Le troisième sommet d’un triangle déjà à moitié dessiné
Eduardo Viveiros de Castro n’apparaît nulle part sous son nom dans Introduction radicale à la philosophie, et aucune mention des Achuar ou de l’Amazonie ne s’y trouve non plus. Le rapprochement qui suit repose donc uniquement sur une proximité de terrain conceptuel avec Descola, déjà établie ailleurs dans cette série.
Le perspectivisme, et son renversement du sens commun occidental
Dans « Cosmological Deixis and Amerindian Perspectivism » (1998) et Métaphysiques cannibales (2009), Viveiros de Castro propose un renversement complet de ce que l’anthropologie occidentale tient pour acquis. Le multiculturalisme occidental suppose une seule nature (le monde physique, objectif, partagé) et plusieurs cultures qui en offrent des représentations différentes. Le perspectivisme amérindien, tel qu’il le reconstruit, inverse les deux termes : une seule culture — tous les êtres, humains, jaguars ou tapirs, se perçoivent eux-mêmes comme des humains, vivent dans des maisons, boivent de la bière de manioc, ont une vie sociale — mais plusieurs natures, puisque ce qu’un être perçoit dépend du corps qu’il habite. Le sang que boit le jaguar est, de son propre point de vue, de la bière de manioc ; la boue où se vautre le tapir est, du sien, une maison cérémonielle. Ce n’est jamais l’âme qui varie d’une espèce à l’autre — elle reste partout humaine —, c’est le corps, l’ensemble des affects et des capacités, qui détermine la perspective et, avec elle, la nature perçue.
Une opposition frontale avec les six sens d’être
C’est là que le livre de Juganville se tient aux antipodes exacts de cette thèse, malgré leur proximité de terrain anthropologique. Les six sens d’être ne sont jamais, chez Juganville, une question de perspective ou de point de vue occupé : un animal n’est pas un homme qui se percevrait autrement selon le corps qu’il habite, il est selon un sens d’être différent — une différence objective, discernable depuis notre seule expérience ordinaire, jamais depuis une prétendue capacité à savoir comment le monde apparaît à l’animal lui-même. C’est un point à souligner, car il va plus loin que le simple refus du perspectivisme : le livre ne se contente pas de refuser que la nature se multiplie selon les points de vue occupés, il se refuse même à imaginer ce que serait un tel point de vue non humain — nous restons toujours humains, décrivant les sens d’être depuis notre comportement ordinaire, jamais depuis une reconstruction de ce que verrait un jaguar ou un tapir. Le livre insiste sur le fait que nous sommes tous « au monde, tous, toujours et partout », selon les mêmes structures ontologiques — un point que l’entretien avec l’auteur précise encore, en observant qu’on ne confond jamais, dans l’expérience ordinaire, un cerf et un chêne. Là où Viveiros de Castro multiplie les natures en reconstruisant ce que chaque espèce percevrait de son propre point de vue, Juganville fait l’exact inverse : une seule structure ontologique commune, décrite depuis le seul point de vue humain qui nous soit accessible, et six sens d’être radicalement irréductibles entre eux (exister pour l’homme, vivre pour l’animal — deux manières d’être qu’aucun point de vue commun ne pourrait unifier, et dont aucun accès direct à la seconde ne nous est jamais donné).
Un triangle qui se referme
Ce rapprochement complète un triangle déjà à moitié dessiné ailleurs dans cette série. Descola, déjà présent, propose une typologie de quatre ontologies (naturalisme, animisme, totémisme, analogisme) dont l’animisme amazonien étudié par Viveiros de Castro constitue l’un des cas les plus étudiés. Graeber, de son côté, critique directement Viveiros de Castro pour la manière dont le tournant ontologique traite l’altérité radicale — en la réservant aux seules relations entre mondes culturels, sans jamais permettre qu’on la questionne de l’intérieur. Juganville, enfin, refuse la prémisse commune aux trois anthropologues : que la diversité des cultures oblige à multiplier les mondes ou les natures plutôt qu’à décrire une structure ontologique commune, accessible depuis l’expérience la plus ordinaire.
Qui accomplit vraiment le tournant ontologique ?
Un dernier point mérite d’être posé, plus provocateur que les précédents. L’anthropologie qui se réclame du « tournant ontologique » multiplie les « ontologies » sans jamais vraiment interroger la structure de l’être en tant que telle : le mot « ontologie » y fonctionne presque comme un synonyme plus savant de « culture » ou de « vision du monde », sans qu’aucun travail philosophique rigoureux ne vienne établir ce qu’être signifie structurellement, ni pourquoi telle différence culturelle relèverait de l’être plutôt que de la seule représentation. C’est d’ailleurs un reproche qu’on trouve chez d’autres critiques du courant, qui y voient un relativisme qui se donne pour de l’ontologie sans jamais avoir à en payer le prix philosophique.
Le livre de Juganville, à l’inverse, fait ce que le nom même du courant anthropologique promet sans jamais l’accomplir : une interrogation rigoureuse de l’être, menée avec une méthode précise — la variation éidétique husserlienne, transposée dans les situations archi-ordinaires —, pour en dégager une structure qui prétend valoir objectivement plutôt que de se relativiser en une « ontologie » parmi d’autres, changeante d’une culture à l’autre. C’est le geste même de l’ontologie fondamentale héritée de Heidegger, radicalisé : se détourner de l’épistémologie et des représentations culturelles pour aller vers la structure de l’être elle-même. En ce sens précis, on pourrait soutenir que c’est Juganville, et non l’anthropologie qui s’en réclame, qui accomplit véritablement ce que le nom de « tournant ontologique » annonce.
Mais il faut aller plus loin encore, et retourner cette conclusion contre elle-même. Même la description que propose Juganville, si peu théorique se veuille-t-elle — puisqu’elle ne prétend jamais qu’expliciter ce que l’expérience ordinaire pratique déjà, sans jamais construire de théorie qui s’ajouterait à elle depuis l’extérieur —, reste un geste dans le langage : une explicitation, pas une transformation du monde lui-même. Le vrai tournant ontologique, le seul qui ne se contente pas de rendre l’être explicite mais qui le transforme réellement, c’est la Production elle-même, telle que le livre la décrit dans sa troisième partie : « la production pour la production constitue la seule révolution de l’histoire de l’humanité, de l’histoire du monde », a fortiori lorsque son extension s’en prend aux sens d’être eux-mêmes plutôt qu’aux seules choses qu’elle produit. Ce n’est plus un tournant dans le discours sur l’être, mais un tournant dans le cours même du monde — la production totale ne réinterprète pas les sens d’être, elle les hybride, les mute, menace de les abolir dans leur pluralité. Le tournant ontologique véritable n’est donc ni celui que revendique l’anthropologie, ni même celui qu’explicite la philosophie de Juganville : c’est celui, bien plus radical et bien plus inquiétant, que la Production accomplit dans l’histoire réelle.
Cet article fait partie d’une série consacrée aux sources philosophiques de Introduction radicale à la philosophie, reconstituées à partir des échos que le texte porte lui-même — citations, concepts ou structures argumentatives —, indépendamment de toute confirmation de l’auteur, ou au contraire grâce à ses indications.
ETRES - Le site des sources de Gilles de Juganville (par Claudio Legere) 