priori monotones du besoin et de l’instinct, le travail humain inaugure une troisième dialectique, puisqu’il projette entre l’homme et les stimuli physico-chimique des ‘‘objets d’usage’’ (Gebrauchsobjekt), – le vêtement, la table, le jardin, – des ‘‘objets culturels’’, – le livre, l’instrument de musique, le langage,– qui constituent le milieu propre de l’homme et font émerger de nouveaux cycles de comportement »⁵¹. De même que le couple situation vitale-réaction instinctive n’est pas réductible au couple stimulus-réflexe, de même il faut reconnaître l’originalité du couple situation perçue-travail.

Seraient ainsi résolues les apories du dualisme des substances et du monopole de la matière. « Tant qu’on verra dans le monde physique un être qui embrasse toutes choses et qu’on voudra y insérer le comportement, on sera renvoyé d’un spiritualisme qui ne maintient l’originalité des structures biologiques et psychiques qu’en opposant substance à substance, à un matérialisme qui ne maintient la cohérence de l’ordre physique qu’en y réduisant les deux autres. Il faut en réalité comprendre la matière, la vie et l’esprit comme trois ordres de significations »⁵². « Trois ordres de signification », qu’est-ce à dire ? « Le ‘‘physique’’, le ‘‘vital’’ et le ‘‘psychique’’ ne représentaient pas trois puissances d’être, mais trois dialectiques. […] nous ne pouvions pas superposer simplement ces trois ordres, et chacun d’eux, n’étant pas une nouvelle substance, devrait être conçu comme une reprise et une nouvelle ‘‘structuration’’ du précédant »⁵³. Si ce ne sont pas de nouvelles substances, quel est le poids ontologique des trois ordres ? « L’ego, comme centre d’où rayonnent ses intentions, le corps qui les porte, les êtres et les choses auxquels elles s’adressent ne sont pas confondus : mais ce ne sont que les trois secteurs d’un champ unique »⁵⁴.

Cette carte n’a pour ainsi dire pas de relief mais dispose trois couleurs sur le même plan. « Pas de différences substantielles entre Nature physique, vie, esprit. […] Il faudra dégager mieux cette idée de l’Etre, c’est-à-dire de ce qui fait que ces Etres, la Nature, l’homme sont, et sont ‘‘l’un dans l’autre’’, qu’ils sont ensemble du côté de ce qui n’est pas rien »⁵⁵. Pourtant peut-on « ranger » la table, le livre, l’instrument de musique dans la même catégorie que la terre ou des cailloux ? Et quelle est cette catégorie : celle des choses ou de la matière ? L’arbre et l’ours peuvent-ils cohabiter dans la même genre d’être ? Et que faire avec la mer ou l’air ? Iront-ils se loger dans la matière ?

Lorsque la différenciation des sens d’être devient aporétique, l’analyse peut toujours dissoudre la problématique en unifiant les sens d’être par leur réduction à une catégorie ontologique générale : « chaque fragment du monde – et en particulier la mer, […] contient toutes sortes de figure de l’être et […] évoque une série de variante possible et enseigne, outre lui-même, une manière général de dire l’être »⁵⁶. La mer ? Mais pas seulement elle : « la chair n’est pas matière, n’est pas esprit, n’est pas substance. Il faudrait, pour la désigner, le vieux terme d’élément, au sens où on l’employait pour parler de l’eau, de l’air, de la terre et du feu, c’est-à-dire d’une chose en générale, à mi-chemin de l’individu spatio-temporel et de l’idée, sorte de principe incarné qui importe un style d’être partout où il s’en trouve une parcelle »⁵⁷. Tout étant devient une variante de tout autre. « Le ‘‘monde’’ est cet ensemble où chaque partie quand on la prend pour elle-même ouvre soudain des dimensions illimitées, – devient partie totale »⁵⁸. Tout étant devient partie totale car fait de la même chair que tout autre.

A l’origine se tient une indétermination ontologique foncière du corps. « Le corps est non seulement une chose, mais rapport à un Umwelt : c’est déjà vrai du corps animal »⁵⁹. Le corps est traverse les sens d’être puisqu’il apparaît pour les choses, les animaux et les hommes. Dès lors il ne peut qu’être une énigme ontologique : « Enigme du corps, chose et mesurant de toutes choses, clos et ouvert […] non pas deux natures en lui mais nature double : le monde et les autres deviennent notre chair. […] le corps passe dans le monde et le monde dans le corps »⁶⁰. S’il y a corps pour chaque sens d’être, les différences ontologiques s’abolissent. « Puisque les choses et mon corps sont fait de la même étoffe, il faut que sa vision se fasse de quelque manière en elles »⁶¹, et « cette chose-ouverture aux choses, participable par elles, ou qui les porte dans son circuit c’est proprement la chair. Et les choses du monde en tant qu’elles sont noyaux en elles, qu’elles participent d’elles, qu’elles sont noyés en elle, c’est la chair du monde, le sensible »⁶².

Quelles en sont les implications ? « Toute zoologie suppose de notre part une Einfühlung méthodique du comportement animal, avec participation de l’animal à notre vie perceptive et participation de notre vie perceptive à l’animalité »⁶³. De proche en proche, « nulle rupture, impossible de dire qu’ici finit la nature et commence l’homme ou l’expression. C’est donc l’Etre muet qui lui-même vient à manifester son propre sens »⁶⁴. Si nulle distinction ontologique n’est plus fiable, on peut dès lors attribuer les modalités d’être d’un sens d’être à tout autre. A partir de « l’infrastructure corporelle de notre relation avec les choses et avec les autres »⁶⁵ on peut ainsi tirer ces conséquences : « il y a parenté entre l’être de la terre et celui de mon corps (Leib), dont je ne peux dire exactement qu’il se meut puisqu’il est toujours à la même distance de moi, et la parenté s’étend aux autres, qui m’apparaissent comme ‘‘autres corps’’, aux animaux, que je comprends comme variantes de ma corporéité, et finalement aux corps terrestres eux-mêmes puisque je les fais entrer dans la société des vivants en disant par exemple qu’une pierre ‘‘vole’’ »⁶⁶.

Pourtant si un sens d’être connaît bien des variantes à l’intérieur de son champ de signification (moineau, colombe, autruche, lion, serpent, grenouille etc.) on ne voit pas comment une chèvre pourrait donner accès au feu, ni le feu à l’herbe et encore moins comment un sens d’être pourrait être au principe des autres. Les variations n’ont plus ici de limites ontologiques. Si cette carte présente plusieurs couleurs, elle le fait selon un lavis à partir de la même palette que la carte précédente.

Prenons encore une autre carte (Jonas), assez différente, qui se donne pour but explicite de cartographier le monde en un « catalogue de l’être »⁶⁷. En suivant le fil conducteur de l’organisme, on pourra déployer « une nouvelle ontologie […] qui va au cœur des choses et questionne la nature même de l’Etre. Ma thèse : l’essence de la réalité s’exprime de la manière la plus complète dans l’existence proprement organique de l’organisme, non pas dans l’atome, ni dans la molécule, ni dans le cristal, ni non plus dans les planètes, les soleils etc., mais bien dans l’organisme vivant, qui sans doute est corps mais qui ne manque pas de receler en lui quelque chose de plus que le simple être muet de la matière. A partir de ce point il devient possible de développer une théorie de l’Etre »⁶⁸. Qu’est-ce qui procure à l’organisme cette position méthodologique stratégique ? L’organisme introduit une philosophie de la vie qui récuse « le divorce entre le mental et le matériel » car « une philosophie de la vie englobe la philosophie de l’organisme et la philosophie de l’esprit »⁶⁹.

Comment réaliser ce programme ? En décrivant plus avant l’originalité de l’organisme. « Nous appelons ‘‘ontologique’’ la question de la manière ‘‘d’être’’ caractéristique de telle ou telle classe d’objet – dans notre cas, la classe ‘‘organisme’’, l’organisme étant, autant que nous sachions, l’unique forme physique où il existe de la vie. Quelle est donc la manière d’être de l’organisme ? […]. Le métabolisme peut très bien servir de propriété définissant ce qui vit : tout ce qui vit le possède, il n’est possédé par aucun non-vivant. Ce que désigne ce terme, c’est le fait d’exister en échangeant avec son milieu de la matière, qui est incorporée provisoirement, utilisée et rejetée »⁷⁰. Ainsi défini ontologiquement par le métabolisme, l’organisme contraste radicalement avec tout autre étant, et ce depuis toujours. « Dans les mouvements obscurs de la substance organique aux origines du cosmos, surgit pour la première fois, au sein de la nécessité sans cesse en extension de l’univers physique, la lueur d’un principe de liberté – étranger aux soleils, aux planètes et aux atomes. […] ‘‘liberté’’ doit désigner un mode d’être [Seinsmodus] objectivement différenciable, c’est-à-dire une manière d’exister [Art zu existieren] qui ressortit à l’organique per se, et que tous les membres de la classe ‘‘organisme’’, mais rien qu’eux, ont par conséquent reçu en partage […] Pris dans ce sens fondamental, le concept de liberté peut servir de fil d’Ariane pour l’interprétation de ce que nous appelons ‘‘vie’’ »⁷¹.

Le métabolisme de l’organisme se déploie de plus en plus librement à travers la différenciation successive des végétaux, des animaux et des hommes. L’organisme recouvre ces diverses catégories et la classification s’opère par une critériologie précise. La distinction des végétaux et des animaux s’accomplit grâce à « trois signes caractéristiques [qui] distinguent la vie animale de la vie végétale : liberté de mouvement, perception sentir »⁷². La distinction entre les animaux et les hommes doit, quant à elle, conduire à « réfléchir à ce qu’il y a d’essentiellement transanimal dans l’homme, sans pour autant nier ce qu’il y a en lui d’animal »⁷³. La differentia spécifica inhérente à la définition de l’homme concernera aussi bien l’outil, que l’image ou le tombeau. Un statut particulier est accordé à l’image, critère qui « manifeste non pas une différence de degré, mais la totale différence d’essence avec l’animal : différence à laquelle aucun perfectionnement ultérieur n’a quoi que ce soit d’autre à ajouter, et au sein de laquelle on ne saurait pas même songer à des transitions »⁷⁴. L’image manifeste une rupture ontologique mais l’image n’est pas le tout de l’humain qui demeure affilié aux animaux et aux plantes par le métabolisme, propre de l’organisme, lui-même propre de la vie.

Proposer des différences spécifiques, peu importe lesquelles, c’est admettre des couches ontologiques communes, c’est-à-dire une stratification ontologique. « La diversité de la vie existante se présente comme une échelle ascendante dans laquelle prennent place les complexifications de forme, l’attrait des sens, l’aiguillon du désir, la maîtrise des membres et des facultés d’action, la réflexion de la conscience et la poursuite de la vérité. […] On trouvera toujours indispensable l’idée de stratification, de la superposition progressive des niveaux »⁷⁵. Mais chaque critère spécifiant n’est-il pas très problématique ? Il y a bien des cimetières d’éléphants, des loutres qui utilisent des outils, des scorpions qui se suicident, et même des singes qui communiquent par signes avec nous…

Lorsque la différenciation des sens d’être devient aporétique, l’analyse peut toujours dissoudre la problématique en unifiant les sens d’être par leur réduction à une catégorie ontologique générale. « L’être, ou la nature, est un et il rend témoignage de lui-même dans ce qu’il laisse procéder de lui. Ce qu’est l’être, cela doit donc être déduit de son témoignage et naturellement de celui qui en dit le plus, du plus manifeste, et non du plus caché, du plus développé et non du moins développé, du plus plein et non du plus pauvre – donc du plus ‘‘élevé’’ qui nous soit accessible »⁷⁶. A partir de l’humain, par privations successives, les couches se laisseraient distinguer jusqu’à la matière même. En effet, toutes les différentes formes de vie doivent être relativisées au profit d’« une solution moniste de l’énigme, puisque la voix de la subjectivité dans l’animal a émergé des tourbillons muets de la matière et continue d’y être lié. C’est la matière universelle elle-même qui, en s’intériorisant, y gagne la parole. Sa réussite la plus étonnante ne doit pas lui être refusée dans l’évaluation de son être. Ce que requiert donc, semble-t-il, une solution moniste, c’est une révision ontologique, c’est de remplir le concept de ‘‘matière’’ avec un contenu qui aille au-delà des mesurabilités extérieures de la physique qu’on en a déduites – c’est donc une métaphysique de la matière universelle »⁷⁷.

Orientons-nous vers des cartes présentant une palette plus riche et qui, surtout, séparent nettement les couleurs (Scheler). « Repérons les sphères de l’être et de l’objet [die Seins- und Gegenstandssphären], telles qu’elles ne doivent pas être ramener les unes aux autres […]. Ces sphères sont les suivantes : a) la sphère-absolue de ce qui incarne à la fois la réalité et la valeur, à savoir le sacré ; b) la sphère constituée par le ‘‘monde des autres’’, le ‘‘monde des ancêtres’’ et la ‘‘postérité’’ [Mitwelt, Vor- und Nachwelt], c’est-à-dire la sphère de la société et de l’histoire, autrement dit : la sphère de l’‘‘autre’’ ; c) les sphères du monde extérieur et du monde intérieur, ainsi que celle du corps propre et de son milieu [Leibes und seiner Umwelt] ; d) la sphère de ce qui est présumé ‘‘vivant’’ ; e) la sphère du monde des corps [Körperwelt] sans vie et apparaissant comme tels. L’épistémologie a jusqu’à nos jours fait des tentatives […] pour ramener les unes aux autres ces sphères de l’être, dont le contenu, tel qu’on l’a posé, change naturellement sans cesse au cours de l’histoire […]. Toutes ces tentatives sont erronées dans leur principe. Les sphères sont irréductibles [unreduzibel] les unes aux autres, et elles sont données comme telles co-originairement [gleichursprünglich] avec toute conscience humaine. Mais sans doute est-il strictement démontrable qu’il y a, dans la manière dont ces sphères sont données et prédonnées, une régulation interne qui reste constante à travers toute évolution concevable de l’homme »⁷⁸.

Les sens d’être distingués sont le sacré, le monde historique des autres, la chair et son environnement, le vivant, les corps sans vie. Ces catégories ne doivent pas être ramenées les unes aux autres. Pourtant, elle apparaissent bien transversales puisqu’un homme appartient à presque toutes les catégories : celle de la société, celle des mondes intérieur et extérieur, celle du corps vivant. Par conséquent, il ne s’agit pas tant de sens d’être que de catégorisations qui parcourent transversalement les sens d’être. Mais quels que soient ces problèmes, le questionnement aborde la problématique ontologique avec des principes méthodologiques décisifs : d’une part l’irréductibilité des sens d’être les uns par rapport aux autres c’est-à-dire impossibilité de rabattre un sens d’être sur un autre, de l’intégrer dans des catégories trop larges. D’autre part, co-originarité des sens d’être c’est-à-dire l’impossibilité de dériver un sens d’être d’un autre ou d’une abstraction comme la corporéité soi-disant commune aux animaux et aux hommes, voire aux végétaux.

Le même cartographe a remanié sa carte pour s’attacher plus précisément sur les sens d’être plutôt que sur des catégorisations transgénériques. « Il y a quatre degrés essentiels [Wesensstufen] dans lesquels toute réalité nous apparaît, si on la considère au point de vue de l’intériorité et de l’ipséité plus ou moins accentuée qu’elle présente. Les choses in-organiques sont complètement dépourvues de ces deux modes d’être ; elles n’ont donc pas non plus de centre, qui leur appartiendraient ontologiquement. […]. La poussée affective de la plante possède en propre un centre et un milieu dans lequel, relativement ouvert dans sa croissance, l’être vivant est plongé sans que ses différents états lui soient retransmis. Mais la plante est dotée d’une ‘‘intériorité’’ en général, et se trouve ainsi être ‘‘animée’’. Chez l’animal, la sensation et la conscience existent, et il y a en lui corrélativement un centre auquel sont retransmis les états de son organisme ; il est donc déjà donné une seconde fois à lui-même. Mais l’homme l’est encore une troisième fois dans la conscience de soi, et grâce à la propriété qu’ont ici tous les phénomènes psychiques de pouvoir être objectivés. Il faut donc se représenter la personne en l’homme comme un centre qui domine l’opposition de l’organisme et du milieu »⁷⁹.

Les sens d’être sont désormais les choses, les plantes, les animaux et les hommes. Mais ces retouches n’ont guère amélioré la carte puisque l’irréductibilité a disparu au profit d’une stratification ontologique. En effet, « il existe une gradation [Stufenleiter] le long de laquelle un être primordial [urseiendes Sein] se replie toujours davantage sur lui-même dans l’édification du monde, pour acquérir une aperception de soi à des degrés toujours plus hauts, et en des dimensions toujours nouvelles, et finalement se posséder lui-même et se saisir tout entier dans l’homme »⁸⁰. Autrement dit, il s’agit, « en liaison avec une anthropologie, de traiter uniformément les degrés divers de l’étant matériel, de la vie et de l’esprit. […] l’homme est l’être qui unifie en lui-même tous les degrés de l’étant : l’être physique, l’être de la plante et de l’animal, et l’être spécifiquement spirituel ». Mais si cette thèse est une « erreur fondamentale », elle n’en est pas moins « quand même essentielle à beaucoup de points de vue et elle est supérieure à tout ce qui s’est fait jusqu’ici »⁸¹. Pourquoi ? Car des sortes d’étants sont désignés, car la problématique accède à une vue élémentaire de ce qui est. Mais les couleurs de cette cartes s’estompent les unes dans les autres, les couches de peinture s’entassent. On ne sait jamais quand on passe d’un sens d’être à un autre.

Mentionnons finalement la dernière carte de ce groupe (Patočka). « Le monde naturel, dans lequel les étants pragmatiquement ustensiles aussi bien que les choses de la nature, les étants humains aussi bien que les animaux, les œuvres de l’homme en tant qu’individu aussi bien que celles de l’histoire sont donnés dans l’original, est un phénomène dont l’originalité doit être tout d’abord décrite et analysée »⁸². Plus précisément, avec la liste des grandes catégories matériales, c’est à la « description transcendantale de notre expérience naïve »⁸³ que nous parvenons. « ‘‘Autrui’’ est donc l’une des premières et l’une des plus importantes catégories matériales. Seule est plus originaire la catégorie ‘‘chose d’usage pratique’’ car elle est constituée en corrélat de notre action comme son instrument passif. La corporéité d’autrui au contraire, qu’il s’agisse du proche ou de l’étranger, se présente comme totalement analogique, de telle sorte que, selon certains traits généraux au moins, il est toujours possible de la comprendre : notre impression est que, son œuvre, nous pourrions la faire nous aussi. L’animal de son côté manifeste des possibilités corporelles tout différentes et ce qu’il accomplit, son ‘‘œuvre’’ si l’on peut dire, n’a pour nous que dissimilitude. Sans doute s’agit-il d’un autre vivant ; mais dont l’étrangeté est accentuée, car cette vie, qui d’entrée de jeu aide ou blesse, est brutalement indépendante. Indépendant aussi et s’imposant avec opacité, le végétal : il vit, il déroule en périodes déterminées le cycle biologique, mais ni la sympathie ni le déplaisir n’éveille de sa part la moindre résonance. Enfin se situent encore par rapport à notre domicile les strates plus ou moins proches de la nature dans son ensemble ; ainsi y a-t-il une nature qui est le matériau participant à nos actions, puis l’ordre même qu’est la nature, puis encore la matière qui nous est hostile »⁸⁴.

Les sens d’être distingués sont les choses, les hommes, les animaux, les végétaux, les matériaux, la nature. Tous ces sens d’être ne sont pas également originaires. Autrui par exemple n’est donné qu’analogiquement contrairement aux choses qui se donnent immédiatement. Autrui se donne par sa corporéité ; corporéité qui se manifeste également pour les animaux. Mais tout ceci ne correspond véritablement à notre expérience naïve ? Non, dans celle-ci les sens d’être sont tous donnés sans détour, sans qu’il soit nécessaire de passer par une corporéité à partir de laquelle se différencierait les animaux et les existants. Et si la « nature » peut bien se donner comme roches et lacs, jusqu’aux ouragans et aux volcans, pourquoi le ferait-elle en « strates » ?

§ 87. Pauvreté des cartes. [p. 296]

Ressaisissons d’une même considération les objections portées contre ces cartes colorées, certes différemment et avec des couleurs différentes, mais semblables malgré tout dans leur disposition. Concentrons nous sur les difficultés comparables rencontrées par ce type de carte : le nombre insuffisant de sens d’être pour accueillir des phénoménalités contrastées et la stratification ontologique.

Quels phénomènes la nature recouvre-t-elle ? De quoi parle-t-on lorsque la nature est invoquée ? La nature doit-elle unifier les plantes, les animaux, les eaux et la terre, ou quelques uns de ces phénomènes seulement et pourquoi ceux-là ? Comment regrouper sous une même catégorie un feu de bois, un crocodile, un champignon et un employé municipal ? Au regard de son caractère hétéroclite, cette acception de la nature est trop large ; rétrécissons-en le sens. En distinguant les éléments du reste des « étants naturels », nous pouvons circonscrire une classe plus resserrée : celle du « vivant » (le vivant se composerait pour ainsi dire de la nature moins les éléments). Mais le problème se redouble à nouveau car de tels agglomérats ontologiques d’étants ne surviennent jamais ordinairement. Tout un chacun distinguera certes ce qui vit de ce qui ne vit pas mais cette distinction reste abstraite tant elle survole le monde.

Il en va de même pour un dernier rapprochement aussi bien attesté doctrinalement qu’illégitime ordinairement : celui de l’animalité comme genre commun. « Nous n’allons pas passer en revue, ici et maintenant, les divers point de vue qui dominent actuellement sur la question de la différenciation de l’animal et de l’homme, mais méditer quelque chose d’essentiel et cela, c’est l’état de chose et l’événement qui a fait que l’homme occidental se détermine lui-même depuis déjà deux millénaires comme animal, ce qui veut dire que l’animalité est mise au fondement, à titre de domaine, de la délimitation de l’essence de l’homme. Il faut bien remarquer ceci : dans cette détermination essentielle de l’homme, l’homme n’est pas simplement mis sur le même plan que l’animal, mais, et c’est quelque chose de beaucoup plus décisif, l’animalité est posée à titre de domaine générique sur la base duquel s’effectue la particularisation de l’essence de l’homme. Jusqu’à ce jour, la pensée occidentale n’a encore jamais elle-même pensé à fond cet état de choses que représente le fait de partir de l’animalité pour déterminer l’essence de l’homme. La raison de cette effrayante incongruité est à portée de main : c’est le fait que l’interprétation de l’homme comme composé de corps et d’âme, qui se tire d’affaire grâce à ‘‘l’instinct’’ et à la ‘‘logique’’, passe depuis longtemps pour aller de soi. C’est pourquoi on n’est pas non plus capable de mesurer la portée de cette détermination de l’homme comme animal ; on est bien plutôt d’avis, pour ainsi dire, qu’en accordant à l’homme une ‘‘âme immortelle’’ et un ‘‘esprit’’ ou en le concevant comme ‘‘personnalité’’, on dépasse par là même sa détermination animale alors qu’en réalité on ne fait que la présupposer à plus forte raison ; car il n’y a ‘‘d’âme’’ que là où il y a corps, et de corps que là où il y a animal, et il n’y a de personne comme ‘‘centre d’actes’’ des ‘‘vécus’’ que là où il y a ‘‘vie’’ – ‘‘être vivant’’ – animal »⁸⁵. Or, l’homme n’est pas composé d’âme et de corps mais se comporte.

Plus généralement, lorsqu’entre deux étants de genre différents on ajoute quelque chose à l’un pour obtenir l’autre, ou au contraire, soustraire quelque chose à l’autre pour obtenir l’un, non seulement cela ne résout pas le problème ontologique mais l’aggrave. Ajouter la raison à l’animalité ou la vie à un instrument pour obtenir un organe, dans tous les cas « il est apparemment tenu compte de l’essence propre d’un genre d’étant mais « par là, justement, la donnée initiale n’est pas levée ; elle est au contraire sanctionnée, elle est reprise dans la détermination de base et n’y réapparaît que renforcée, pour masquer plus encore »⁸⁶ la différence de genre originaire. L’architectonique stratifiée des eidé implique une analytique étagée en degrés abstraits qui détruit l’unité des phénomènes.

Après avoir laissé de côté les cartes trop simples comparées au foisonnement du monde, les cartes colorées, sous leur richesse apparente, s’avèrent insuffisamment radicales : en n’utilisant que des dégradés, elles ne rendent pas compte de l’irréductibilité des sens d’être. Sous couvert de présenter une plus grande diversité, la stratification nivelle plus encore les catégories discernées. Les catégories soit trop indistincte de « nature », soit trop générale de « vivant » ou de « chose » ou encore trop indéterminée de « matière », regroupent régulièrement les phénomènes pourtant irréductibles les uns aux autres. Ordinairement, les animaux, les végétaux, les éléments et nous, sommes ontologiquement différents au point que nul ne confond un sens d’être avec un autre.

Mais justement avec ces quatre sens d’être (hommes, animaux, éléments, végétaux), si nous en conservons l’irréductibilité, ne sommes-nous parvenus à expliciter tout ce qui est ? Levons à nouveau la tête de nos cartes et contemplons par exemple, un paysage de montagne. « Tout au long de la pente, les prairies et herbages remontent jusqu’à la forêt et ses vieux sapins, aussi hauts que sombres. Au dessus de tout, l’immobilité d’un pur ciel d’été, dans l’étendue rayonnante duquel deux autours montent peu à peu en décrivant d’amples spirales »⁸⁷. Nous pouvons aussi faire l’expérience des variations du paysage, en plein milieu du travail des paysans, « celles qui ont lieu chaque heure, nuit et jour, au sein de la grande montée et descente des saisons. Le poids des montagnes et la dureté de leurs roches primitives ; la croissance posée des sapins ; le lumineux, le modeste faste des prairies en fleur ; le bruissement du ruisseau de montagne dans la vaste nuit d’automne ; la stricte simplicité des étendues recouvertes d’une profonde couche de neige »⁸⁸ sur laquelle se discerne à peine la course soudaine, silencieuse et furtive, d’un lapin immaculé.

Serait-ce tout ? Non ; il y a encore la marmite brûlante auprès de laquelle nous nous réconfortons et qu’attise vivement le feu de cheminée pendant que la tempête se déchaîne et fait rage autour du chalet. Et « quand le fils de la ferme remonte péniblement la pente en poussant la lourde luge à cornes recourbées et, dès qu’y est empilé le haut chargement de buches de hêtre, la ramène après une descente périlleuse jusqu’à bon port ; quand le berger, à pas lents et songeurs, fait remonter la pente à son troupeau ; quand le paysan, dans la salle, taille comme il faut les innombrables bardeaux pour son toit »⁸⁹, alors d’autres sens d’être apparaissent encore. En effet, que sont la marmite, la luge, les bardeaux et les outils pour tailler ces bardeaux ? Mais que sont également les skis des touristes, les remonte-pentes mécaniques, les chasse-neige d’une station de sports d’hiver ? A côté des montagnes et des aigles, il y a les 4×4 et les chaines de restaurant, les routes surélevées et les fils électrique, les sandwichs et les sacs poubelles…

Que nous fassions l’expérience du paysage ou que nous le contemplions en spectateur comme un invité ou un estivant et même un touriste citadin méprisant, il n’en reste pas moins que nos comportements, pour radicalement différents qu’ils soient existentiellement se confrontent existentialement aux mêmes sens d’être. Ceux-ci doivent compter avec les choses. La chose d’usage courant se distingue clairement de tout autre sens d’être. Notre table et nos stylos apparaissent ontologiquement différents du reste des étants. De prime abord et le plus souvent nous distinguons parfaitement les choses « faites de mains d’hommes » qui, pour cette raison, méritent pour elles seules une catégorie distincte. Le travail découvre des instruments et des outils distincts de la terre et de la roche. Le lit dans le chalet, et le chalet dans la forêt, sont irréductibles aux sapins dont ils sont faits.

Mais n’avons-nous pas subrepticement introduit un nouveau fil conducteur dans nos analyses ? Nos comportement s’accompliraient-ils dans leur effectivité en suivant désormais le travail ? Non : le travail constitue une dimension parmi d’autres de nos comportements et ne devient pas pour autant un nouveau guide mais rend simplement impossible de négliger des choses, qui sont présentes depuis toujours. Avec les choses, de nouvelles cartes sont possibles. Avec les choses, « l’analyse de la mondanéité du monde est bien une ‘‘conquête essentielle’’, dans la mesure où, pour la première fois dans l’histoire de la philosophie, l’être-dans-le-monde apparaît comme le mode primaire de rencontre avec l’étant ; mieux l’être-dans-le-monde est découvert comme fait primaire et irréductible, toujours déjà donné, et donc radicalement ‘‘antérieur’’ à toute prise de conscience »⁹⁰.

Les premières cartes apparaissaient d’une radicalité extrême mais se sont révélées réductrices par leur bipartition et leur abstraction. A l’inverse, les cartes suivantes, si elles prenaient bien leur élan dans l’ordinaire, ne pratiquaient pas des distinctions nettes mais, chacune à leur manière, opéraient des dégradés. Abattons nos dernières cartes : ordinaires et radicales.

§ 88. Cartes aux couleurs primaires. [p. 299]

Une carte est à l’origine de la cartographie (Heidegger). « A l’intérieur du champ de recherche qui est actuellement le notre, l’essentiel est de maintenir de manière fondamentale les différences – que nous n’avons cesser de marquer – entre les diverses structures et dimensions de la problématique ontologique : 1. l’être de l’étant intramondain tel qu’il fait de prime abord encontre (Zuhandenheit) ; 2. l’être de l’étant (Vorhandenheit) qui devient trouvable et déterminable dans une traversée spécifiquement découvrante de l’étant de prime abord rencontré ; 3. l’être de la condition ontique de possibilité de la découvrabilité de l’étant intramondain en général – la mondanéité du monde. L’être nommé en dernier lieu est une détermination existentiale de l’être-au-monde, c’est-à-dire du Dasein »⁹¹. Trois sortes d’étants sont dégagés : les instruments, la subsistance et le Dasein. Mais relèvent-ils tous d’un sens d’être ? Les instruments sont des sortes de choses, et le Dasein est l’homme, la distinction entre les deux n’important pas ici. En revanche la subsistance n’est pas un sens d’être car c’est une abstraction (au point qu’elle se constitue comme telle : par privation). Des choses et les hommes sont ainsi distingués.

Comment et selon quel critère s’opère cette différenciation ? Par la temporalité : « le temps est au premier chef un index d’après lequel s’opèrent la scission et la délimitation des domaines d’être [Seinsgebiete]. Le concept de temps fournit la clé de la modalité et de la réalité de la partition du domaine universelle de l’étant. Il devient, suivant le degré d’élaboration qui est à chaque fois le sien, le fil conducteur de la question de l’être de l’étant et des régions possibles de l’étant »⁹².

Mais on ne peut s’en tenir à ces deux sens d’être car « la ‘‘nature’’ qui nous ‘‘environne’’ […] ne manifeste ni le sens d’être [Seinsart] de l’à-portée-de-la-main ni celui du sous-la-main »⁹³. Il faut donc reprendre le questionnement puisque « dans notre première caractérisation de l’être-au-monde, nous avons omis de mentionner les plantes et les animaux. Ce type d’étant n’est pas sous-la-main de la même façon que la pierre, mais il n’existe pas non plus de telle façon qu’il se comporte par rapport à un monde. Néanmoins, nous trouvons chez les plantes et les animaux une sorte d’orientation vers les autres étants qui, en un certain sens, les environnent. Pour la différencier de l’être-sous-la-main des choses matérielles et de l’existence de l’homme, nous sommons cette manière d’être la vie »⁹⁴. Nous avons désormais des instruments, des hommes, auquel il faut ajouter des plantes et des animaux regroupés sous la catégorie « vie ».

Quel critère fut l’opérateur de ces différenciations ? La temporalité ne fournit pas le seul discriminant ontologique possible : « L’homme n’est pas une pièce [Stück] du monde […]. L’homme a (le) monde [Der Mensch hat Welt]. Qu’en est-il du reste de l’étant, qui est lui aussi, comme l’homme un fragment du monde, c’est-à-dire les animaux, les plantes, les choses matérielles (les pierre par exemple) ? Sont-ce seulement des fragments du monde, à la différence de l’homme, qui lui a aussi le monde ? Ou bien l’animal aussi a-t-il (le) monde et comment ? Est-ce de la même façon que l’homme ou est-ce autrement ? Comment faut-il saisir cet ‘‘autrement’’ ? Qu’en est-il pour la pierre ? Des différences apparaissent ici bien que de façon sommaire. Nous les fixons à travers trois thèses : 1. La pierre (ce qui est matériel) est sans monde ; 2. l’animal est pauvre en monde ; 3. l’homme est configurateur de monde »⁹⁵. Différents rapports au monde distinguent différents sens d’être. Différentes temporalités distinguent différents sens d’être. Temps et monde sont des critères ontologiques. Mais pourquoi faudrait-il chercher des critères ontologiques pour distinguer des étants si il n’y a pas, justement, d’abord des étants indifférenciés mais des sens d’être toujours déjà différenciés ? Pourquoi chercher des critères de différenciation là où les sens d’être sont toujours déjà différenciés ? La recherche d’une critériologie ne serait-elle pas paradoxalement l’indice d’un faux départ de la problématique ? Qu’a-t-on besoin de différencier là où les différences sont manifestes ?

Laissons ici ces questions prématurées et demandons-nous plutôt si nous avons bien inventorier tout ce qui est. Ou bien certains genres d’étants échappent encore à l’investigation ? « Nous devons donc d’abord demander comment de l’étant est manifeste, et demander ce que nous avons là ‘‘devant nous’’ en tant qu’étant. La discussion de la thèse sur l’animalité nous a précisément montré que de multiples étants nous sont manifestes : la nature matérielle, la nature inanimée, la nature vivante, l’histoire, l’œuvre des hommes, la civilisation [materielle, leblose, lebendige Natur, Geschichte, Menschenwerk, Kultur]. Mais tous ces étants ne sont pas, dans leur multiplicité, présentés sur une ‘‘scène du monde’’, l’un à côté de l’autre, pêle-mêle et d’une façon uniforme. Dans l’étant au contraire, il y a des ‘‘genres’’ fondamentalement différents d’étants »⁹⁶. Lesquels exactement ?

« Que peut-il y avoir en dehors de la nature, de l’histoire, de Dieu, de l’espace, du nombre ? De tout ce qui précède, nous disons que c’est, même s’il s’agit à chaque fois d’acceptions différentes. […]. Si nous ne comprenions pas ce que veut dire vivre et vitalité, nous ne pourrions jamais non plus nous rapporter à du vivant. Si nous ne comprenions pas ce que signifient existence et existentialité, nous ne pourrions jamais exister nous-mêmes en tant que Dasein. Si nous ne comprenions pas ce que signifie constance et stabilité, les relations géométriques ou les rapports numériques constants nous demeureraient fermés. Il faut que nous comprenions l’effectivité, la réalité, la vitalité, l’existentialité, la stabilité pour pouvoir nous rapporter positivement à un étant déterminé qui est réel, effectif, vivant, existant, stable. Il faut que nous comprenions l’être pour que nous puissions être exposé à un monde qui est, que nous puissions y exister et que notre propre Dasein existant puisse être »⁹⁷. La difficulté ici est que la nature, l’histoire, l’espace, le vivant, et les nombres sont des abstractions. Entrons dans le détail.

Est-il est légitime de regrouper plantes et animaux en une seule catégorie ? Comment une pâquerette et un requin, un sapin et un ver de terre, un géranium et une libellule, pourraient-ils tenir ensemble – c’est-à-dire sans distinction suffisante – dans « le vivant » ? Et que faire avec la pierre qui est sans monde ? Doit-on l’intégrer aux instruments, eux aussi sans monde ? Peut-on assimiler une pierre à une maison en pierre ? A un temple en pierre ? Et le temple n’est-il pas une autre sorte de chose que la maison : une œuvre ? Peut-on réduire une cathédrale à un tas de pierre ?

Regroupons à nouveau les différents sens d’être en prenant en compte les œuvres : « Une pierre n’a pas de monde [Weltlos]. Les plantes et les animaux, également, n’ont pas de monde [keine Welt], mais ils font partie de l’afflux voilé d’un entourage [Umgebung] qui est leur lieu. La paysanne, au contraire, a un monde parce qu’elle séjourne dans l’ouvert de l’étant. L’instrument [Zeug], dans sa solidité [VerläBlichkeit], confère à ce monde une nécessité et une proximité propres. L’ouverture d’un monde donne aux choses leur mouvement et leur repos, leur éloignement et leur proximité, leur ampleur et leur étroitesse. Dans l’ordonnance du monde [Im Welten] est rassemblée l’ampleur à partir de laquelle la bienveillance sauvegardante des dieux s’accorde ou se refuse. Et même la fatalité de l’absence du Dieu est encore un mode de l’ordonnance du monde. En étant œuvre [Werk], l’œuvre établit l’espace de cette ampleur »⁹⁸.

Sont maintenant distingués les pierres, les plantes, les animaux, les hommes, les choses, les dieux, les œuvres. Les dieux ? Comment appréhender phénoménologiquement les dieux, ou le dieu, ou même Dieu ? Par le sacré, c’est-à-dire une compréhension affective ? Mais comment discerner alors le dieu de n’importe quel sentiment du numineux, mystère qui effraie et fascine ? Il n’y a pas d’expérience ordinaire de l’Absolu, bien plutôt au contraire une non-expérience ordinaire.

Revenons aux œuvres qui, pour différentes qu’elles soient des instruments, relèvent tout de même des choses : les œuvres sont une sorte de chose. En effet, un tableau ou une statue ne sont pas « une toile » ou « un bronze » par réduction à la matière qui n’est pas encore chose. Mais le tableau ou la statue sont encore distincts d’un drap et d’un canon. Car si le canon et la statue d’un côté, le tableau et le draps de l’autre ont bien été tirés du marbre et de la toile, le canon et le drap servent à quelque chose alors que le tableau et la statue, non. Cette différenciation ne suffit certes pas à établir la statue et le tableau dans leur statut d’œuvres (puisque un canon cassé ne sert plus à rien non plus) mais suffit ici à les faire accepter au moins comme des sortes de choses par contraste avec une pierre, un vent frais, un zèbre, un cognac ou du houx. Bref, nous avons les choses (instruments, œuvres), les hommes (paysanne), les végétaux et les animaux et les pierres.

A moins qu’il ne faille plutôt que de distinguer toujours, chercher à intégrer les pierres, les plantes et les animaux dans une catégorie plus vaste : celle de la terre. « La terre est celle qui porte et qui sert, elle fleurit et fructifie, étendue comme roche et comme eau, s’ouvrant comme plante et comme animal »⁹⁹. En contrepoint de la terre, se tiendraient les dieux, les mortels, et le ciel en quadriparti. Mais quelle serait la légitimité de tels regroupement d’étants aussi différents et de leur opposition au ciel (et pourquoi pas à la mer ?). Le ciel et la terre se différencieraient-ils d’avantage que les sortes d’étants qui composent la terre ? La différence entre un cerf et un roche serait-elle moins grande que celle entre un le ciel et la terre ?

Lorsque la différenciation des sens d’être devient aporétique, l’analyse peut toujours dissoudre la problématique en unifiant les sens d’être par leur réduction à une catégorie ontologique générale. « Les choses sont, et les hommes, les dons et le sacrifice sont […], l’animal et la plante, le produit et l’œuvre sont. L’étant se tient en l’être »¹⁰⁰. Ne règle-t-on pas le problème de la diversité un peu vite en regroupant tout sous le terme « étant » ? Reste la possibilité de les déborder : d’aller par delà les différences ontologiques vers la différence ontologique. Mais ce qu’on gagne en radicalité, on le perd en richesse phénoménale. Car la différence ontologique est la plus pauvre des différence puisqu’elle abolit les différences ontologiques : elle nivelle les régions d’étants sur l’étant en général.

Un autre carte présente une combinaison des précédents sens d’être quoique de manière en partie stratifiée (Fink). « Le monde en totalité est au-delà de tous nos domaines d’expériences, qu’il s’agisse de l’expérience quotidienne ou de l’expérience scientifique. Et pourtant il nous semble connu de manière sûre dans sa typique ; nous connaissons le domaine le plus vaste de la matière qui se montre à nous dans l’environnement intuitif comme terre, eau, air, feu lumineux ; nous connaissons le domaine plus étroit du végétal, celui encore plus étroit de la vie animale et, dans celui-ci à nouveau, le règne humain, non pas seulement comme une province de la nature mais aussi comme le champs d’origine du monde ‘‘historique-social’’, des villes, des Etats, des artefacts, des configurations de sens faits par l’homme. Le genre humain édifie sur le fondement sous-jacent [Untergrund] d’une nature présente [Vorhandenen] le domaine de la culture, couvre la planète des témoignages de sa force productive, fabrique dans une liberté œuvrante un gigantesque complexe instrumental de machine, d’armes, de jouets, d’objets de culte, de lieux d’habitation et constitue dans le mythe, dans la religion, dans l’art – et d’une autre manière dans la philosophie et dans les sciences – les formes fondamentales de l’explicitation du monde, dans lesquelles s’exprime le génie collectif des peuples, tout comme la force créative d’individus rares »¹⁰¹. Les sens d’être distingués sont les éléments, les végétaux, les animaux, les humains et les choses. Toutefois, demeure la superposition d’une couche culturelle sur un fondement naturel qui maintient ainsi l’aporie du corps vivant et d’un genre commun à plusieurs sens d’être.

Une autre présentation met d’ailleurs en garde contre la stratification et l’indifférenciation mais ne les mentionne plus tous. Il faut concevoir la « pluralité du fait d’être de la manière suivante : être-présent [Vorhandenheit] comme le mode d’être de quelque chose qui est comme une chose naturelle spatialement matérielle ; être-disponible [Zuhandenheit] comme le mode d’être de [l’]outil, tel que instrument de travail, choses d’usages [Gebrauchsdinge] (qui ne se composent pas d’une matière présente plus une appréhension subjective, comme le pense la ‘‘philosophie des valeurs’’), la vie comme la manière d’être du vivant au sens des plantes et des animaux, l’existence, comme la manière d’être de l’homme, du Dasein. La non-différenciation de ces modes d’être ne passe pas seulement positivement à côté d’une interprétation ontologique adéquate, mais est une falsification avec des conséquences funestes »¹⁰².

Une autre carte présente une multiplicité de sens d’être (Levinas). Au commencement est l’il y a. « Imaginons le retour au néant de toutes choses, êtres et personnes. Allons-nous rencontrer le pur néant ? Il reste après cette destruction imaginaire de toute choses, non pas quelque chose, mais le fait qu’il y a. L’absence de toutes choses, retourne comme une présence : comme le lieu où tout a sombré, comme une densité d’atmosphère, comme une plénitude du vide ou comme le murmure du silence. Il y a, après cette destructions des choses et des êtres, le ‘‘champ de force’’ de l’exister [i.e. : de l’être], impersonnel »¹⁰³.

A partir de l’il y a, émergent des sens d’être, à commencer par l’élémental dans lesquels nous baignons. Et c’est d’abord pour se protéger de la puissance des éléments qu’un type de chose, la maison, est nécessaire. Mais celle-ci est amenée à jouer d’autres rôles : « la maison n’enracine pas l’être séparé dans un terroir pour le laisser en communication végétale avec les éléments. Elle se situe en retrait par rapport à l’anonymat de la terre, de l’air, de la lumière, de la forêt, de la route, de la mer, du fleuve. Elle a ‘‘pignon sur rue’’, mais aussi son secret. A partir de la demeure, l’être séparé rompt avec l’existence naturelle, baignant dans un milieu où sa jouissance, sans sécurité, crispée, s’invertit en souci […] Elle rend possible le travail et la propriété »¹⁰⁴. Ainsi, à partir du domicile, nous « apprivoisons » l’élémental. L’homme « prend pied dans l’élémental par un côté déjà approprié : un champ par moi cultivé, la mer où je pêche et où j’amarre mes bateaux, la forêt où je coupe du bois et tous ces actes, tout ce travail se réfèrent au domicile »¹⁰⁵.

Le monde est ici décrit avec une grande richesse de sens d’être et de types différents au sein de ceux-ci. Les descriptions sont attentives au concret de la vie ordinaire et aux distinctions nécessaires pour pouvoir en rendre compte précisément. « Tout ce qui est donné dans le monde n’est pas outil. La nourriture est pour l’intendance du ravitaillement, les maisons et les abris du casernement. Pour le soldat, le pain, la veste, le lit ne sont pas du matériel. Ils ne sont pas ‘‘en vue de’’, mais fins »¹⁰⁶. Non seulement toutes les choses ne sont pas des instruments mais les nourritures sont d’un autre ordre. « Le meuble, l’aliment, le vêtement, ne sont pas Zeuge […]. Les choses qui ne sont pas outils – le bout de pain, le feu de cheminée, la cigarette »¹⁰⁷.

Mais c’est alors que se révèle Autrui. La relation métaphysique vient bouleverser ma spontanéité, le concret de l’égoïsme : « dans l’exister anonyme surgit un existant »¹⁰⁸, qui opère une « déneutralisation »¹⁰⁹, « une véritable inversion au sein de l’être anonyme »¹¹⁰. Bien plus encore, il faut parler d’une « expérience absolue dans le face-à-face où l’interlocuteur se présente comme l’être absolu »¹¹¹. Pourquoi l’interlocuteur ? Parce que le visage se soustrait à la perception : « le visage parle » de même que « l’œil ne luit pas, il parle »¹¹². Autrement dit, « la signifiance du visage, dans son abstraction, est, au sens littéral du terme, extraordinaire, extérieure à tout ordre, à tout monde »¹¹³. Ou encore : « extériorité extra-ordinaire du visage. Extra-ordinaire, car l’ordre est justice : extra-ordinaire ou absolue »¹¹⁴. Il faudra même aller jusqu’à dire que « sous l’accusation de tous, la responsabilité pour tous va jusqu’à la substitution. Le sujet est otage »¹¹⁵.

De manière générale, le corps, la maison, le travail, la possession, l’économie décrivent les moments de l’identification de soi par soi et constituent les articulations de la structure dite du « Même ». Mais si le moi doit bien se constituer comme l’un et comme le même, il ne pourra se penser comme « l’un-pour-l’autre » que si, dans son origine même, il s’expose comme « l’autre-dans-le-même ». Ainsi, le sensible lui-même « noue le nœud de l’incarnation dans une intrigue plus large où je suis noué aux autres avant d’être noué à mon corps »¹¹⁶. C’est pourquoi, « l’être se produit comme multiple et comme scindé en Même et en Autre. C’est sa structure ultime »¹¹⁷. Toutefois, ces deux grands genres ne rendent pas compte de la multiplicité des sens d’être thématisés (pas plus que l’énumération des « choses, corps animés, individus humains »¹¹⁸).

Mais si cette « ontologie » (au sens élargi que nous lui avons donné) thématise bien tous les sens d’être, elle les laisse parfois dans l’indétermination et même la confusion. Des catégories empiètent les unes sur les autres au détriment d’une séparation radicale des sens d’être. Donnons-en des exemples. Nous sommes placés en face du monde comme ensemble de nourritures. Mais les nourritures sont entendues au sens très large : jusqu’à la jouissance d’un végétal ou d’un élément : « quand on respire une fleur, c’est à l’odeur que se limite la finalité de l’acte. Se promener, c’est prendre l’air, non pour la santé, mais pour l’air. Ce sont les nourritures qui caractérisent notre existence dans le monde »¹¹⁹. L’élémental lui aussi déborde les quatre éléments proprement dit, puisqu’il peut aussi bien être « surface de la mer et du champ »¹²⁰. L’élémental peut se faire végétal, mais pas seulement : « l’élément se prolonge dans l’il y a »¹²¹.

Le visage lui-même présente de telles ambigüités. L’irréductibilité de l’épiphanie du visage à l’apparition des phénomènes ne se superpose pas à l’irréductibilité de l’existence à tout autre sens d’être. En effet, le visage s’entend beaucoup plus largement que l’humain pour déborder sur d’autres sens d’être. Une première révélation d’autrui, non dans le « vous » du visage mais dans le « tu » de la familiarité, était donnée avant son épiphanie véritable dans « la douceur du visage féminin »¹²². Or, le féminin est déshumanisé dans la caresse qui « ne vise ni une personne, ni une chose. Elle se perd dans un être qui se dissipe comme dans un rêve impersonnel sans volonté et même sans résistance, une passivité, un anonymat déjà animal ou enfantin, tout entier déjà à la mort »¹²³.

Le visage perce la forme, il est désincarnation car il parle. « Le visage comme désensibilisation, comme dématérialisation de la donnée sensible, achève le mouvement encore embarrassé dans les figures des monstres mythologiques où le corps, ou le demi-corps animal, laisse percer l’expression évanescente sur le visage d’une tête humaine qu’ils portent. La particularité d’autrui dans le langage loin d’en représenter l’animalité ou le résidu d’une animalité constitue l’humanisation totale de l’autre »¹²⁴. Serait-ce que l’humain doive dépasser l’animalité, et même la végétalité, pour se faire visage ? « La pauvreté est l’un des dangers que court la libération de l’homme rompant avec la condition animale et végétale. […]. Le besoin animal est libéré de la dépendance végétale, mais cette libération est dépendance et incertitude. Le besoin d’un fauve est inséparable de la lutte et de la peur. Le monde extérieur dont il s’est libéré lui reste menace »¹²⁵. Comment penser ce « dépassement dans l’humain de l’effort animal de la vie purement vie […] percée de l’humain à travers le vivant »¹²⁶ ?

Le visage peut aussi reconquérir la chair dont il est censé se désincarner : dans une « nuque »¹²⁷, « mais aussi dans l’expressivité de tout son être sensible, même dans la main qu’on serre »¹²⁸. « Visage qui s’alourdit d’une peau […], peau à rides »¹²⁹. Mais d’ailleurs qu’était le visage avant d’être une défection de la phénoménalité ? « Le visage encore chose parmi les choses, perce la forme qui cependant le délimite »¹³⁰. Plus étrangement et inversement, il n’est pas jusqu’aux choses qui puissent se révéler visages ; montrant par là le caractère formel de la notion. Ainsi les questions suivantes en viennent à être posées : « les choses peuvent-elles prendre un visage ? L’art n’est-il pas une activité qui prête des visages aux choses ? La façade d’une maison, n’est-ce pas une maison qui nous regarde ? »¹³¹. Certes, « le visage, c’est précisément ce par quoi se produit originellement l’événement exceptionnel de l’en-face, que la façade du bâtiment et des choses ne fait qu’imiter »¹³². Mais reste le visage des choses extraordinaires. « Cette possibilité pour l’humain de signifier dans son unicité, dans l’humilité de ses dénuements et mortalité, la seigneurie de son rappel – parole de Dieu – de ma responsabilité pour lui, et de mon élection d’unique à cette responsabilité, peut venir de la nudité d’un bras sculpté par Rodin […] le visage peut prendre sens sur ce qui est le ‘‘contraire’’ du ‘‘visage ! »¹³³. (On eût mieux compris que l’interdiction du meurtre se révélât dans le regard ou le cri d’un animal). Mais ces empiètements ne doivent pas masquer la richesse ontologique manifeste puisque la rencontre d’Autrui contraste avec les éléments, les choses, les nourritures, les animaux et les végétaux.

Nous ressaisissons une très vieille carte (Aristote) qui est pourtant une des plus aboutie. Dans « le livre de fond de la philosophie occidentale »¹³⁴, (au point que « qui veut entrer dans la philosophie doit passer par ce livre, qui peut remplacer des bibliothèques entières d’ouvrages philosophiques »¹³⁵ ou même qui « rend superflues des bibliothèques entières »¹³⁶ et dont on pourrait dire que l’ontologie « n’a pratiquement pas réussi à accomplir de progrès notable depuis »¹³⁷), on peut lire : « Parmi les étants, en effet, les uns sont par nature, les autres par d’autres causes. Sont par nature les animaux et leurs parties, les plantes et les corps simples, comme la terre, le feu, l’air et l’eau ; ce sont ceux-là et ceux de cette sorte que nous disons être par nature. Or, tous les étants cités paraissent se distinguer des choses qui ne sont pas constituées par nature, car tous les étants par nature paraissent posséder en eux-mêmes un principe de mouvement et de stabilité, les uns selon le lieu, les autres selon la croissance et la décroissance, les autres encore selon l’altération, tandis qu’un lit, un manteau s’il existe quelque chose d’autre de ce genre, d’une part en tant qu’ils ont reçu chaque attribution et dans la mesure où ils sont produits par l’art, n’ont aucune tendance innée au changement, et d’autre part, en tant qu’il leur arrive d’être en pierre, en terre, ou en un mélange des deux, ils ont cette tendance innée ; mais seulement dans la mesure où la nature est un principe et une cause du mouvement et du repos pour ce dans quoi elle existe originellement, en soi et non par accident »¹³⁸.

Aux étants, différents entre eux mais tous naturels, sont opposés les étants produits. Cette différenciation s’opère grâce aux genres de mouvement. « A l’étant du genre de la ‘‘plante’’, de la bête, de la terre, de l’air est […] opposé l’étant du genre du lit, du vêtement, du bouclier, du char, du navire, de la maison. – Les premiers sont ce qui croît [die Gewächse] ; les seconds, ce qui est fait [die Gemächt] (poioumena). L’opposition des deux ne réalise son objet, à savoir fait encore plus nettement ressortir l’essence propre des phusei onta et de la physis, que si elle reste dans la perspective directrice : continuer à mettre en question ce qui est mû, sa mobilité, l’arche de cette mobilité »¹³⁹.

Qu’est-ce, plus exactement, que cette critériologie par le mouvement ? « La physis n’est pas seulement en général pouvoir originaire sur la mobilité d’un mobile, mais elle appartient à ce mobile lui-même, si bien que celui-ci, en lui-même a pouvoir sur sa mobilité. L’arche n’est alors rien de tel que le point de départ d’un choc qui, ensuite, expulserait ce qui est soumis au choc pour l’abandonner à lui-même. Au contraire, ce qui est déterminé par la physis non seulement demeure, dans son mouvement, auprès de soi, mais se déployant conformément à la mobilité (à la metabole), il retourne justement en lui-même »¹⁴⁰. Autrement dit, la nature n’est pas accidentellement en mouvement comme se meuvent les moteurs ou les machines (a fortiori encore moins une des choses qu’une chiquenaude met en mouvement) mais est un pouvoir originaire sur le mouvement. « L’étant qui est à partir de la physis est en lui-même de lui-même et en direction de lui-même une telle origine décisive de la mobilité du mobile qu’il est à partir de lui-même et jamais incidemment »¹⁴¹.

Bref, sont distingués les plantes, les animaux, les éléments et les choses. Certes, l’homme appartient au genre animal qui lui-même appartient à la nature. Mais les choses sont différenciées. « Ce n’est donc pas le domaine ontologique des choses en tant qu’objets spécifiques appréhendés théorétiquement dans leur teneur réelle, mais c’est le monde tel qu’il se rencontre dans le commerce de la production, de l’exécution, de l’usage, qui est visé par l’expérience ontologique originaire »¹⁴².

§ 89. Cartes grisées et panorama d’un monde polychrome. [p. 310]

Un fois opérée une classification ontologique, toujours surviennent des étants qui perturbent l’ordre établi. La manière la plus radicale de s’extraire de cette situation aporétique est la dissolution du problème grâce à une catégorie ontologique générale et indéterminée (Etre, nature, chair, matière, monde…). Tous les étants sont alors finalement fondus en une couleur dominante et ne subsistent plus alors que cartes monochromatiques où les couleurs s’abolissent en nuances de gris : des cartes grisées. Quelle que soient les cartes, cette réduction maintient une première couche avant les couleurs élémentaires. Or, les couleurs sont premières ; les sens d’être apparaissent cooriginairement sans qu’au préalable « un Etre » ait à se scinder. Il n’y a pas d’étant indéterminé ontologiquement, ni de sens d’être qui ne « fassent être » un étant, pas de sens d’être qui « tournent à vide ». A l’encontre de ces réductions, il faut soutenir que « cette conception passe pour très ‘‘profonde’’, mais elle est en réalité superficielle : elle nivelle tout – explique tout – le ‘‘caractère unitaire’’ de tout ce qui est correct ! Au contraire : l’abyssallité de ce qui est fondamentalement divers ! »¹⁴³. L’abyssale irréductibilité ordinaire des sens d’être implique de remettre en cause les classifications établies plutôt que d’insérer de force des étants dans des catégories inadaptées ou d’élargir ad hoc des catégories alors qu’il faut en ajouter de nouvelles au gré de la phénoménalité.

Ramener la bigarrure du monde aux couleurs élémentaires qui en sont la pâte implique de rejeter les cartes grisées. Mais pour ne pas non plus s’en tenir au bariolage de la pratique ordinaire qui éprouve l’infinie diversité des phénomènes, il faut parvenir aux contrastes les plus vifs. Or, pour expliciter, il faut catégoriser. Pour comprendre, il faut appréhender catégorialement. Car si les sens d’être sont manifestes pour le comportement ordinaire, ils demeurent implicites pour la compréhension conceptuelle. Les catégories phénoménologiques et leur confrontation entre elles, autorisent l’accès conceptuel aux sens d’être. Faisons le bilan et tentons d’établir une nouvelle carte. Celle-ci se veut celle du sens commun (mais a-t-il besoin d’une carte ?) et s’obtient simplement en levant les cartes vers la lumière : grâce à leur superposition en transparence les cartes se complètent d’elles-mêmes. Ainsi les sens d’être sont-ils les choses, les éléments, les végétaux, les animaux, et les hommes.

Orientons-nous parmi les catégories en précisant davantage les exigences méthodologiques de la recherche. Quelles genre de catégories recherchons-nous ? D’abord, des catégories herméneutiques : « quelque chose qui, conformément à son sens, interprète un phénomène selon une direction de sens d’une manière déterminée, principielle, qui amène le phénomène à la compréhension en tant qu’interprété »¹⁴⁴. Entre le phénomène et son interprétation catégoriale-herméneutique, il ne s’agit pas d’un saut entre deux compréhensions hétérogènes l’une à l’autre puisque dans l’explicitation – configuration du comprendre – « le comprendre s’approprie compréhensivement ce qu’il comprend. Dans l’explicitation, le comprendre ne devient pas quelque chose d’autre mais lui-même »¹⁴⁵. En ce sens, la conceptualité recherchée n’est autre que l’ordinarité explicitée.

Les catégories de compréhension ne sont pas imposées du dehors mais doivent surgir d’elles-mêmes afin d’expliciter le phénomène. L’interprétation phénoménologique laisse les comportements s’expliciter eux-mêmes au sein de l’ouverture originaire de l’existence. « Cet ouvrir, elle ne fait que l’accompagner, afin de porter existentialement au concept la teneur phénoménale de ce qui est ouvert »¹⁴⁶. Puisque notre problème est ontologique, les catégories déjà herméneutico-phénoménologiques doivent se faire ontologiques. Une herméneutique existentiale, comme toute interprétation ontologique en général, ne peut se mettre à l’écoute en son être que de l’étant auparavant ouvert. Elle s’en tient aux phénomènes fondamentaux insignes d’ouverture de l’existence, afin de recueillir d’eux la révélation de cet étant. Inversement, se laisser guider par les existentiaux fondamentaux, c’est découvrir les sens d’être puisque les sens d’être et l’existence se co-appartiennent. Les sens d’être constituent les catégories comportementales fondamentales et le comportement se structure selon les sens d’être : être-au-monde.

Où trouver ces catégories ? Nulle part ailleurs que dans nos comportements ordinaires puisque s’y trouve l’ontologie. Les sens d’être nous dictent nos comportements ou, du moins, les appellent. A chaque sens d’être correspond certes une infinité de comportement mais une infinité selon un même genre de comportements. Autant de sens d’être, autant d’existentiaux. Dans ces conditions, l’explicitation de nos comportements-aux-sens-d’être est alors non plus interprétée par des catégories imposées mais l’être-au-monde s’interprète lui-même. A partir de lui-même et non pas selon une réflexion sur soi car il contient déjà ses propres catégories et s’accomplit selon elles. Les catégories recherchées sont nos rapports aux sens d’être. Bien loin d’être plaquées sur le monde, elles sont alors « rien d’inventé ni ne relèvent de schéma logiques qui vaudraient en soi, jusqu’à constituer une sorte de ‘‘grille’’, mais elles sont originairement dans la vie elle-même à même la vie ; à même la vie et, ce faisant, pour ‘‘former’’ la vie. Elles ont leur propre mode d’accès, non étranger à la vie ou qui lui viendrait du dehors, mais justement approprié pour qu’en elles la vie vienne à elle-même »¹⁴⁷. Bref, la recherche requiert des catégories ontologiques qui, non seulement surgissent d’elles-mêmes en un ensemble articulé et cohérent, mais surtout qui soient tellement radicales, originaires et neutres qu’elles autorisent l’arbitrage impartial entre toutes les catégories qui se présenteraient de quelques époques et lieux qu’elles viennent.

Or, il est des situations qui répondent à toutes ces exigences : les situations limites déployant une réduction hyperordinaire. En effet, le rôle méthodique sans pareil de certaines situations consiste à différencier un sens d’être par une variation radicale qui accentue les contrastes ordinaires. En poussant l’ordinaire à ses limites, en une situation limite, l’irréductibilité d’un sens d’être se manifeste. Bien loin d’intervenir avec des procédés méthodologiques, la réduction hyperordinaire laisse les situations s’entre-éclairer d’elles-mêmes. Elle fait accéder à un panorama – non pas un espace « parfait en son genre, clair, maniable et homogène, que la pensée survole sans point de vue »¹⁴⁸, mais bien un lieu du paysage – d’où les contrastes du paysages sont les plus saillants ; d’où se laisse voir une topologie de l’être. « Notre point de départ ne sera pas l’être est, le néant n’est pas […] mais il y a être, il y a monde, […] il y a cohésion, il y a sens. […] on part d’un relief ontologique »¹⁴⁹.

Montrons-le en éprouvant le caractère ontologiquement opératoire des situations limites. La traversée des ontologies phénoménologiques a-t-elle véritablement permis de dégager tous les sens d’être ? Les choses, les éléments, les végétaux, les animaux, les hommes : est-ce là toute la charpente du monde ? Non, car il reste encore un sens d’être seulement mentionné jusqu’ici mais dont la plus légère privation rend pourtant l’absence obsédante : les aliments. Les situations hyperordinaires abolissent les abstractions et ramènent à un questionnement simple et essentiel. En amenuisant notre rapport aux aliments, ils surgissent expressément.

Déjà la faim nous enferme. On n’en souffre pas, ça ne fait mal nulle part, mais on est obsédé par le pain, le quart, le cinquième de boule de pain. La faim n’est autre chose qu’une obsession.

Quand on est arrivé à Fresnes, pendant deux jours on n’a pas pu manger ; puis quelques jours après, on ramassait les miettes.

A Buchenwald aussi, en arrivant, on n’avait pas très faim. Puis, insensiblement, on s’est mis à préserver le pain. Quand un copain qui en avait trop donnait la moitié de sa soupe, on était riche d’autant, cette journée-là prenait l’allure d’une bonne journée. Au réveil, alors, dès qu’on touchait le pain, on en faisait des tartines avec la margarine, et on les mangeait ; mais on ne se torturait pas encore à penser que, quelques instants plus tard, on n’en aurait plus. La faim était supportable ; un halo à l’intérieur duquel on n’était pas encore trop mal à l’aise.

Ça a commencé ici, à Gandersheim. La soupe de Buchenwald était magnifique à côté de celle-ci. Mais il n’y a pas de moment précis où ça s’est déclenché. La faim a gagné peu à peu, secrètement, et maintenant on est obsédés. Quand le menuisier revient de la cuisine avec une gamelle pleine de patates, on regarde la gamelle, on ne voit plus qu’elle. Il faut décider de ne plus la regarder, avec une vraie dépense de force. […].

Quand nous sommes arrivés ici, la plupart pouvait encore penser à autre chose qu’à la faim. Maintenant nos sommes entrés dans le somnambulisme. Une masse vieillie, poussée en avant, de relais en relais : du pain à l’usine, de l’usine à la soupe, de la soupe à la paillasse.

Toujours le poids de l’estomac vide, les mâchoires immobiles, la lourdeur de leur os. Les dentes restent blanches. Prêt à manger ce qu’on lui donnera, l’appareil reste noué et calme comme les machines à vide qui ne bougent pas. Il ne se décrochera qu’à la mort. […]

Il n’y a pas de solution. Il ne souffre pas. Aucune douleur. Mais le vide dans la poitrine, dans la bouche, dans les yeux, entre les mâchoires qui s’ouvrent et se ferment sur rien, sur l’air qui entre dans la bouche. Les dents mâchent l’air et la salive. Le corps est vide. Rien que de l’air dans la bouche, dans le ventre, dans les jambes et dans les bras qui se vident. Il cherche un poids pour l’estomac, pour caler le corps sur le sol ; il est trop léger pour tenir. […].

Les malades, chaque matin, touchent leur pain, jusqu’à la mort. Ceux qui ont beaucoup de fièvre ne le mangent pas tout de suite. Ils le mettent sous l’oreiller de la paillasse. Si un type volait le pain d’un malade, tout le monde estimerait que c’est aussi dégueulasse que de voler le lait d’un enfant. Très peu seraient capables de le faire. Mais quand on va au revier et qu’on voit un type qui va mourir tenir son pain dans la main, et le tenir distraitement, comme quelqu’un qui a oublié ce que c’est, on regarde. Le morceau a séché. Il est plus jaune que celui qu’on a touché le matin. Il ne lui sert à rien, c’est visible. C’est terrible, terrible pour le pain. Il le tient mollement entre ses doigts. C’est à cela qu’on est certain qu’il va mourir. Il est quelqu’un ici, l’un d’entre nous, à qui le pain est devenu inutile. L’espèce humaine, p. 93-101.

La rareté apparaît ici dans tout son dénuement. Il ne faut pas nécessairement l’acuité d’un œil pour voir les sens d’être. Il est des situations qui nous les font voir ; les situations hyperordinaires nous implantent les yeux. « C’est donc à l’expérience qu’appartient le pouvoir ontologique ultime »¹⁵⁰. Ou plutôt, les cartes conjointent aux situations hyperordinaires constituent un cercle herméneutique au sein duquel se dévoile l’ontologie.

Faisons par ailleurs une digression au sujet de la situation décrite. On peut considérer que quelqu’un n’est plus un homme pensant parce qu’il attend la mort pour voler le pain d’un autre ou parce qu’il partage son lit avec un cadavre. Ce sont toutefois des manières de se représenter l’être d’autrui qui laissent intacte son essence réelle. Se demander alors si c’est un homme, c’est présupposer ou se référer à un modèle ontologique de l’homme, et non pas seulement existentiel. Or, ériger un modèle ontologique, quel qu’il soit, c’est toujours aussi, pour d’autres, ne plus correspondre au modèle ou à la définition. Mais qui décrétera le modèle ? Et selon quels critères ? De surcroît, demandons-nous par l’absurde ce que deviennent-ceux qui n’y correspondent pas ou plus ? Quel sens d’être leur attribuer ? Peut-on déchoir ontologiquement de l’humanité ? Pour aller où ? Se transmutent-ils en choses ? En animaux ? Mais comment et en quel animal ? C’est pourquoi, bien plutôt, il faut soutenir le contraire : « que je me représente autrui comme un objet – quand bien même il se représenterait lui-même de ce cette façon, se tenant pour vil et misérable – ne change rien à son statut métaphysique, ni aux déterminations effectives de la vie ne lui »¹⁵¹. Autrement dit, le sens d’être de l’existence est irréductible, du plus fruste des pygmées au plus pervers des kappos.

Reprenons. Les aliments sont très rarement dévoilés ontologiquement. Une carte d’ailleurs les mentionne alors qu’elle est pour ainsi dire dessinée sans le vouloir car elle va à l’encontre de l’ontologie explicite de l’auteur (Arendt). Une ontologie est d’abord reçue et tenue pour allant de soi au point que l’ontologie en générale n’est pas questionnée : « ce que nous appelons réalité n’est qu’un entrelacs de réalité terrestre, organique et humaine »¹⁵². Mais un unique passage désigne une toute autre ontologie (et non pas seulement des activités) : « Toute chose, produit d’usage, produit de consommation, ou œuvre d’art, possède une forme à travers laquelle elle apparaît ; et c’est seulement dans la mesure où quelque chose a une forme qu’on peut la dire chose. Parmi les choses qu’on ne rencontre pas dans la nature, mais seulement dans le monde fabriqué par l’homme, on distingue entre objets d’usage et œuvres d’art ; tous deux possèdent une certaine permanence qui va de la durée ordinaire à une immortalité potentielle dans le cas de l’œuvre d’art. En tant que tels, ils se distinguent d’une part des produits de consommation, dont la durée au monde excède à peine le temps nécessaire à les préparer, et d’autre part, des produits de l’action comme les événements, les actes, les mots, tous en eux-mêmes si transitoires qu’ils survivaient à peine à l’heure ou au jour où ils apparaissent au monde, s’ils n’étaient conservés d’abord par la mémoire de l’homme qui les tisse en récits, et puis par les facultés de fabrication »¹⁵³. Sont ici ontologiquement différenciés les hommes, mais surtout les choses (produits d’usages et œuvres d’art) et les aliments (produits de consommation), par contraste avec la nature.

Nous avons toutes les cartes en main. Des sens d’être concrets demandent un fil conducteur concret : l’existence ordinaire elle-même. En ce sens, nous sommes le fil conducteur. Au fil conducteur de l’ordinarité, tressé de la confrontation des catégories de l’ontologie phénoménologique et de la réduction hyperordinaire, peut se prolonger la liste des catégories. L’ontologie ordinaire soutient la thèse qu’il y a six sens d’être. Le monde ordinaire se compose des éléments, des choses, des aliments, des animaux, des végétaux, des hommes. Etudions-les tour à tour.

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