« Il existe deux modes spécifiques et fondamentaux conformément auxquels s’accomplit et se manifeste la manifestation de ce qui est » (EM, p. 860).
« Il y a autant de “comment fondamentaux” que de sens d’être » (Êtres, p. 67).
Paru en 1963, L’Essence de la manifestation est le livre où Michel Henry établit, sur plus de neuf cents pages, la thèse qui commandera toute son œuvre. Depuis les Grecs, la philosophie n’aurait connu qu’une seule manière d’apparaître : celle de ce qui se montre à distance, dans la lumière d’un monde, devant un regard. Henry nomme « monisme ontologique » cette présupposition jamais interrogée. Il lui oppose une seconde manière d’apparaître, plus originaire : celle de la vie qui s’éprouve elle-même, sans distance et sans monde, dans l’affectivité. Le livre ne se contente pas d’affirmer cette dualité. Il la reconstruit pas à pas, en discutant Kant, Hegel, Husserl, Heidegger, Scheler, Sartre et Merleau-Ponty, et il s’achève sur une longue analyse de l’affectivité comme « essence originaire de la révélation ».
L’aperçu « Êtres & Henry » relevait le double mouvement par lequel le livre de Juganville se sert de Henry puis s’en écarte : il reprend une critique de Merleau-Ponty, il refuse l’auto-affection (Êtres, p. 81), il refuse le primat de l’affectivité (Êtres, p. 104), et il reste pourtant redevable à Henry d’avoir soutenu qu’il existe des manières d’être irréductibles les unes aux autres. La lecture intégrale de L’Essence de la manifestation permet de donner à ces rapports leur juste mesure. Les deux ouvrages partent d’une même question : quel est le « comment » de ce qui apparaît ? Ils y répondent de manière opposée sur le nombre de ces « comment », sur leur lieu et sur leur fondement. C’est dans le domaine de l’affectivité que leur désaccord est le plus net, et le plus instructif.
Nous citons L’Essence de la manifestation (Paris, PUF, coll. « Épiméthée ») d’après la pagination de l’édition en un volume, sous l’abréviation EM. Le livre de Juganville, Introduction radicale à la philosophie. Mots, êtres et choses (Paris, PUF, 2024), est désigné par le titre qu’il porte sur ce blog, Êtres. Les deux leçons de Henry sur « Le concept de l’être comme production » (1973, d’abord publiées dans la Revue philosophique de Louvain en 1975) sont citées d’après De l’art et du politique (Paris, PUF, 2004, p. 11-40), sous l’abréviation CEP. Les numéros de page suivent chaque fois l’abréviation.
Le « comment » de la manifestation : deux ou six
Dès son introduction, Henry fixe l’objet de l’ontologie phénoménologique : non pas le contenu de ce qui apparaît, mais le « comment » de son apparaître (EM, p. 50). Il ne s’agit pas, précise-t-il, de décrire la diversité des phénomènes avec leurs « domaines spécifiques », mais « l’essence du phénomène comme tel » (EM, p. 64). Henry distingue ainsi une phénoménologie première, qui porte sur cette essence, et une phénoménologie seconde, qui étudie le sens de l’être dans les différentes régions, par exemple les formes sociales ou les objets mathématiques (EM, p. 67). Il ajoute que sa recherche « se situe, en réalité, sur un autre plan que celui de la pluralité des ontologies régionales » (EM, p. 16).
Le livre de Juganville emploie le même mot à une tout autre fin. Un sens d’être y est défini comme « une manière fondamentale d’être, un “comment” de l’être », et « la manière d’apparaître d’un étant lui est donnée par son sens d’être » (Êtres, p. 27). D’où la formule : « Il y a autant de “comment fondamentaux” que de sens d’être. Autant d’apparaître, autant d’être » (Êtres, p. 67). Henry, lui, refuse expressément que la diversité des étants touche à la manière dont ils apparaissent : « À la nature particulière de l’étant est indifférente la lumière qui l’éclaire. C’est une œuvre une et toujours la même qui promeut la détermination, quelle qu’elle soit » (EM, p. 151). Il va jusqu’à écrire que l’« infinie diversité de l’étant » n’est que « la simple conséquence » de la finitude de l’horizon où il apparaît (EM, p. 159). Ce qui, chez Juganville, est le phénomène premier devient, chez Henry, un effet dérivé.
On aurait tort d’en conclure que Henry ignore toute pluralité. Le cœur de sa démonstration repose sur un principe très proche de celui de Juganville : « la réalité, quand il s’agit de la réalité ontologique, n’est pas discernable du mode de réception » (EM, p. 280). C’est parce que l’horizon du monde et l’acte qui le reçoit ne sont pas reçus de la même manière qu’ils sont « des réalités ontologiques différentes » (EM, p. 280). Henry énonce donc lui aussi qu’autant de modes d’apparaître donnent autant de réalités. Mais il applique ce principe une seule fois, pour obtenir deux termes, et il précise que l’hétérogénéité de l’ego n’est pas celle d’« une autre “région de l’être” » : elle vaut « en un sens ultime » (EM, p. 46). Les deux « comment » de Henry ne sont pas des sens d’être parmi d’autres. Ce sont deux manières d’apparaître en général, dont la seconde fonde la première : « La transcendance repose sur l’immanence » (EM, p. 52).
Une autre convergence, plus inattendue, se trouve dans les dernières pages de la section III. Henry y montre que le visible et l’invisible ne s’opposent pas comme des contraires, car toute opposition suppose un lien, c’est-à-dire « l’homogénéité d’une essence » commune : « Une baleine ne s’oppose pas à une équation » (EM, p. 557). Les deux manières d’apparaître n’ont « rien de semblable » et ne peuvent « entrer dans le genre commun d’une essence plus générale » (EM, p. 561). Le livre de Juganville refuse pareillement de penser les différences ontologiques par genre et différence spécifique. Ce sont des manières d’être « sans “tronc commun” ni “branche spécifique” » (Êtres, p. 22), et la réduction de la diversité de l’étant à une « stricte opposition », « vie et matière, noir et blanc », est récusée dès les premières pages (Êtres, p. 18). Mais la divergence reparaît aussitôt. Pour Henry, l’hétérogénéité est une absence de rapport, une « opposition dans la différence absolue », qui est « celle de l’indifférence » (EM, p. 561). Pour Juganville, les sens d’être apparaissent « par contraste les uns par rapport aux autres » (Êtres, p. 67), et ils ne sont pas juxtaposés, mais « les uns “dans” les autres sans pour autant cesser d’être irréductibles les uns aux autres » (Êtres, p. 238). Le contraste fait apparaître ; l’indifférence henryenne sépare. (Sur la place de Henry dans le débat sur les principes de la phénoménologie, voir l’article « – Êtres* & les principes de la phénoménologie ».)
La table, le mur et le banc
La raison pour laquelle Henry ne peut s’en tenir à des différences ordinaires entre manières d’être apparaît dans un passage où les deux livres se croisent de près. Henry part d’un exemple d’Être et temps : la table ne peut pas toucher le mur (SZ, 55). Heidegger veut montrer par là que seul un étant qui existe peut se rapporter à autre chose. Henry objecte que cette caractérisation de la transcendance est d’abord négative et tirée de la considération des choses (EM, p. 317). Si l’on prend l’homme comme une réalité parmi les autres, sa main ne touche pas davantage le mur que la table : « Ce n’est pas la nature particulière de la main, c’est sa nature objective qui l’empêche de se rapporter au mur » (EM, p. 318-319). Il en conclut sévèrement : « Dans le “privilège” qu’a l’homme d’“exister” se concentre l’absurdité de la philosophie de l’existence » (EM, p. 322). Et il ajoute une remarque qui vaut contre toute ontologie privative : « la table n’est pas plus “en elle-même” qu’elle n’est “hors de soi” » (EM, p. 322).
Le livre de Juganville s’ouvre sur une scène voisine. « Le banc touche l’arbre. Mais une chose peut-elle en toucher une autre ? » Le banc « ne semble ouvert à rien du tout. Au point qu’on ne puisse même pas dire qu’il est fermé au monde » (Êtres, p. 22). L’accord sur ce dernier point est remarquable. Comme Henry, Juganville refuse de définir la chose par la privation de ce qu’a l’existant : le banc n’est ni ouvert ni fermé, il est autrement. Le refus des ontologies « privatives ou additives » revient plus loin à propos des animaux (Êtres, p. 186-187). Mais la conclusion est inverse. Pour Henry, l’opposition entre l’existence et la chose reste une opposition entre étants, et ne peut rien fonder. Pour Juganville, elle est donnée dans le comportement ordinaire, qui ne confond jamais le passant avec la feuille tombée sur le banc (Êtres, p. 22-23), et elle suffit : « L’homme seul existe » (Êtres, p. 85).
Henry pose pourtant lui-même, à sa manière, la question de la place de l’homme. Il reproche au monisme d’aboutir à la thèse selon laquelle « l’existence de l’homme est l’existence des choses » (EM, p. 111), et il note que cette identification de l’intime de l’homme avec l’essence des choses heurte le souci, fort ancien, de la « suprématie de l’homme sur la nature » (EM, p. 114). Dans l’appendice sur Hegel, il résume le même verdict par une formule qu’il applique à Hegel comme à Heidegger : « pas plus que les autres êtres, nous ne sommes chers au fondement de l’être en nous » (EM, p. 871). Ailleurs, il reconnaît que « l’être n’éclaire pas l’homme comme il éclaire l’arbre ou la fleur » (EM, p. 251). Henry cherche donc, comme Juganville, ce qui distingue l’homme des choses et des vivants. Mais il le cherche dans une manière d’apparaître qui ne doit plus rien au monde. Le livre de Juganville lui répond en une phrase : « Ce n’est pas parce que nous nous rapportons au monde que notre rapport au monde appartient au même mode de donation que ce à quoi nous nous rapportons » (Êtres, p. 91). Il n’est pas nécessaire de sortir du monde pour ne pas être une chose : il suffit que le monde soit lui-même pluriel.
Le sentiment de soi et le sentir de quelque chose
La section IV de L’Essence de la manifestation donne son contenu concret à l’immanence. « Ce qui se sent sans que ce soit par l’intermédiaire d’un sens est dans son essence affectivité » (EM, p. 577, en capitales dans le texte). Le sentiment ne reçoit pas un contenu étranger : il s’éprouve lui-même. D’où la thèse, formulée avec une netteté qui ne laisse place à aucun compromis, selon laquelle le sentiment n’est « jamais le sentiment de quelque chose d’autre », car « pas plus qu’on ne peut sentir le sentiment, le sentiment lui-même ne peut sentir quoi que ce soit, quoi que ce soit d’autre que lui » (EM, p. 580).
Le livre de Juganville soutient exactement le contraire. « Il n’y a jamais un se sentir qui ne soit aussi un sentir de quelque chose » (Êtres, p. 98). « Le sentiment est toujours sentiment de quelque chose, pour, avec… » (Êtres, p. 125). Et surtout : « Nous n’éprouvons le monde qu’en nous éprouvant, et nous ne nous éprouvons qu’à l’épreuve du monde. […] La compréhension affective est donc essentiellement transitive » (Êtres, p. 122).
Henry connaît cette position et l’examine longuement. Il en rappelle l’argument le plus fort : « Que serait un amour sans objet, comment circonscrire une haine qui ne serait pas la haine de Pierre ou de Paul […] ? » (EM, p. 607). Il en retrace l’histoire, de Scheler à Heidegger. Il en cite même une formulation presque identique à celle de Juganville, que Heidegger donne dans son livre sur Kant : « le sentiment est un sentiment à l’égard de… et, comme tel, pour celui qui l’éprouve, une manière de se sentir, un sentiment de soi » (EM, p. 741). Mais il la rejette : « Considérée en elle-même, à vrai dire, l’affectivité ne comprend rien, elle est, bien plutôt, l’impossibilité de toute compréhension » (EM, p. 607). « Croyant saisir celle-ci et son caractère le plus important dans l’intentionnalité, la philosophie moderne n’a fait que manquer son essence et la perdre à jamais » (EM, p. 608). Et encore : « Ce n’est pas l’amour assurément qui connaît l’objet aimé […]. Et de même ce qui fait qu’un objet est haïssable n’est pas connu par la haine » (EM, p. 704).
Le désaccord est donc frontal. Il faut pourtant le situer avec précision, car Henry ne nie pas que, dans les faits, le sentir soit toujours aussi sentir de quelque chose. Il écrit lui-même que « toute sensation est par nature la sensation de quelque chose », et que la sensation a « deux contenus », l’un immanent et affectif, l’autre transcendant (EM, p. 628). Il admet que le sentiment éprouvé devant un objet et la manifestation de cet objet s’accomplissent « dans l’unité d’une même structure, d’une structure d’ensemble » (EM, p. 706). La co-présence n’est pas en cause. Ce qui est en cause, c’est l’ordre entre les deux. Le livre de Juganville tient les compréhensions affective, perceptive et langagière pour « cooriginaires », sans primat de l’une sur les autres (Êtres, p. 104). Henry récuse précisément cette solution : la compréhension et l’affectivité « ne vont nullement ensemble, comme des composantes co-originaires […] au titre de la Gleichursprünglichkeit », car leur lien « est un lien de fondation » (EM, p. 604). Et il condense cette fondation dans une formule : « L’affectivité n’est comprenante que parce que le comprendre est affectif et dans la mesure où il l’est » (EM, p. 608).
L’objection la plus forte que Henry adresse à toute affectivité transitive se trouve dans sa discussion de Heidegger. Que la peur soit une attente qui revient sur soi, une peur « pour » soi, ne suffit pas, selon lui, à en faire une peur : une telle structure de renvoi « pourrait très bien s’accomplir dans une conscience purement théorique, dans une conscience indifférente, ou pour mieux dire a-tonale » (EM, p. 749). « Il n’y a pas de peur possible sur le fond de la seule relation ekstatique. Pas d’angoisse non plus » (EM, p. 750). Le livre de Juganville distingue, dans la structure de l’affect, trois moments : l’affectant, l’affect lui-même, et un « affect pour soi-même où l’affect consiste à s’émouvoir, à s’effrayer, à se réjouir » (Êtres, p. 123). C’est exactement à ce troisième moment que Henry place l’essence de l’affectivité. La différence est que ce moment est, chez Juganville, un moment parmi trois, et chez Henry le fondement des deux autres.
Les deux livres s’accordent pourtant sur plusieurs points, qui ne sont pas secondaires. Ni l’un ni l’autre ne fait de l’affect un état intérieur logé dans un sujet. Henry écarte l’idée d’un « monde affectif » comme « jardin secret et intérieur » : c’est le monde lui-même qui est affectif, non les choses prises une à une (EM, p. 608-609). Juganville écrit de même que « les affects ne sont pas placés dans le sujet ou dans les objets » (Êtres, p. 122). Tous deux refusent aussi l’idée d’un rapport neutre au monde. Pour Henry, « l’impassibilité d’un regard, la froideur du savoir spéculatif ou l’indifférence d’une contemplation constituent […] des déterminations affectives parmi d’autres » (EM, p. 603). Pour Juganville, « l’affectivité a horreur du vide » et « l’atonie, l’indifférence sont […] encore des modalités de l’affectivité » (Êtres, p. 128). Enfin, l’un et l’autre tiennent que nos affects ne se décrètent pas : « être triste ou joyeux ne relève pas d’une décision » (Êtres, p. 96) ; et Henry consacre un paragraphe entier (§ 69) à « l’impossibilité de principe d’agir » sur le sentiment (EM, p. 814-823).
Une immanence « introuvable » ?
Le livre de Juganville écarte l’immanence henryenne en deux phrases. « Chercher à se préserver du doute en se repliant sur une immanence est également illusoire. Il n’y a pas de raison d’introduire une condition de possibilité entre l’épreuve du monde et l’épreuve de soi » (Êtres, p. 88). Et : « Nul besoin de se réfugier dans une immanence introuvable sous prétexte d’éviter qu’on ne nous confonde avec un autre sens d’être » (Êtres, p. 91).
Les deux objections, celle du refuge et celle de l’introuvable, se lisent déjà dans L’Essence de la manifestation, qui les formule pour y répondre. Henry prévient que son interprétation de la vie comme affectivité n’obéit à aucun « romantisme », à aucune attitude « de repli par exemple ou de fuite, d’une existence incapable d’affronter ses tâches concrètes et cherchant en soi et dans le “sentiment” des compensations illusoires, un refuge contre le monde » (EM, p. 596). Il juge « seulement absurde » la critique du jeune Hegel selon laquelle le Christ aurait cherché au ciel « un refuge contre le monde » (EM, p. 565). Quant à l’introuvable, Henry fait parler la pensée qu’il combat : « Où est cet “intérieur” dont parlent certains ? Nous avons beau chercher et nous tendre vers lui, nous ne saisissons rien de tel. Toujours le monde est là et nous ne trouvons que l’extériorité et notre propre ouverture à celle-ci » (EM, p. 487). Il cite alors Heidegger, pour qui le Dasein est toujours déjà « dehors » (SZ, 62), et Merleau-Ponty : « Il n’y a pas de sphère de l’immanence, pas de domaine où ma conscience soit chez elle » (EM, p. 488).
La réponse de Henry tient en un mot : l’immanence est introuvable parce qu’on la cherche là où elle ne peut pas être, c’est-à-dire dans le monde. « L’idée d’une manifestation de l’essence dans le monde est par principe absurde » (EM, p. 480). L’invisible « n’est rien qui soit au-delà du visible, rien de “transcendant” » (EM, p. 568) ; il n’est pas un arrière-monde, il est la manière dont la vie s’éprouve. C’est pourquoi Henry ne voit pas dans la négation de l’intériorité une découverte, mais un « oubli », qui est le fait même de la pensée tournée vers l’extériorité (EM, p. 482-486).
La réponse de Henry ne touche pourtant pas le point décisif de l’objection. Le livre de Juganville ne reproche pas seulement à l’immanence d’être introuvable : il lui reproche d’être inutile. L’immanence de l’affectivité est, à ses yeux, une hypothèse dont on n’a pas besoin, parce qu’elle vise à fonder ce qui n’a pas à être fondé. C’est le sens exact de la phrase déjà citée : « Il n’y a pas de raison d’introduire une condition de possibilité entre l’épreuve du monde et l’épreuve de soi. L’être-au-monde est inconditionné » (Êtres, p. 88). Or toute la construction de L’Essence de la manifestation repose sur l’exigence contraire. Henry montre que la transcendance ne peut assurer elle-même sa propre manifestation, et que la philosophie qui s’en tient à elle renvoie finalement son fondement à « l’inconnu » (EM, p. 240-249). L’immanence est introduite pour répondre à cette exigence : elle est ce qui doit rendre la transcendance possible. Si l’on refuse l’exigence, l’hypothèse tombe avec elle. Le livre de Juganville la refuse en effet, et pas seulement à propos de Henry : « C’est une erreur de la tradition philosophique de faire provenir tout et n’importe quoi d’un fondement originel simple », et la question n’est pas de savoir quel est l’unique foyer des sens d’être, « mais : pourquoi y aurait-il un foyer ? » (Êtres, p. 229). L’immanence henryenne apparaît alors comme le dernier de ces foyers. Elle a de plus ce caractère singulier qu’aucune expérience ne peut la confirmer, puisqu’elle est par définition ce qui ne se montre jamais dans le monde. Henry fait de cette invisibilité une preuve de son caractère originaire ; le livre de Juganville y voit plutôt la marque d’une hypothèse, que rien n’oblige à poser tant que l’être-au-monde n’a pas à être fondé.
Profondeur, typologie et affects fondamentaux
Le livre de Juganville propose une « typologie des affects » qui distingue des humeurs, des émotions, des sentiments, des passions, des affects profonds et des sensibilités d’époque, « en fonction de leur temporalité et de leur intensité respectives » (Êtres, p. 123-124). L’émotion est « une crise soudaine », le sentiment « un mode d’être durable » ; « une émotion est plus ou moins “violente”, un sentiment plus ou moins “profond” » (Êtres, p. 125).
L’Essence de la manifestation contient une critique serrée de ce genre de distinctions. Henry vise la psychologie de son temps, qui oppose l’émotion au sentiment parce que la première serait « essentiellement transitoire » et s’accompagnerait de phénomènes corporels, tandis que le second serait « un état qui dure » dont « son intensité ou sa profondeur » ne serait pas proportionnelle à ces manifestations. Ces critères, écrit-il, ne nous feraient jamais apercevoir la différence entre une crainte subite et une tristesse qui imprègne toute une existence, « si nous ne savions d’ailleurs, de la crainte elle-même et de la tristesse, ce qu’elles sont et comment elles diffèrent à partir d’elles-mêmes » (EM, p. 699). Il refuse aussi qu’un sentiment soit dit « plus ou moins proche du moi qu’un autre », « “superficiel” précisément ou “profond” » (EM, p. 582) : la répartition des sentiments selon des niveaux de profondeur « n’a et ne peut avoir qu’une signification axiologique » (EM, p. 772).
Un argument du livre de Juganville se trouve ainsi au centre de la discussion. Deux affects d’un même type ne peuvent être éprouvés ensemble, mais « une grande tristesse (sentiment) peut se concilier provisoirement avec une joie soudaine (émotion) » (Êtres, p. 123). C’est très précisément l’argument par lequel Scheler fondait sa théorie des « niveaux affectifs » : la coexistence d’un bonheur et d’une douleur prouverait que les deux sentiments appartiennent à des couches différentes de la personne. Henry le réfute : « Si nous pouvons nous sentir ternes et misérables tout en éprouvant un vif plaisir sensoriel », ce n’est pas parce que ces tonalités se dérouleraient sur des plans séparés, mais parce qu’une seule tonalité fondamentale est « légèrement modifiée par le plaisir éprouvé et, bien plutôt, le modifie » (EM, p. 775). Le rapprochement appelle toutefois une réserve. Les types du livre de Juganville ne sont pas des couches de l’homme. Ils se distinguent par leur manière de se temporaliser, non par leur proximité à un centre de la personne, et le livre récuse par ailleurs toute stratification ontologique (Êtres, p. 187). La critique de Henry porte contre Scheler ; il n’est pas certain qu’elle atteigne la typologie de Juganville.
Le désaccord est plus franc sur les affects profonds. Le livre de Juganville leur attribue une portée ontologique : l’angoisse « manifeste le rien », l’ennui profond « manifeste l’étant en totalité et aucun étant en particulier », l’expérience de l’il y a donne l’être (Êtres, p. 127 et 130). Henry soutient que c’est là confondre le pouvoir de révélation de l’affectivité avec celui du monde, comme le fait Heidegger, pour qui l’affectivité nous révèle « ce qui révèle toute chose, à savoir le monde lui-même » (EM, p. 735). Lui-même écrit : « ce que révèle la haine, c’est la haine elle-même, et rien d’autre, ce que révèle l’amour, c’est l’amour, et pareillement l’ennui révèle l’ennui, le désespoir révèle le désespoir, la crainte, la crainte et l’angoisse révèle, découvre, exhibe, fait voir l’angoisse, et rien d’autre » (EM, p. 693). Le même contraste vaut pour la joie. Le livre de Juganville décrit « la joie de l’étant en plénitude », celle qui « déborde dans l’accord confiant avec toutes choses, lorsque nous exultons devant le tout de l’étant » (Êtres, p. 127). Pour Henry, « la joie n’a rien au sujet de quoi elle puisse être joyeuse » (EM, p. 831).
La position du livre de Juganville se distingue ici de celle de Heidegger autant que de celle de Henry. Ces affects profonds y sont dits « extraordinaires ». Ils correspondent à « l’abolition des sens d’être », et leur profondeur ne signifie pas « qu’ils demeureraient sous-jacents à l’existence ordinaire comme une strate méconnue » (Êtres, p. 131). Juganville en conclut que la différence ontologique entre l’être et l’étant « est une différence extraordinaire qu’il faut secondariser » (Êtres, p. 131). Henry, au contraire, ne donne aucun privilège aux affects extraordinaires : il refuse que béatitude ou désespoir soient les seuls « sentiments métaphysiques » (EM, p. 581), parce que toute tonalité, même la plus ordinaire, révèle l’absolu (EM, p. 841). Le « tremblement secret qui transit notre rapport au monde » est présent, selon lui, « partout et toujours » (EM, p. 603). Les deux livres refusent donc, chacun à sa manière, que l’angoisse soit la clef de l’existence ordinaire. L’un parce que l’ordinaire est le phénomène premier, l’autre parce que l’épreuve de soi est déjà dans l’ordinaire.
Solitude de la vie, co-affectivité de l’existence
« L’existence est toujours coexistence. La compréhension affective, modalité de l’existence, est toujours co-affectivité » (Êtres, p. 129). Le livre de Juganville en tire une conséquence qui va contre une longue tradition : « Se demander comment nous pourrions sortir de nous-mêmes pour rejoindre autrui dans ses sentiments est dénué de signification » (Êtres, p. 129). Il décrit la contagion affective, lorsqu’on sort peiné d’une visite de condoléances, et la fusion, lorsque tous les spectateurs d’une brasserie « vibrent à l’unisson ».
Chez Henry, la thèse inverse est posée dès la section III : « La solitude est l’essence de la vie » (EM, p. 354). Elle n’est pas psychologique, mais ontologique, et elle commande toute la théorie d’autrui. Lorsque je compatis à la souffrance d’un autre, ma sympathie peut avoir la même tonalité que sa souffrance ; elle ne cesse pas pour autant de s’en distinguer, car « la conscience n’éprouve jamais réellement le sentiment qu’elle se donne dans la perception ou dans l’intuition affective » (EM, p. 785). La souffrance de l’autre perçue dans son visage n’est qu’une « souffrance visée », dont la réalité réside dans son affectivité à lui (EM, p. 792-793). Henry en conclut que « la pluralité des ego repose sur la pluralité des sphères d’expérience affective réelle » (EM, p. 793). La contagion et la fusion que décrit Juganville relèvent, dans ce cadre, de ce que Henry appelle une affectivité « irréelle ». Il va plus loin encore dans son commentaire de Kierkegaard, où les expériences « de participation et de contagion affective par lesquelles le moi vise à se fondre dans un autre » sont rangées parmi les formes du désespoir (EM, p. 856).
Un exemple du livre de Juganville éprouve particulièrement cette différence. On ne se défait pas d’un affect par la volonté, mais seulement par un « contre affect » : « nous ne quitterons pas notre humeur maussade en nous forçant à la joie mais en rejoignant un groupe d’amis » (Êtres, p. 128-129). Henry envisage presque le même cas : un comportement individuel ou collectif peut ménager « une situation telle que l’existence qui se trouve placée en elle éprouve inévitablement […] des tonalités déterminées » (EM, p. 822). Il en accepte le fait, mais il en inverse le sens : ce n’est pas la situation qui détermine la tonalité, c’est l’affectivité qui rend possible l’affection par la situation (EM, p. 822-823). Le livre de Juganville tient au contraire que « l’affectivité n’est compréhensible qu’à partir de la situation » (Êtres, p. 122).
On relèvera enfin une coïncidence de vocabulaire qui ne doit pas tromper. Henry tire de l’immanence la nécessité « de n’atteindre les autres que latéralement, à partir de soi » et refuse le « point de vue de Sirius » (EM, p. 422-423). Le livre de Juganville soutient que nous ne pouvons comparer les différences d’être « que de biais, latéralement, à partir de l’existence » (Êtres, p. 223), que les langues se rapportent les unes aux autres « latéralement » (Êtres, p. 137), et qu’« aucun survol n’est permis à notre condition finie » (Êtres, p. 155). Le refus du survol est commun. Mais le « soi » à partir duquel Henry atteint les autres latéralement est l’ego immanent ; l’« existence » à partir de laquelle Juganville compare les sens d’être est un être-au-monde d’abord impersonnel : « ce n’est pas à partir du soi qu’il faut penser l’existence mais c’est à partir de l’existence impersonnelle (toujours au monde) qu’émerge un soi » (Êtres, p. 97). Henry jugeait « ontologiquement absurde » la thèse merleau-pontienne selon laquelle « on sent » (EM, p. 599). Le livre de Juganville la reprend à son compte : « On perçoit en nous » (Êtres, p. 96).
La vie : essence de toute chose ou sens d’être des animaux
L’affectivité, pour Henry, est l’essence de la vie : « Toute vie est par essence affective, l’affectivité est l’essence de la vie » (EM, p. 596). Il précise aussitôt que cette vie n’a rien à voir avec le vitalisme ou le biologisme : « Vivre, comme l’avaient déjà aperçu les Grecs et comme, plus près de nous, devaient le reconnaître à leur tour Nietzsche, Heidegger, signifie être » (EM, p. 596). La vie ainsi entendue ne désigne pas une région de l’étant. Une pierre n’est affectée par rien, écrit Henry, « et pas davantage un corps quelconque, quel que soit le degré de complication de son organisation interne, celle-ci fût-elle biologique » (EM, p. 613).
Le livre de Juganville conserve le mot, mais en déplace entièrement le sens. « Le sens d’être des animaux est la vie. La vie est une conduite à un milieu » (Êtres, p. 184). La vie n’est plus l’essence de toute manifestation, mais un sens d’être parmi six, et ce n’est pas le nôtre : « Nous ne sommes ni des choses, ni des vivants » (Êtres, p. 77). Le livre refuse en conséquence tout ce qui ferait de la vie une couche de l’existence humaine. Il n’y a pas de « vie sous l’existence », et « la “vie végétative” est toujours celle d’un existant » (Êtres, p. 96). Il n’y a pas non plus de vie « sous-jacente au cours de l’histoire » qui permettrait d’unifier les mondes (Êtres, p. 153).
C’est ici que se mesure la dette évoquée dans l’aperçu « Êtres & Henry », et que Juganville nous a confirmée lors de nos entretiens. Henry a défendu, contre toute la tradition qu’il nomme monisme, l’irréductibilité de deux manières d’apparaître, la vie et le monde. Le livre de Juganville retient l’irréductibilité, mais il la distribue autrement. La vie cesse d’être le fondement du monde pour devenir l’une des manières d’être que le monde fait apparaître par contraste ; et l’existence, que Henry pensait à partir de la vie, en est distinguée comme un autre sens d’être. On peut voir dans ce double déplacement la manière la plus exacte de décrire ce que le livre doit à Henry et ce qu’il lui refuse.
Un détail de L’Essence de la manifestation éclaire ce déplacement. Discutant Scheler, Henry cite une phrase où celui-ci affirme pouvoir « co-sentir de façon réelle la fatigue d’un oiseau », mais jamais ses états sensoriels. Henry objecte que ni Scheler « ni l’oiseau lui-même » ne peuvent co-sentir le sentiment réel de l’oiseau (EM, p. 802). Pour lui, l’animal, en tant qu’il vit, est enclos dans la même solitude que l’ego. Le livre de Juganville admet que nous comprenons « plus ou moins » des conduites animales, et que nous pouvons « même établir des communautés avec certains », sans jamais « se mettre à la place de l’animal » (Êtres, p. 184). La question de l’accès à la vie animale reçoit ainsi, dans les deux livres, des réponses qui découlent directement de ce que chacun entend par « vie ».
Ce même déplacement permet de reprendre un thème que l’aperçu rapprochait de La Barbarie. L’Essence de la manifestation contient déjà une critique de la psychologie dite positive, qui explique le sentiment par sa fonction d’adaptation ou par la physiologie. C’est, écrit Henry, « prendre la condition pour le conditionné et marcher ainsi proprement sur la tête » (EM, p. 619). Les « sciences humaines » ne pourront atteindre « à quelque positivité » que si le travail ontologique qui doit leur donner un sens a été accompli (EM, p. 862). Le livre de Juganville refuse, lui aussi, que le vivant soit « interprété comme superstructure et annexe du non-vivant », dans un univers « où il n’y a ni fraîcheur, ni odeur » (Êtres, p. 45). Mais le monde qu’il oppose à l’univers des sciences n’est pas la vie invisible : c’est le monde ordinaire, où le chien et le train contrastent sans confusion (Êtres, p. 63).
L’existentiel et l’ontologique : une leçon de Marx
L’aperçu signalait une autre dette, plus discrète : une certaine compréhension de Marx. L’Essence de la manifestation n’est pas encore le grand livre que Henry consacrera à Marx en 1976, mais Marx y apparaît à un moment décisif. Henry distingue rigoureusement l’ontologique et l’existentiel. Les déterminations existentielles, c’est-à-dire la manière dont l’existence se comprend et se représente elle-même, sont pour lui des « prédicats contingents et variables », auxquels la structure ontologique est « à la fois indifférente et immanente » (EM, p. 179). Il trouve chez Marx l’expression la plus nette de cette distinction : on ne peut juger un individu sur l’idée qu’il se fait de lui-même, ni une époque sur sa conscience, et il faut considérer les individus « non pas tels qu’ils peuvent apparaître dans leur propre représentation […] mais tels qu’ils sont réellement » (EM, p. 184-185). La conscience, ainsi comprise, « ne peut rien changer à la réalité » ; vouloir la modifier « revient à demander qu’on interprète différemment ce qui existe » (EM, p. 185).
Le livre de Juganville ne distingue pas l’ontologique et l’existentiel de la même manière. Il n’en reprend pas moins le principe : « la manière dont nous nous interprétons importe peu par rapport à la manière dont nous nous comportons » (Êtres, p. 63), et « notre comportement comprend mieux que nous » (Êtres, p. 225). Le même principe se retrouve chez Henry dans sa théorie des « sentiments faux ». Un grand amour qui se révèle n’avoir été qu’un penchant n’était pas un faux sentiment : c’était un sentiment « mal compris », et l’erreur réside toujours dans l’interprétation, jamais dans le sentiment (EM, p. 709-710). Les deux livres placent donc l’illusion du côté de la représentation que nous nous donnons de nous-mêmes, et la vérité du côté de ce que nous sommes. Ils divergent seulement sur ce que nous sommes : un comportement au monde, ou une affectivité qui s’éprouve elle-même.
L’orfèvre et la table : l’être comme production
Ce que Henry retient de Marx, il le dit plus nettement dix ans après L’Essence de la manifestation, dans deux leçons données à Bruxelles en 1973 et publiées sous le titre « Le concept de l’être comme production ». Le texte n’appartient pas au livre de 1963, mais il en applique la thèse à un domaine que le livre de Juganville place au centre de son ontologie : la production. Il mérite donc d’être lu ici, par surcroît.
Henry part de la coupe d’argent que Heidegger commente dans La Question de la technique, et des quatre causes d’Aristote qui en rendent compte : l’argent, la forme de la coupe, le sacrifice auquel elle est destinée, l’orfèvre. Il adresse à Heidegger deux reproches. Le premier est que, chez lui, « la production de la nature, l’éclosion de la fleur, est identique à la production qu’accomplit l’artiste ou l’artisan » (CEP, p. 17). Le second est que Heidegger tient l’activité de l’artisan pour négligeable, en parle « péjorativement sous le titre de “fabrication” » (CEP, p. 17), et que sa lecture de la technique moderne maintient encore « l’homogénéité des quatre causes », escamotant ainsi « la spécificité de l’activité et du travail en tant que tels » (CEP, p. 18). Penser les quatre causes à partir d’une essence unique est, écrit-il, « une mystification si l’une des causes se révèle ontologiquement hétérogène aux trois autres » (CEP, p. 17). D’où la question qui commande les deux leçons : « l’être de l’action est-il homogène à celui de l’argent par exemple ? » (CEP, p. 17).
Sur le premier point, le livre de Juganville est d’accord avec Henry, et il va plus loin. La production n’est pas la venue à l’être en général : « les choses et les aliments sont produits, et eux seuls » (Êtres, p. 10). « La production est un genre parmi d’autres de venue à l’être », et « le crabe ne naît pas comme l’enfant, ni comme un nuage qui lui-même n’est pas produit comme une montre » (Êtres, p. 223). La fleur qui éclôt n’est pas produite, parce que le végétal est un autre sens d’être que la chose. Henry refuse d’identifier la physis à la poiesis pour sauver l’hétérogénéité de l’action ; Juganville la refuse pour sauver celle des végétaux, des éléments et des animaux.
Sur le second point, le désaccord porte moins sur l’hétérogénéité elle-même que sur le lieu où il faut la chercher. Henry veut comprendre la production à partir de l’orfèvre. Juganville écrit, à propos de l’ébéniste : « Il s’agit de penser non pas les multiples mouvements de l’ébéniste mais le mouvement de la table elle-même en tant qu’elle est produite » (Êtres, p. 204). La production est « un système de quatre causes » (Êtres, p. 204), et elle reste, comme chez Heidegger, « un mode du dévoilement, de la vérité » (Êtres, p. 214). Mais ce système n’a rien d’homogène. Les causes y sont « différentes entre elles et sont solidaires » (Êtres, p. 214) : solidaires dans le mouvement de la table, elles ne sont pas faites du même être. La cause motrice comprend, il est vrai, le producteur, ses outils et ses machines, et le livre de Juganville va jusqu’à écrire que le fait que les machines « puissent aller jusqu’à remplacer le producteur constitue une preuve supplémentaire de leur appartenance à la cause motrice » (Êtres, p. 212). Appartenir à la même cause ne signifie pourtant pas avoir le même sens d’être. La machine est une chose ; celui qu’elle remplace est un existant. Ils peuvent occuper la même place dans la production sans cesser d’être ontologiquement différents, car l’existence demeure irréductible à tout autre sens d’être, y compris lorsque le Système la traite comme un rouage.
Une formule que les deux livres ont en commun permet de préciser cette différence. « Avec Marx nous devons dire : les machines ne travaillent pas », écrit Henry, « parce qu’elles ont leur site dans l’objectivité, où il n’y a que des processus en troisième personne » (CEP, p. 35). Et Juganville : « Ni les animaux ni les machines ne travaillent » (Êtres, p. 186). Mais il écrit aussi : « Les machines produisent » (Êtres, p. 253). Le livre de Juganville distingue donc le travail et la production, là où Henry fait de la production l’autre nom de l’activité. Le travail est un comportement de l’existence ; la production est la manière dont les choses et les aliments viennent à l’être. Henry cherche l’être de la production dans celui qui produit, et place l’hétérogénéité entre la subjectivité de l’action et l’objectivité de la matière, de la forme et de la fin. Juganville cherche l’être de la production dans ce qui est produit, et place l’hétérogénéité entre les sens d’être qui entrent en cause : c’est pourquoi la machine peut remplacer le travailleur dans la production sans jamais se confondre avec lui.
Cette distinction donne aux deux analyses du monde industriel une parenté qui n’est pas de surface. Henry décrit l’économie comme « un vaste système de substitution » : « On parlera d’une journée de travail, de travail qualifié ou non qualifié, là où il n’y a, entre le lever et le coucher du soleil, que le déroulement inqualifiable d’une vie singulière » (CEP, p. 36). Le livre de Juganville écrit, à propos de la Production Totalisante : « Le travail n’est que du temps d’énergie humaine indifférenciée » (Êtres, p. 254). Henry annonce que « la subjectivité et la production » vont « peu à peu diverger », et il imagine « un système de production entièrement automatique » qui produirait des valeurs d’usage dépourvues de toute valeur (CEP, p. 38). Le livre de Juganville décrit une divergence semblable : « Le travailleur est le producteur dépossédé de la production : il est aliéné » (Êtres, p. 253). Mais là où Henry voit la vie rendue à elle-même par le retrait du travail, et prédit qu’elle « sera une vie spirituelle ou elle ne sera pas » (CEP, p. 38), Juganville voit la production s’étendre jusqu’à l’existence elle-même : dans la Production Totale, « notre existence ordinaire et le monde deviennent alors des produits » (Êtres, p. 10). Le Système ne laisse pas la vie à elle-même ; il la produit.
La dernière page des leçons rejoint, sous un autre angle, le livre de Juganville. Henry y met en garde la pensée de la praxis contre « l’idée que l’être se produit lui-même, qu’il est autoproduction ». Il accorde à la tradition que l’être, envisagé en lui-même, est causa sui, et que « cette pensée spéculative a son droit ». Mais il refuse cette idée au plan de la vie : le pouvoir que nous sommes « est sans pouvoir à l’égard de lui-même, il ne s’est pas produit lui-même » (CEP, p. 40). Le livre de Juganville ne concède même pas ce droit à la spéculation. La cause de soi naît, selon lui, d’une généralisation de la production au-delà des choses et des aliments, jusqu’à « un Producteur divin qui n’est plus causé par rien d’autre que lui-même : cause de soi » (Êtres, p. 209). La métaphysique est ainsi « une ontologie de marchand » (Êtres, p. 210). Et ce que la métaphysique pensait de Dieu, le Système le réalise : « la production s’autoproduit. Le système est la cause première, qui se cause elle-même, le premier moteur » (Êtres, p. 268). Henry voit dans la causa sui une vérité spéculative que la vie ne vérifie pas ; Juganville y voit une catégorie de la production, devenue le moteur de la Production Totalisante.
Reste le point où le désaccord de fond reparaît. La praxis, pour Henry, est « subjective » au sens de L’Essence de la manifestation : derrière elle se profile « la subjectivité originelle dans son immanence radicale », le lieu où nous sommes « un avec nous-mêmes dans l’unité originelle où il n’y a ni transcendance ni monde » (CEP, p. 32). L’exemple qu’il en donne est familier : « Lorsque nous conduisons une voiture par exemple nous ne regardons pas ce que nous faisons et c’est à cette condition-là que nous savons conduire » (CEP, p. 31). Le livre de Juganville admet la prémisse et refuse la conclusion. Il ne doute pas que la pratique précède la théorie : « On peut imaginer une humanité qui n’ait jamais théorisé. Mais pas une humanité qui n’ait jamais produit », et « la théorie est un mode dérivé de l’existence ordinaire » (Êtres, p. 213). Il ne doute pas non plus que l’action ne se regarde pas : « Ce n’est pas en contemplant un marteau que l’on comprend ce qu’il est, mais en martelant » (Êtres, p. 253). Mais celui qui martèle, comme celui qui conduit, comprend sans regarder ; il ne cesse pas pour autant d’être au monde. Henry conclut de l’absence de regard à l’absence de monde. Le livre de Juganville n’y voit que la différence entre deux comportements, le comportement théorique et le comportement pratique, à l’intérieur d’un même être-au-monde.
Une histoire sans monde, des sens d’être à travers les époques
Le dernier point de confrontation est l’histoire. Henry affirme dès la section II le caractère non historique de la manifestation de l’être : « Ce qui est historique, c’est la vérité que l’existence se représente à son propre sujet » (EM, p. 202), et « le destin de l’absolu ne se joue pas dans l’histoire » (EM, p. 204). Il y revient dans la section IV. Le langage du monde et de la pensée a une histoire, celle de la métaphysique occidentale, où l’être « se révèle » et « se cache » ; mais le logos originel de l’affectivité « ne se cache et ne se perd jamais, toujours il dit ce qui est et son langage n’a pas d’histoire » (EM, p. 691). Henry admet pourtant une histoire, qu’il appelle « originelle » : le passage de la peine à la joie, le devenir des tonalités, qui « ignore le temps de l’opposition » et « n’est pas dialectique » (EM, p. 842).
Le livre de Juganville se tient à l’opposé. « Nous ne sommes jamais non plus en dehors d’une époque » ; l’impossibilité de tout survol « supra-historique » n’accrédite pas pour autant « une vie naturelle infra-historique » (Êtres, p. 91). L’affectivité elle-même a sa dimension historique : les sensibilités d’époque sont « le style selon lequel une époque se donne, l’aura d’un monde historique » (Êtres, p. 128). Henry rejette expressément ce type de rattachement. Il reproche au « langage superficiel » de joindre à toute détermination de la vie « quelque condition sociale, historique, individuelle ou collective », alors que les tonalités jaillissent « “inexplicablement” », sans trouver dans ces conditions de raison suffisante (EM, p. 614). Il classe les « grandes directions affectives empruntées le plus souvent au monde ambiant » parmi les significations affectives irréelles, qui dirigent la compréhension que nous avons de nous-mêmes sans atteindre la réalité du sentiment (EM, p. 798).
Ce désaccord en cache toutefois un autre, plus profond, qui est un accord. Dans l’appendice sur Hegel, Henry montre que l’historicisme est une conséquence directe du monisme : « La réalité historique est, pour Hegel, la seule réalité. […] Le monisme de la manifestation a pour conséquence que cette manifestation ne peut être qu’historique » (EM, p. 887). Le livre de Juganville refuse, lui aussi, que tout se résolve dans l’histoire. Les sens d’être sont des invariants, non pas « quels que soient les époques et les lieux, mais : à travers ces époques et ces lieux » (Êtres, p. 157), et « les comportements ontologiques sont trans-historiques » (Êtres, p. 227). Il refuse le monisme et l’historicisme en même temps, comme Henry. Mais il ne les refuse pas en dressant une vie hors du monde face au monde. Il les refuse en montrant que le monde lui-même est pluriel, et que cette pluralité traverse l’histoire sans s’y dissoudre.
Questions ouvertes
Si la compréhension affective est essentiellement transitive, qu’est-ce qui la rend affective plutôt que neutre ? Henry soutient qu’une structure de renvoi, prise seule, pourrait s’accomplir dans une conscience « a-tonale » (EM, p. 749). Le moment de l’« affect pour soi-même », que le livre de Juganville inscrit dans la structure de tout affect (Êtres, p. 123), répond-il à cette objection, ou bien la reconnaît-il sans la nommer ?
Le contraste suppose-t-il, comme toute opposition selon Henry, un lien et donc une essence commune (EM, p. 557) ? Ou bien peut-on penser, entre six sens d’être, une hétérogénéité qui ne soit ni une opposition dialectique ni l’« indifférence » d’une différence absolue (EM, p. 561), et qui fasse pourtant apparaître ce qu’elle distingue ?
Lorsque l’humeur maussade se dissipe parce que nous avons rejoint des amis (Êtres, p. 129), est-ce la situation qui transforme l’affect ? Ou bien faut-il dire, avec Henry, que l’affectivité rend seulement possible l’affection par cette situation (EM, p. 822) ? Que gagne-t-on, et que perd-on, à décrire la co-affectivité sans supposer derrière elle des sphères d’expérience séparées ?
Les sensibilités d’époque sont-elles des affects réels, ou ce que Henry appelle des significations affectives « empruntées […] au monde ambiant » (EM, p. 798) ? Et si elles sont réelles, comment une affectivité peut-elle être historique sans que les sens d’être, qui la structurent, le soient eux-mêmes ?
Si les machines produisent sans travailler, où faut-il situer l’hétérogénéité de la cause motrice ? Entre la subjectivité de l’action et l’objectivité des trois autres causes, comme le veut Henry (CEP, p. 17), ou entre l’existant et la chose qui occupent tour à tour la même place dans la production, comme le suggère le livre de Juganville lorsqu’il décrit le travailleur « dépossédé de la production » (Êtres, p. 253) ? Et la seconde manière de répondre suffit-elle à dire ce que fait celui qui travaille, et que la machine ne fait pas ?
Enfin, la vie peut-elle être à la fois ce que le livre de Juganville en fait, le sens d’être des animaux, et ce que nous partageons avec eux lorsque nous mangeons, dormons, souffrons ? Le refus d’une « vie sous l’existence » (Êtres, p. 96) suffit-il à rendre compte de ce que l’expérience ordinaire sait de la naissance, du vieillissement et de la mort (Êtres, p. 184) ?
Cet article fait partie d’une série consacrée aux sources philosophiques de Introduction radicale à la philosophie, reconstituées à partir d’une lecture attentive du texte, en l’absence de tout appareil de notes dans l’ouvrage publié.
→ Article de thème proche : – Êtres* & les principes de la phénoménologie
