« Trop présent pour être cité »
Levinas ouvrait Totalité et Infini en disant sa dette envers L’Étoile de la rédemption de Rosenzweig, « trop souvent présent pour être cité ». On pourrait dire, mutatis mutandis, la même chose de Heidegger dans Introduction radicale à la philosophie — à ceci près que le livre, fidèle à son parti pris, ne le dit jamais lui-même. Contrairement à Scheler ou Husserl, dont la présence se laisse circonscrire à quelques concepts ou à une méthode précise, Heidegger n’est pas une source parmi d’autres : il est le sol sur lequel toutes les autres sources se déploient. Cet article ne prétend donc pas épuiser sa présence — seulement en baliser les points les plus nets, en suivant quatre fils : l’analytique existentiale et les sens d’être, la question de l’être, la question de la technique et l’ontologie de la production, et enfin le quadriparti comme lieu de résistance à cette même ontologie — avant une conclusion sur le laisser-être, qui referme le geste éthique du livre entier.
I. L’analytique existentiale et les sens d’être
Le refus de l’animal rationnel
Dès le chapitre 2, le livre récuse la définition de l’homme comme animal rationale — un genre (l’animalité) plus une différence spécifique (la raison) — au nom de l’expérience ordinaire, qui ne confond jamais l’homme et l’animal sans le secours d’aucun critère supplémentaire. C’est exactement le geste d’ouverture de Sein und Zeit : Heidegger y reproche à la tradition d’avoir toujours défini l’homme par un genre commun avant de chercher sa différence, alors qu’il faudrait interroger directement le mode d’être propre du Dasein, irréductible à toute classification zoologique augmentée.
Seul l’homme existe
La thèse centrale du chapitre 2 — l’homme seul existe, la pierre, l’animal, l’arbre ne font qu’être — reprend le geste le plus célèbre de Heidegger : réserver Existenz au seul Dasein, contre l’existentia métaphysique traditionnelle qui vaut indifféremment pour tout étant. Le livre en conserve l’exigence : penser l’humanitas de l’homme à partir de son seul rapport à l’être, jamais à partir de la vie — exactement la démarche de la Lettre sur l’humanisme (1946), où Heidegger reproche à tout humanisme antérieur d’avoir toujours fait de l’homme un vivant augmenté d’un supplément (la raison, l’âme), plutôt que de penser directement son mode d’être propre.
La pierre, l’animal, l’homme : les sens d’être
Le partage entre les sens d’être — la pierre qui est sans monde, l’animal qui n’est ni riche ni pauvre en monde mais appartient à des milieux irréductibles, l’homme pour qui « ni nous sans monde, ni monde sans nous » (p. 87) ne se peuvent penser séparément — recompose, en le nuançant, le triptyque le plus connu du cours de 1929-1930, Les Concepts fondamentaux de la métaphysique : la pierre sans monde (weltlos), l’animal pauvre en monde (weltarm), l’homme formateur de monde (weltbildend). Le livre s’écarte d’ailleurs subtilement de Heidegger sur ce point précis, préférant au vocabulaire de la pauvreté celui, plus proche d’Uexküll, des « milieux » propres à chaque espèce animale — un léger désaccord qui n’empêche pas la structure d’ensemble d’être directement héritée de ce cours.
Un second texte, plus tardif, reprend et infléchit ce même triptyque, sans le reconduire à l’identique. Dans L’Origine de l’œuvre d’art (1935-1936), Heidegger écrit : « Une pierre n’a pas de monde. Les plantes et les animaux, également, n’ont pas de monde, mais ils font partie de l’afflux voilé d’un entourage qui est leur lieu. La paysanne, au contraire, a un monde parce qu’elle séjourne dans l’ouvert de l’étant. » Ce n’est donc pas tout à fait le même partage que celui de 1929-1930 : les plantes y apparaissent, mais regroupées avec les animaux sous un même régime — celui de l’entourage voilé — plutôt que distinguées comme un genre à part. Heidegger mentionne les végétaux à plusieurs reprises dans son œuvre, mais n’en fait jamais un sens d’être autonome, à la différence du livre de Juganville, qui les érige en l’un des six sens d’être à part entière. Ce même texte fournit par ailleurs à Heidegger l’occasion d’ajouter les dieux et les œuvres à la liste des sens d’être qu’il faut distinguer, une extension que le livre de Juganville laisse de côté (le sacré n’y devient jamais un sens d’être à part entière) mais qui montre, une fois de plus, combien Heidegger lui-même a buté sur la question du nombre exact de ces genres fondamentaux.
Heidegger pose d’ailleurs lui-même, dans le cours de 1929-1930, une question presque identique à celle qui organise tout le livre de Juganville : « Que peut-il y avoir en dehors de la nature, de l’histoire, de Dieu, de l’espace, du nombre ? […] Dans l’étant […] il y a des »genres » fondamentalement différents d’étants. » C’est la même entreprise — inventorier les genres fondamentaux de l’étant —, mais menée par Heidegger sans jamais aboutir à une liste stabilisée : la nature matérielle, la nature vivante, l’histoire, l’œuvre des hommes s’y côtoient sans que leur nombre soit jamais fixé avec la même netteté que les six sens d’être du livre.
L’être-au-monde, la naissance, la mort comme possibilité de l’impossibilité
Toute la structure du chapitre 3 — nous sommes toujours déjà au monde, la question du doute cartésien est mal posée, la naissance comme commencement radical dont nous n’avons jamais été témoins, la mort comme ce que Heidegger appelle l’être-pour-la-mort, ici précisé en « non-événement » — est directement issue de l’analytique existentiale de Sein und Zeit. Le livre reprend même la formule technique la plus précise que Heidegger donne de la mort : « la possibilité de l’impossibilité » — la mort comme la possibilité la plus radicale de Dasein, celle qui peut survenir à tout instant et rend impossible toute autre possibilité. Mais le livre ne s’arrête pas à cette seule formule : il la met en tension avec son exact contraire, emprunté à Levinas (voir l’article qui lui est consacré), avant de les articuler l’une à l’autre plutôt que de choisir entre elles.
La dictature du On
Même l’idée que l’existence est d’abord impersonnelle avant de se singulariser reprend le das Man heideggérien, l’existence dans l’anonymat du « on », dont on ne se dégage que par des événements qui nous individualisent. Ce même « on » revient, bien plus loin dans le livre, appliqué cette fois à la bureaucratie totalitaire : « là règne l’anonymat, la dictature du On » (p. 283), écrit le livre pour expliquer comment des hommes ordinaires deviennent des exécutants sans qu’aucun d’eux, individuellement, ne puisse être tenu pour responsable de l’ensemble. C’est un détournement plus précis qu’il n’y paraît : la formule d’origine porte, chez Heidegger, sur le bavardage (Gerede), l’un des trois modes de la déchéance quotidienne dans Être et Temps — la manière dont le « on » exerce sa tyrannie sur l’interprétation moyenne des choses à travers le commérage et la répétition, sans jamais qu’aucune compréhension véritable ne s’y engage. Le livre reprend cette dictature du On, mais la déplace entièrement de son terrain d’origine — le bavardage ordinaire — vers un tout autre régime, celui de la bureaucratie meurtrière, où l’anonymat ne dilue plus la compréhension mais la responsabilité elle-même.
Les trois compréhensions, contre trois primats rivaux
La tripartition qui structure tout le chapitre 4 — compréhension perceptive, affective, langagière — recouvre presque terme à terme le triptyque de Sein und Zeit : Verstehen (compréhension), Befindlichkeit (l’être-disposé affectif), Rede (le discours). Heidegger y insiste déjà sur le fait que ces trois dimensions sont co-originaires (gleichursprünglich), jamais hiérarchisables ni réductibles l’une à l’autre. Le livre reprend cette cooriginarité à son compte pour trancher, dans le même geste, trois débats distincts : contre le primat de la perception que défend Merleau-Ponty, contre le primat de l’affectivité que défend Henry, et contre le primat du langage que défend Gadamer.
Mais il faut se garder de réduire ce geste à un simple emprunt. Chez Heidegger, la compréhension (Verstehen) demeure un existential parmi d’autres, aux côtés du souci (Sorge), de la déréliction (Geworfenheit) ou de l’être-pour-la-mort. Dans le livre, la compréhension change de statut : elle devient générale, une herméneutique universelle — il y a toujours compréhension, qu’elle soit affective, perceptive ou langagière, et c’est la compréhension elle-même qui se décline en trois modes plutôt que d’être un existential égal en dignité aux autres. C’est une transformation du dispositif heideggérien, pas sa simple reconduction.
Il faut nuancer ce rapprochement sur un point précis. Les trois existentiaux que Heidegger tient pour co-originaires — Verstehen, Befindlichkeit, Rede — ne comptent jamais la perception parmi eux : Heidegger la récuse plutôt qu’il ne la reconnaît, s’en méfiant comme d’un héritage de la conception théorique et contemplative du rapport au monde qu’il s’agit précisément de déconstruire. C’est le livre de Juganville qui la réintroduit, en faisant de la « compréhension perceptive » l’une des trois compréhensions co-originaires, aux côtés de l’affective et de la langagière — une réintroduction rendue possible, en partie, par Merleau-Ponty, dont hérite précisément cette entrée dans le livre. Mais ce que le livre réintroduit n’est jamais la perception au sens où Husserl l’entendait — la visée théorique d’un étant isolé, détaché de son contexte : c’est une perception élargie, celle d’une situation dans son ensemble — l’atelier tout entier, le réseau d’usages et de renvois où l’outil prend sens —, jamais la perception d’un objet isolé qu’on considérerait pour lui-même.
II. La question de l’être : le concept d’être et le phénomène d’être
Heidegger ouvre Sein und Zeit en reprenant, pour la réfuter, l’objection classique — dont Pascal fournit l’une des formulations les plus connues — selon laquelle l’être serait le concept le plus universel et donc le plus vide, puisqu’on ne peut le définir sans présupposer déjà ce qu’on prétend définir. C’est précisément cette objection que le livre reprend, aux pages 229-230, mais pour en tirer une conclusion différente de celle de Heidegger. L’expérience ordinaire, écrit le livre, « ne rencontre l’être que comme une abstraction : le concept le plus universel et le plus vide ». Mais il ajoute aussitôt : « Reste le phénomène d’être. Or, le phénomène d’être se donne dans une expérience : le phénomène de l’abolition de sens d’être. »
C’est une articulation à deux versants d’une seule et même thèse. D’un côté, le concept d’être : une abstraction obtenue en faisant abstraction de la manière dont les étants sont, ne laissant subsister que le fait qu’ils sont — un concept indéterminé, vide, parce que vidé de toute différence. De l’autre, le phénomène d’être : ce même effacement, mais donné cette fois concrètement, dans l’expérience.
Il faut ici distinguer soigneusement trois phénomènes que le livre ne confond jamais, quoiqu’ils soient voisins. Le phénomène du néant se donne dans l’angoisse — le passage du chapitre 3 où l’angoisse révèle le néant cite d’ailleurs mot pour mot la formule la plus célèbre de Qu’est-ce que la métaphysique ? (1929), Das Nichts selbst nichtet, « le Néant lui-même néantit ». Le phénomène de l’étant en totalité se donne dans l’ennui profond, qui manifeste selon le livre « l’étant dans son ensemble » — une autre thèse, tout aussi heideggérienne, développée dans le cours de 1929-1930 déjà cité, où l’ennui profond (tiefe Langeweile) est l’humeur fondamentale qui dévoile la totalité de l’étant. Mais le phénomène d’être lui-même, distinct des deux précédents, se donne selon plusieurs modalités propres : l’horreur de l’il y a, empruntée à Levinas ; la nausée du trop-plein d’être, empruntée à Sartre ; l’étonnement qu’il y ait quelque chose plutôt que rien ; ou encore une joie profonde que l’étant soit. Trois phénomènes, trois familles d’affects, une seule structure commune : dans chaque cas, c’est un affect extraordinaire, jamais un concept, qui donne accès à ce que l’abstraction ne peut que vider de tout contenu.
C’est, en un sens, une réponse à la question qui structure tout Sein und Zeit — quel est le sens de l’être, l’horizon unique à partir duquel sa compréhension devient possible ? — mais une réponse déflationniste : il n’existe aucun horizon positif de ce genre à découvrir. Chercher « l’être » au singulier, indépendamment des sens d’être multiples et irréductibles qui structurent l’expérience ordinaire, ne peut jamais aboutir qu’à l’abolition de ces sens d’être — que ce soit par la voie froide de l’abstraction conceptuelle, ou par la voie brûlante de l’affect extraordinaire, sous l’une ou l’autre de ses trois formes. Le livre ne prétend donc pas résoudre la question heideggérienne du sens de l’être : il en explique l’origine, en montrant que toute tentative d’y répondre positivement retombe nécessairement dans une privation.
Le livre en tire une conséquence qui renverse, sur ce point précis, l’ordre de priorité heideggérien. Le texte l’affirme sans détour : « L’abolition des contrastes ontologiques présuppose lesdits contrastes. C’est pourquoi, finalement, la différence ontologique entre l’être et l’étant est une différence extraordinaire qu’il faut secondariser » (p. 130-131). La différence ontologique — être et étant —, que Heidegger présente comme la plus originaire de toutes, celle qui rend possible la question même du sens de l’être, n’apparaît donc jamais que sur fond d’une abolition préalable des sens d’être ordinaires : elle les suppose, au sens le plus fort, elle ne peut surgir qu’une fois ceux-ci effacés. C’est donc l’inverse qui est vrai pour le livre : les différences entre sens d’être, données ordinairement, sans détour ni abstraction, sont plus originaires que la différence ontologique elle-même, laquelle se trouve reléguée au rang d’un phénomène second et dérivé, extraordinaire précisément parce qu’il suppose déjà la perte de ce qui, ordinairement, ne fait jamais défaut.
Un foyer récusé : contre l’unification heideggérienne de la pluralité
Un dernier point, plus tardif dans le livre et plus critique que les précédents, mérite d’être signalé. Le chapitre 8 pose : « la question n’est pas de savoir quel est l’unique foyer de compréhension des sens divers de l’être mais : pourquoi y aurait-il un foyer ? Pourquoi, en effet, y aurait-il une unité des multiples significations si pluralité de sens il y a ? Laissons plutôt être la pluralité des sens d’être » (p. 228). C’est une critique qui vise, sans le nommer, une thèse constante chez Heidegger plutôt qu’un seul texte : la recherche d’un point d’unité sous-jacent à la pluralité, qu’on retrouve aussi bien dans la quête du Sinn von Sein qui traverse Être et Temps (l’unique horizon temporel censé unifier tous les sens de l’être) que dans sa lecture de l’Un parménidien ou dans Identité et différence, où das Selbe vient rassembler ce qui, en apparence, se disperse. Chemins qui ne mènent nulle part en offre l’une des formulations les plus imagées : Heidegger y décrit « cette multitude » des étants (dieux et hommes, mer et terre, aigle et serpent) comme s’ordonnant « à partir d’un foyer secrètement rassemblant » — une occurrence parmi d’autres de cette même thèse, mais la plus commode à citer.
Le livre refuse ce geste, alors même qu’il doit tant, par ailleurs, à Heidegger. Chercher un foyer commun, fût-il secret ou caché, c’est encore vouloir ramener la pluralité à une unité plus profonde — le même geste, en somme, que celui d’Aristote cherchant, derrière les multiples sens de l’être, un sens focal unique (la substance, l’ousia) auquel tous les autres se rapporteraient. Le livre s’y refuse : la pluralité des sens d’être n’a pas besoin d’être fondée dans une unité sous-jacente, fût-elle la plus discrète. C’est peut-être la limite la plus nette que le livre pose à sa propre dette envers Heidegger — le suivre sur presque tout, sauf sur cette ultime tentation de l’unité.
III. La question de la technique et l’ontologie de la production
Le stock, la question de la technique
Toute l’analyse de la Production Totalisante, où la forêt, la rivière, l’animal deviennent un simple stock exploitable, transpose directement La Question de la technique (1953) : le concept de Bestand, le fonds disponible que la technique moderne révèle comme seul mode d’être de l’étant, dévoilement de l’étant qui l’arraisonne (Gestell) plutôt que de le laisser être. C’est l’un des emprunts les plus systématiques et les plus assumés de tout le livre — même s’il n’éclaire, à proprement parler, que la cause matérielle parmi les quatre que la troisième partie déploie : le stock heideggérien nomme ce que devient la matière une fois soumise à l’exploitation, non l’ensemble de l’appareil causal qui organise les trois extensions de la production.
Le mot que le livre choisit pour rendre ce Gestell n’est d’ailleurs ni « arraisonnement », traduction la plus courante en français, ni « dispositif » : c’est « le système », titre même de la sous-partie qui ouvre le chapitre 9. Ce choix de traduction n’est pas neutre, et pour une triple raison. D’une part, « le système » est un mot du français courant, immédiatement compréhensible, là où « arraisonnement » reste un néologisme technique réservé aux lecteurs déjà familiers de Heidegger — un choix de clarté, cohérent avec l’ambition du livre de rester accessible au plus grand nombre sans sacrifier la précision du concept qu’il traduit. D’autre part, « système » porte avec lui toute la charge de l’expression courante « combattre le système » : le mot n’est donc pas seulement plus clair, il active aussi, dès son choix, la posture de résistance que le livre adopte à l’égard de ce qu’il désigne — quelque chose que ni « arraisonnement » ni « dispositif », termes plus neutres et plus techniques, n’auraient porté avec la même immédiateté. Enfin, « système » dit bien ce que les deux autres traductions laissent dans l’ombre : l’interdépendance des causes entre elles — un système étant, par définition, un ensemble d’éléments qui ne prennent sens que les uns par rapport aux autres, exactement ce que le livre découvre dans les quatre causes solidaires de la production.
Heidegger lui-même, dans ce même texte, rouvre le dossier aristotélicien des quatre causes avant d’en venir au Gestell : il reprend l’exemple de la coupe d’argent façonnée par l’orfèvre — la matière (l’argent), la forme (l’aspect de coupe), la fin (l’usage sacrificiel), la force motrice (l’orfèvre) —, les quatre causes ensemble, jamais l’une sans les trois autres. C’est seulement après ce détour qu’il montre en quoi la technique moderne se distingue de ce schéma : elle ne fait plus simplement venir à la présence (Hervorbringen), elle met en demeure et provoque (Herausfordern).
Mais Heidegger précise aussitôt que les deux modes, pour radicalement différents qu’ils soient, demeurent apparentés dans leur être, tous deux relevant du dévoilement ; il va jusqu’à dire que le dévoilement provoquant a son origine dans le dévoilement producteur lui-même. La technique moderne n’est donc pas un phénomène étranger à la production : elle en est une radicalisation, qui pousse jusqu’à son terme le règne des quatre causes tout en finissant par rendre méconnaissable la production dont elle est issue — exactement le mouvement que le livre de Juganville retrace à sa manière avec les trois extensions, Totalisante, Totalitaire, Totale, chacune radicalisant la précédente sans jamais s’en détacher.
Il faut aller plus loin que ce simple constat de continuité, et préciser à quel niveau exactement cette continuité se loge. Heidegger, quand il reprend les quatre causes pour l’exemple de la coupe d’argent, pense la production au sens strict — exactement au sens où Aristote la pensait déjà : matière, forme, fin, force motrice, appliquées à un produit réellement fabriqué. Mais Heidegger écrit aussi, dans ce même texte : « La ποίησις n’est pas seulement la fabrication artisanale, elle n’est pas seulement l’acte poétique et artistique […] La φύσις par laquelle la chose s’ouvre d’elle-même, est aussi une pro-duction, est ποίησις. La φύσις est même ποίησις au sens le plus élevé. » C’est ici que la production, chez lui, change de registre : elle ne désigne plus seulement la fabrication d’un produit, mais tout avènement à la présence, y compris la nature elle-même dans son sens le plus originaire — la production au sens large.
On pourrait croire que cet élargissement de la production à la physis est une lecture qu’on impose à Heidegger après coup — ce n’est pas le cas : c’est lui-même, dans le sillage des Grecs, qui opère ce passage du sens strict au sens large. Et c’est exactement là que se loge le problème que le livre de Juganville nomme l’ontologie de la production : non pas dans l’usage légitime des quatre causes pour penser un produit, mais dans leur élargissement — déjà entamé par Platon avec le démiurge, systématisé par Aristote, prolongé par Marx (voir l’article qui lui est consacré), puis repris par Heidegger lui-même quand il fait de la physis une poièsis « au sens le plus élevé » — à des sens d’être qui ne sont jamais produits. Le Gestell, on vient de le voir, « a son origine » dans ce même dévoilement producteur au sens large. Si toute venue à l’être est ainsi pensée par Heidegger comme production, alors sa propre critique de l’onto-théologie ne le situe jamais complètement à l’extérieur de ce qu’elle critique : Heidegger ne sort pas du champ de la production au sens large, il en cherche seulement le mode le plus originaire (la poièsis) contre son mode le plus dégradé (le Gestell) — une critique interne à l’ontologie de la production, pas un dépassement d’elle.
Redisons-le ici avec netteté : les sens d’être que sont les hommes, les animaux, les végétaux et les éléments sont donnés — du moins avant le tournant de la Production —, et n’ont donc aucune raison d’être compris à partir des étants produits, les choses et les aliments. L’extension des catégories de la production à ces sens d’être donnés définit très précisément ce que ce dossier nomme l’ontologie de la production. Et puisque ces catégories se révèlent à ce point structurantes pour l’histoire entière de la philosophie — qu’on pense seulement à la constance du couple matière/forme depuis Aristote —, la question à poser n’est peut-être plus de savoir qui, dans cette histoire, y succombe : c’est plutôt de savoir qui, s’il en est, parvient à s’en dégager. Cette ontologie est ainsi la cause des Productions Totalisante, Totalitaire et Totale, puisqu’elle les structure conceptuellement depuis l’Antiquité, avant de se répandre effectivement sur le monde à la faveur de la révolution industrielle — qu’il faudrait alors mieux nommer révolution productiviste.
L’ontologie de la production
Plus profondément enfouie, la thèse selon laquelle la métaphysique occidentale a une « constitution onto-théologique » dont les concepts fondamentaux (matière, forme, jusqu’à la causa sui) proviennent de l’expérience de la production artisanale, reprend la démonstration que Heidegger mène dans son essai de 1939 sur la physis chez Aristote et dans Identität und Differenz (1957) — ce qu’on pourrait appeler la thèse « productionniste » de la métaphysique. Cette généalogie trouve son point culminant dans la Production Totale, la plus radicale des trois extensions que décrit le livre : là où même les sens d’être eux-mêmes deviennent susceptibles d’être produits et mutés, l’être pourrait presque être dit le mal, puisque plus rien, pas même ce qui n’était jamais censé être produit, n’échappe alors à la production.
IV. Le quadriparti, lieu de résistance à l’ontologie de la production
Cette prise persistante dans l’horizon de la production n’empêche pourtant pas Heidegger de fournir, ailleurs dans son œuvre tardive, les moyens d’y résister — non pas en sortant du problème qu’il vient de diagnostiquer en lui-même, mais en déplaçant le terrain sur lequel il se pose. Le livre parle des hommes comme des « mortels » (« Nous sommes les mortels et tout autant les naissants ») — une formule qui, par son second terme, intègre aussi Arendt et sa natalité, déjà croisée dans l’article qui lui est consacré, au sein même du vocabulaire heideggérien du quadriparti — et consacre un développement au ciel comme dimension trans-historique — « le ciel était alors peuplé de dieux, et le nôtre l’est de satellites […] le noir du ciel est trans-historique » — avant de revenir, à propos des vols spatiaux, sur l’idée qu’on ne quitte jamais « la terre et le ciel ». Ce vocabulaire appartient au Geviert, le « quadriparti » — terre, ciel, divinités, mortels — que le dernier Heidegger déploie dans Bâtir habiter penser et surtout dans La Chose (1950).
Ce texte mérite d’être pris plus au sérieux que comme une simple coloration lexicale, parce qu’il porte, chez Heidegger lui-même, l’enjeu le plus élevé de toute sa pensée tardive. Heidegger y récuse explicitement la tradition qui pense la chose à partir de la res romaine ou de l’ens scolastique — c’est-à-dire la lignée aristotélicienne du couple matière-forme déjà retracée dans cette série à propos d’Aristote et de la généalogie de la causalité. « La cruche n’est pas une chose, au sens de la res […] ni en celui de l’ens […] La cruche est une chose pour autant qu’elle rassemble (dingt). » Heidegger forge le verbe dingen — « la chose chose » — pour nommer ce que la cruche accomplit en rassemblant le quadriparti, indépendamment du fait, par ailleurs vrai, qu’elle a été fabriquée : le rassemblement, et non la fabrication, est ce qui fait qu’une chose est une chose.
Le livre de Juganville développe un geste remarquablement parallèle, une fois franchi le moment de la production : une fois au monde, les choses ne sont pas de purs produits inertes, elles sont utilisées, et c’est cet usage qui les fait entrer dans un rassemblement propre. « Une chose n’est pas qu’une chose : le toit de la gare témoigne toujours déjà aussi du mauvais temps et permet aux oiseaux de s’y réfugier […] Une chose rassemble autour d’elle ses renvois pour être signifiante » (p. 236-237). Le livre généralise aussitôt ce rassemblement à tous les sens d’être, pas aux seules choses : « les sens d’être ne sont pas juxtaposés mais les uns »dans » les autres sans pour autant cesser d’être irréductibles les uns aux autres […] Toute situation est un entrelacs des sens d’être » (p. 237-238). Le rassemblement heideggérien du quadriparti devient ainsi, chez Juganville, l’entrelacs des sens d’être — la même intuition, mais élargie de la seule chose fabriquée à la totalité des six sens d’être, produits ou donnés. Le même entrelacement se retrouve, sous un autre nom, à la toute fin du livre, dans l’idée du monde comme « jeu de contrastes » plutôt que comme somme d’étants — un jeu du monde dont le terme précis vient moins de Heidegger que d’Eugen Fink, l’assistant de Husserl qui fut aussi, plus tard, le co-animateur du séminaire de Heidegger sur Héraclite. La frontière entre les deux sources, ici, est difficile à tracer avec certitude — signe, une fois de plus, de la façon dont Heidegger irrigue jusqu’aux sources qui semblent s’en écarter.
Un mot de Heidegger, rapporté par les traducteurs du Tournant, achève de préciser l’enjeu : le Gestell — le système, dans le vocabulaire du livre de Juganville — y est décrit comme « l’oubli total du Quadriparti, mais aussi une sorte de négatif photographique de l’Avènement ». Le quadriparti n’est donc pas un développement parallèle et indifférent à la critique heideggérienne de la technique : c’est très précisément ce que la réduction de l’étant en stock fait oublier totalement. C’est là, plus que dans la tentative plus tardive et plus fragile de penser l’être comme pur don (Es gibt Sein) dans Zeit und Sein (1962), que se loge la ressource la plus solide que Heidegger offre pour résister à l’ontologie de la production — une ressource, non une sortie : Heidegger reste pris, on vient de le voir, dans cette même ontologie quand il pense la technique elle-même, et c’est depuis l’intérieur de son œuvre, pas depuis un dehors qu’il aurait atteint, que le quadriparti vient offrir cette résistance.
Il faut se garder, malgré tout, de presser ce rapprochement plus loin que ce qu’il autorise. Le quadriparti compte quatre termes, pas six, et rien n’y distingue clairement l’animal du végétal, ni les aliments comme sens d’être à part entière. Mais le rapport reste réel, quoique approximatif : les mortels recoupent assez directement les hommes ; la terre porte une parenté avec les éléments, ce que confirme un autre passage de La Chose déjà cité dans cet article — « la terre est celle qui porte et qui sert, elle fleurit et fructifie […] s’ouvrant comme plante et comme animal » ; et les divinités rejoignent ce que l’entretien de l’auteur reconnaît lui-même être resté « en creux » dans le livre — le sacré, jamais érigé en sens d’être à part entière, mais jamais non plus totalement absent. Le livre ne présente jamais ce rapprochement comme une thèse qu’il ferait sienne : le vocabulaire heideggérien y est repris pour son évocation d’une naissance et d’une mortalité, d’un ciel qui change de visage selon les époques, sans que le texte publié construise explicitement un parallèle entre les six sens d’être et les quatre dimensions du quadriparti. Il s’agit donc d’une résonance structurelle, confirmée par le texte heideggérien lui-même, plutôt que d’une architecture ouvertement empruntée.
Conclusion. Le laisser-être
Un motif traverse le livre de bout en bout sans jamais être nommé comme tel : le Seinlassen heideggérien, le « laisser-être ». Dès le chapitre liminaire, revenir à l’ordinaire signifie d’abord « le laisser être » (p. 55) — l’arbre qu’on décrit plutôt qu’on ne le construit, ne le constitue, ni ne le produit ; « laisser être l’arbre » y signifie qu’on puisse s’y abriter ou y grimper, plutôt que de s’en tenir à sa seule perception isolée. La formule s’accompagne d’ailleurs d’un autre emprunt heideggérien resserré dans une seule phrase : le reproche fait à la science de « ne pas penser », écho direct de la thèse défendue par Heidegger dans Qu’appelle-t-on penser ? (1954).
Ce motif, introduit dès l’ouverture, revient presque littéralement dans les toutes dernières pages du livre, appliqué cette fois à l’ensemble du projet plutôt qu’au seul exemple de l’arbre : « prendre en garde les sens d’être signifie les laisser être » (p. 311). C’est la même exigence heideggérienne — ne pas soumettre l’étant à une volonté de maîtrise, de construction ou de production, mais le laisser être ce qu’il est —, mais élevée du statut d’un geste méthodologique isolé à celui d’une définition de l’éthique du livre tout entier. Le Seinlassen, resté dispersé et jamais nommé comme tel chez Heidegger lui-même, se trouve ainsi condensé par le livre en une formule unique qui referme, presque à la lettre, ce qu’il avait ouvert.
Il faut noter, pour finir, ce que Heidegger ne fournit pas au livre, précisément parce que la présence heideggérienne est si massive qu’elle pourrait faire oublier ses limites. La méthode de la réduction archi-ordinaire, on l’a montré ailleurs dans cette série, vient de Husserl, pas de Heidegger. La pluralité irréductible des sens d’être eux-mêmes, comme thèse contre le monisme, doit beaucoup à Levinas et à Scheler. Et la troisième partie du livre, sur les trois extensions de la production, doit à Arendt (le totalitarisme), à Marcuse et à l’École de Francfort (l’homme unidimensionnel, l’industrie culturelle) tout autant qu’à Heidegger lui-même. Heidegger est partout, mais il n’est jamais seul — c’est peut-être là le trait le plus juste à retenir de sa présence dans ce livre : un sol si continu qu’on cesse de le voir, sur lequel d’autres voix, plus discrètes, viennent pourtant se faire entendre.
Cet article fait partie d’une série consacrée aux sources philosophiques de Introduction radicale à la philosophie, reconstituées à partir des échos que le texte porte lui-même — citations, concepts ou structures argumentatives —, indépendamment de toute confirmation de l’auteur, ou au contraire grâce à ses indications.
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ETRES - Le site des sources de Gilles de Juganville (par Claudio Legere) 