ÊTRES & LEIBNIZ

Le point d’aboutissement d’une généalogie, et le paradigme d’un refus

Leibniz n’est jamais nommé dans Introduction radicale à la philosophie, mais le livre reprend, à la page 221, une formule qui porte sa trace la plus directe — via un relais heideggérien précis. Deux fils se rejoignent ainsi autour de lui : l’un comme dette textuelle avérée, l’autre comme repoussoir exact.

« Sans pourquoi » : une dette textuelle directe, via Heidegger

Le livre écrit, à la page 221, à propos des sens d’être qui ne sont pas produits : « Les autres sens qui ne sont pas produits sont sans pourquoi. Seuls les produits ont un pourquoi : leur cause finale. » Cette formule reprend un distique célèbre d’Angelus Silesius, dans Le Pèlerin chérubinique (1657) : « La rose est sans pourquoi, elle fleurit parce qu’elle fleurit. » C’est très exactement le vers que Heidegger commente longuement dans Der Satz vom Grund (1955-1957), traduit en français sous le titre Le Principe de raison — un texte qui médite d’un bout à l’autre le principe de raison suffisante de Leibniz, nihil est sine ratione, rien n’est sans raison. Heidegger y conclut, dans une formule volontairement paradoxale, que la rose est sans pourquoi mais qu’elle n’est pas sans raison (Grund) — l’être et le fondement s’appartenant essentiellement l’un à l’autre, sans que cela exige pour autant la raison au sens calculateur que Leibniz réclame de toute chose.

Le livre de Juganville reprend ce « sans pourquoi » pour en faire un critère ontologique précis, là où Heidegger n’en tirait qu’une méditation : ce qui n’est pas produit — les hommes, les animaux, les végétaux, les éléments — est sans pourquoi, parce que le « pourquoi » n’est jamais que la cause finale, et que la cause finale n’appartient en toute rigueur qu’aux deux sens d’être réellement produits. C’est le renversement exact du geste leibnizien : là où Leibniz exige une raison suffisante pour tout ce qui est, sans exception, le livre de Juganville réserve au contraire le règne du pourquoi à un domaine strictement circonscrit, laissant la plus grande part de l’étant — tout ce qui n’est pas produit — proprement sans pourquoi.

L’envers du « sans pourquoi » : le camp, contre Primo Levi

Le livre retourne pourtant ce même vocabulaire dans le sens inverse quelques dizaines de pages plus loin, à propos du camp totalitaire : « Le camp n’est pas sans pourquoi. Précisément parce que le camp n’a pas été établi en vue de la production ordinaire […] Mais l’idéologie l’exige. L’idéologie relègue toute autre finalité puisqu’elle est la seule cause finale » (p. 285-286). C’est une réponse implicite, mais directe, à la scène la plus célèbre de Primo Levi dans Si c’est un homme : le gardien qui arrache au narrateur un glaçon qu’il vient de détacher, et qui répond à son « Warum ? » par un sec « Hier ist kein warum » — ici, il n’y a pas de pourquoi. La formule est devenue, avec « Arbeit macht frei », l’un des symboles les plus cités de l’arbitraire concentrationnaire.

Le livre de Juganville prend le contre-pied exact de cette lecture popularisée : le camp n’est jamais absurde ou sans raison, il obéit au contraire à une rationalité terrible et parfaitement cohérente — celle de la Cause, l’idéologie qui a supplanté toute autre cause finale. C’est d’ailleurs, à y regarder de près, une lecture plus fidèle à Levi lui-même qu’à la formule qu’on en a retenue : dans le texte original, Levi ajoute presque aussitôt que cette interdiction absolue de tout « n’est pas [imposée] pour des raisons inconnues, mais [est] précisément toute la raison d’être du Lager ». Le camp a bien un pourquoi — un pourquoi monstrueux, mais un pourquoi.

Les deux passages se répondent ainsi terme à terme. Ce qui n’est pas produit est sans pourquoi (p. 221) — l’homme, l’animal, le végétal n’ont pas à en avoir un, et c’est leur juste mode d’être, comme la rose de Silesius. Mais dès qu’un sens d’être donné se trouve soumis au régime de la production — comme la coexistence humaine dans le camp —, il se voit doté d’un pourquoi qu’il n’aurait jamais dû recevoir : la cause finale de l’idéologie. Le pourquoi, chez Juganville, n’est donc jamais un privilège à réclamer : c’est la marque même de ce qui a été indûment soumis aux quatre causes de la production.

Le principe de raison suffisante, terme de la généalogie de la causalité

L’article « Généalogie de la causalité » retrace comment la cause efficiente, privilégiée dès Suárez, finit par absorber la causalité tout entière au cours du XVIIe siècle — un mouvement que Vincent Carraud fait justement courir « de Suárez à Leibniz ». C’est chez Leibniz que ce trajet trouve son point d’arrivée le plus explicite : le principe de raison suffisante devient chez lui le principe suprême de toute la philosophie, plus fondamental encore que le seul principe de contradiction. Le mot « cause » y est absorbé dans celui, plus général, de « raison » : causa sive ratio, cause ou raison, deux noms pour une seule et même exigence. Leibniz est ainsi le nom propre qui manquait pour clore la généalogie déjà retracée dans ce dossier — le rétrécissement de la cause en raison, entamé par Suárez, achevé par lui — et le « sans pourquoi » du livre de Juganville en est, très précisément, le point de résistance.

La monadologie, ou la stratification poussée à sa limite

Le second rapprochement fonctionne en sens inverse — non comme une convergence, mais comme le repoussoir le plus net qu’on ait rencontré dans cette série. Toute réalité, chez Leibniz, se ramène à des monades — des substances simples, sans parties, différant les unes des autres non par nature mais par un seul critère : le degré de clarté de leurs perceptions. Les monades « nues » n’ont que des perceptions confuses ; les âmes animales y ajoutent la mémoire ; les esprits rationnels, seuls, accèdent à la conscience réflexive et à la connaissance des vérités éternelles. C’est une hiérarchie continue, un seul type de substance décliné en degrés de clarté croissante — exactement la structure que l’article « Le refus de la stratification » de cette série identifie et récuse chez Husserl, Scheler ou Jonas, mais portée ici à son expression la plus systématique et la plus radicale : chez Leibniz, il n’y a même plus six sens d’être distincts à stratifier, il n’y a qu’une seule substance (la monade) et une seule échelle (la clarté perceptive) sur laquelle tout vient se répartir, de la pierre à Dieu.

Un détail achève de préciser ce contraste : Leibniz nomme lui-même les monades des « entéléchies », empruntant directement le mot d’Aristote pour l’étant qui a atteint sa fin propre — reprenant ainsi le vocabulaire de la cause finale qu’il expulse par ailleurs de la physique mécaniste, pour le reloger au niveau métaphysique le plus profond. C’est un geste presque inverse de celui du livre de Juganville : là où Leibniz sauve la finalité aristotélicienne en la retirant du monde des choses pour la confiner dans l’arrière-monde des monades, le livre de Juganville la restitue précisément aux choses et aux aliments, les deux seuls sens d’être où elle a, selon lui, réellement sa place.

Deux usages opposés d’un même héritage aristotélicien

Ce qui frappe, à mettre ces deux fils côte à côte, c’est que Leibniz et le livre de Juganville héritent tous deux d’Aristote, mais pour en tirer des usages inverses. L’un absorbe la cause dans la raison et disperse les étants sur une seule échelle continue de clarté ; l’autre restaure les quatre causes ensemble, mais les réserve strictement à deux sens d’être, refusant toute échelle unique où tout viendrait se ranger. Leibniz est peut-être, de toute cette série, la figure qui incarne le plus complètement ce que le livre de Juganville a choisi de ne pas devenir.

Cet article fait partie d’une série consacrée aux sources philosophiques de Introduction radicale à la philosophie, reconstituées à partir des échos que le texte porte lui-même — citations, concepts ou structures argumentatives —, indépendamment de toute confirmation de l’auteur, ou au contraire grâce à ses indications.