Ce qui reste d’Auschwitz. L’archive et le témoin (Quel che resta di Auschwitz, 1998) est le troisième volet du projet Homo sacer de Giorgio Agamben. Le livre ne porte pas, prévient l’« Avertissement », sur les circonstances historiques de l’extermination, que les recherches des historiens, celles de Hilberg en tête, ont désormais « suffisamment éclaircie[s] », mais sur sa « signification éthique et politique » et sur ce qui en demeure énigmatique : « le sens, les raisons du comportement des bourreaux, des victimes » (CRA, p. 9). Il se compose de quatre chapitres écrits en paragraphes numérotés, « Le témoin », « Le “musulman” », « La honte ou du sujet », « L’archive et le témoignage », et s’achève sur des témoignages de rescapés qui disent, à la première personne : « J’étais un musulman ». Son auteur le présente comme « une sorte de commentaire perpétuel sur le témoignage » (CRA, p. 12). Le fil en est un paradoxe que Primo Levi a formulé et qu’Agamben appelle « paradoxe de Levi » : les vrais témoins, les « témoins intégraux », sont ceux qui n’ont pas témoigné et n’auraient pas pu le faire, les « musulmans », ces déportés parvenus au dernier degré de l’épuisement, dont « la mort avait commencé avant la mort corporelle » (Levi, cité dans CRA, p. 41).
Le livre de Juganville ne nomme ni Auschwitz ni aucun camp. Il ne cite personne, sauf en exergue, et c’est Robert Antelme : « Il peut tuer un homme, mais il ne peut pas le changer en autre chose » (Êtres, p. 7). L’aperçu Êtres & Agamben a relevé que l’expression « vie nue » n’y apparaît que pour être refusée. La lecture de Ce qui reste d’Auschwitz permet d’aller plus loin, parce que ce livre porte exactement sur le point où le livre de Juganville engage sa thèse la plus grave : l’existence est irréductible, même là où tout est fait pour la réduire. Agamben soutient au contraire que le « musulman » est le lieu où se trouve détruite « à jamais la possibilité de distinguer entre l’homme et le non-homme » (CRA, p. 57). Les deux livres se rejoignent dans le refus de l’indicible et dans la volonté de comprendre. Ils se séparent sur ce que la compréhension découvre : une zone d’indistinction pour l’un, un contraste ontologique qui ne cède pas pour l’autre.
Les références au livre d’Agamben renvoient à la traduction française de Pierre Alferi (Payot & Rivages, 1999) et sont précédées de « CRA, p. » ; les témoignages qu’il cite (Primo Levi, Jean Améry, Bruno Bettelheim, Robert Antelme…) sont donnés dans sa traduction et à sa pagination. Les références au livre de Juganville sont précédées de « Êtres, p. ».
Comprendre, sans adorer
Agamben écarte d’emblée deux attitudes : « la volonté de comprendre trop et trop vite » et « le refus de comprendre » (CRA, p. 11). Contre la seconde, il mène une critique sévère du vocabulaire. Il refuse le mot « holocauste », qui suppose « une équation inacceptable entre fours crématoires et autels » et porte une coloration antijudaïque (CRA, pp. 34-38). Il refuse surtout de dire Auschwitz « indicible » ou « incompréhensible » : ce serait l’« adorer en silence comme on fait d’un dieu » et, malgré les meilleures intentions, « contribuer à sa gloire » (CRA, p. 40). Le livre de Juganville, de son côté, ne parle ni d’holocauste ni de shoah ; il parle de camps d’extermination, de production de morts, de Mal Totalitaire, et le choix de ce lexique n’est pas sans rapport avec la volonté qui l’anime : penser.
Le chapitre que le livre de Juganville consacre à la Production Totalitaire s’ouvre en effet sur les « manières de rater la spécificité de la destruction totalitaire » : y voir « l’effet d’un intermède fou et inutile » ou l’intégrer « dans la continuité des grandes violences de l’histoire ». Dans les deux cas, la nouveauté du phénomène échappe, et avec elle son « caractère reproductible dans d’autres situations » ; d’où la conclusion : « il faut créer de nouveaux concepts pour de nouveaux phénomènes » (Êtres, p. 278). Le refus de l’indicible est commun. Mais les deux livres n’en tirent pas le même rapport à l’unicité. Agamben tient Auschwitz pour unique, « du moins relativement au passé » (CRA, p. 38). Le livre de Juganville cherche une structure : la définition des camps qu’il propose vaut « quelle que soit l’idéologie », qu’on y fasse mourir de faim ou qu’on y industrialise la mort (Êtres, p. 285), et « le totalitarisme peut survenir à nouveau », puisque « ce qui fut hier réalité, dans la mesure où les structures persévèrent, est également possible aujourd’hui » (Êtres, p. 293).
Une autre convergence tient à l’homme ordinaire. « L’une des leçons d’Auschwitz, écrit Agamben, c’est qu’il est infiniment plus ardu de comprendre l’esprit d’un homme ordinaire que celui de Spinoza ou de Dante » (CRA, p. 12). Le livre de Juganville fait des « hommes ordinaires » les exécutants de la Production Totalitaire : elle n’a pas besoin d’abord de sadiques ou de fanatiques, « mais surtout d’employés consciencieux et de bons pères et mères de famille » (Êtres, p. 283). Il faut toutefois signaler un changement de registre. Chez Agamben, l’ordinaire désigne la masse des « gens obscurs », par contraste avec les grands esprits ; chez Juganville, l’ordinaire est aussi le fil conducteur de toute l’ontologie, ce qui donne à la formule une portée propre : le Mal Totalitaire « est d’autant plus maléfique qu’il est causé ordinairement » (Êtres, p. 305). Ce n’est pas seulement que des hommes quelconques y participent ; c’est que l’ordinaire lui-même, la division du travail et la tâche bien faite, y est enrôlé.
Le « musulman » : indistinction ou contraste
Le deuxième chapitre de Ce qui reste d’Auschwitz rassemble les témoignages sur le « musulman » : « cadavre ambulant », « morts vivants », « hommes-momies », hommes dont « le visage et les yeux ne reflètent nulle trace de pensée » ; « on hésite à les appeler des vivants » (CRA, pp. 49-52). Agamben en tire une thèse. Le musulman n’est pas seulement à la limite de la vie et de la mort ; « il marque le seuil entre l’homme et le non-homme » (CRA, p. 68). Il est « un être indéfini, au sein duquel non seulement l’humanité et la non-humanité, mais encore la vie végétative et la vie de relation, la physiologie et l’éthique, la médecine et la politique, la vie et la mort passent les unes dans les autres sans solution de continuité » (CRA, p. 57). Il est « le non-homme qui se présente obstinément comme homme, et l’humain qu’il est impossible de distinguer de l’inhumain » (CRA, p. 105). Et, plus radicalement encore : « Avant même d’être le camp de la mort, Auschwitz est le théâtre d’une expérimentation toujours impensée, dans laquelle, au-delà de la vie et de la mort, le juif se transforme en musulman, l’homme en non-homme » (CRA, p. 64).
Il faut d’abord reconnaître ce que les deux livres ont en commun, et c’est beaucoup. Agamben ne dénie pas au musulman son humanité : « lui dénier simplement son humanité reviendrait à entériner le verdict des SS, à répéter leur geste » (CRA, p. 79). Il récuse aussi toute définition qui fixerait une limite de l’humain. Contre Bettelheim, pour qui le musulman est celui qui a franchi un « point de non-retour », il objecte que « si l’on fixe une limite au-delà de laquelle on cesse d’être des hommes, et que tous les hommes ou la majorité d’entre eux la franchissent, alors cela prouve moins l’inhumanité des humains que l’insuffisance et l’abstraction de la limite en question » (CRA, p. 78). Et il conclut : « il n’y a pas d’essence de l’humain » (CRA, p. 178). Le livre de Juganville refuse lui aussi toute définition. « Il n’y a aucune définition des sens d’être mais des contrastes ontologiques radicaux, archaïques. » Les définitions sont aporétiques, et elles « ont tôt fait, de surcroît, de devenir un critère de partage dangereux au sein d’un sens d’être. Car, par rapport à la définition de ce qu’est un homme, toujours apparaissent des exceptions, des hommes en trop » (Êtres, pp. 232-233). Les deux livres voient donc le même danger : la définition de l’homme fabrique des exclus.
Mais ils ne tirent pas la même conséquence de l’absence de définition. Pour Agamben, s’il n’y a pas d’essence, c’est que « le lieu de l’homme est scindé » : « l’homme a lieu dans la fracture entre le vivant et le parlant », « dans l’articulation manquée entre le vivant et le logos » (CRA, p. 177). L’homme est un « sas par lequel passent sans cesse les courants de l’humain et du non-humain » (CRA, p. 178). Pour le livre de Juganville, s’il n’y a pas de définition, c’est qu’il n’en est pas besoin : le contraste précède tout critère. « Il n’y a aucun critère ontologique : les sens d’être sont d’emblée différenciés de tout leur être » (Êtres, p. 232). Ce qui distingue l’architecte de l’abeille, ce n’est pas une faculté, c’est « que personne ne confond un insecte et un homme » (Êtres, p. 232). L’absence de définition ne débouche pas sur une fracture mais sur une évidence ordinaire.
C’est pourquoi la thèse d’une expérimentation où le juif se transforme en musulman, « l’homme en non-homme », rencontre, dans le livre de Juganville, une réponse qui semble lui être adressée mot pour mot : « Les camps ne sont pas des laboratoires où l’on expérimente des mutations de la nature humaine. On ne peut pas dire non plus que les camps prouvent que tout peut être détruit, y compris l’essence de l’homme. Car il n’y a ici aucune mutation. […] On ne peut déshumaniser que des hommes » (Êtres, p. 290). Il faut prendre garde au mot « transformer ». Agamben ne prétend pas que le musulman change d’espèce ; il affirme précisément qu’il n’y a pas d’essence que l’on pourrait perdre. Mais c’est justement pour cette raison que le livre de Juganville peut lui répondre : là où il n’y a pas d’essence, il y a encore un sens d’être, et la déshumanisation la plus extrême reste une déshumanisation d’homme. L’homme réduit à boire dans une flaque de boue ou à manger des épluchures « demeure un homme, sans quoi l’on cautionnerait la déshumanisation idéologique » (Êtres, p. 290). Ou, dans une formule plus générale : « Confondre quelqu’un, c’est encore confondre quelqu’un. […] N’être plus personne, c’est encore être une personne » (Êtres, p. 195).
L’indistinction ne disparaît pas pour autant du livre de Juganville ; elle y change de place. Elle n’est pas un phénomène que le camp découvrirait au fond de l’humain ; elle est l’opération même de l’idéologie. « La déshumanisation (“ce ne sont pas des hommes”) n’est pas ordinaire : il faut abolir les contrastes ontologiques ordinaires » (Êtres, p. 281). L’idéologie est « une perte du monde commun », elle « substitue des confusions ontologiques au sens commun » (Êtres, p. 306). Agamben rapporte la loi du camp : « Des porcs, non des hommes » (CRA, p. 72). Pour le livre de Juganville, cette loi n’énonce pas une vérité sur le musulman ; elle énonce la confusion que le Système Totalitaire cherche à produire et qu’il ne parvient pas à rendre vraie.
Le désaccord se noue autour d’Antelme et de Blanchot. Agamben lit la « revendication presque biologique d’appartenance à l’espèce humaine » d’Antelme comme une appartenance « biologique au sens strict », le « presque » n’étant « qu’une sorte d’euphémisme, à peine un scrupule en face de l’inouï » (CRA, p. 72). Et il conteste la formule de Blanchot, « L’homme est l’indestructible, et cela signifie qu’il n’y a pas de limite à la destruction de l’homme » : Blanchot « se méprend sur le sens de sa propre formule quand il voit émerger de la destruction infinie une “relation humaine dans sa primauté” comme relation à l’autre » ; « L’indestructible n’existe pas, ni comme essence ni comme relation » (CRA, p. 177). On sait (voir Êtres* & Blanchot) que c’est l’essai de Blanchot sur L’Espèce humaine qui a fait comprendre à Juganville que l’existence est le sens d’être irréductible des hommes. Le livre de Juganville accorde à Agamben que l’indestructible n’est ni une essence ni une relation à autrui : il n’y a pas d’essence de l’homme, et il n’y a pas davantage à fonder la coexistence sur une relation, puisqu’« il n’y a pas à mettre en relation des êtres qui sont relation » (Êtres, p. 193). Mais l’alternative d’Agamben laisse de côté une troisième possibilité : un sens d’être. « Le sens d’être reste le seul garant de l’irréductibilité de l’existence à tout autre sens d’être » (Êtres, p. 195). Ce qui ne peut être détruit n’est ni une substance qui résisterait aux coups, ni un lien qui survivrait à la ruine de tous les liens ; c’est le contraste qui fait que l’on tue toujours un homme, et non autre chose. La dernière page du chapitre sur le mal reprend l’exergue en le transposant : « La Production Totalitaire peut tuer un homme, mais elle ne peut pas le changer en autre chose » (Êtres, p. 307).
Agamben écarte d’ailleurs explicitement les deux thèses qui, selon lui, se partagent l’opinion : celle du « discours humaniste, affirmant que tous les hommes sont humains », et celle de « l’anti-humanisme, qui veut que seuls certains hommes le soient » ; le témoignage dirait autre chose : « Les hommes sont des hommes en tant qu’ils témoignent du non-homme » (CRA, pp. 158-159). Le livre de Juganville porte un titre de section qui semble le ranger du premier côté : « L’ontologie est un humanisme » (Êtres, p. 84). Mais cet humanisme n’est pas une thèse morale sur la dignité de tous ; c’est une thèse ontologique sur le contraste : « Les confusions ontologiques se dissipent par un surcroît d’ontologie. L’humanité de l’autre homme est donnée par son sens d’être » (Êtres, p. 86). Le différend est là : Agamben pense que le musulman met fin à l’ontologie de l’humain ; Juganville, qu’il ne s’y soustrait pas.
Vie nue, vie végétative : le refus des strates
L’expression « vie nue » appartient d’abord, chez Agamben, au registre juridico-politique d’Homo sacer : elle désigne la vie exposée au pouvoir souverain, séparée de toute forme de vie qualifiée. Le livre de Juganville l’emploie dans un registre ontologique : il retire d’un repas les couverts, la cuisson et la conversation, puis demande : « Parvient-on à une strate de vie nue ? Non » (Êtres, p. 79) ; plus loin, il refuse qu’on doive « soustraire l’existence pour y dévoiler une vie nue » (Êtres, p. 186). Les deux usages ne se recouvrent pas : l’un décrit ce que fait un pouvoir, l’autre ce qui est. On ne peut donc pas poser une équivalence entre eux. Mais Ce qui reste d’Auschwitz rapproche lui-même la vie nue de la biologie, et c’est par là que les deux livres se rencontrent réellement.
Agamben s’appuie en effet sur deux analyses de la vie. Celle de Bichat, pour qui chaque organisme abrite deux « animaux », l’« animal existant en dedans », dont la vie organique est comparée à celle d’un végétal, et l’« animal vivant au-dehors », qui seul a rapport au monde ; dans la vieillesse, la vie organique survit à la vie animale (CRA, pp. 199-204). Celle de Binswanger, qui distingue les « fonctions vitales » de l’« histoire interne de la vie », comme le sommeil de la veille ; Agamben en conclut que « je signifie précisément l’écart irréductible entre fonctions vitales et histoire intérieure » (CRA, pp. 162-164). Le musulman est alors la figure où cet écart devient séparation : en lui, « la vie végétative » se détache de « la vie de relation » (CRA, p. 57).
Le livre de Juganville refuse ces dualités au principe même. « Un étant ne peut être constitué de plusieurs sens d’être » (Êtres, p. 36). Il pose la question à propos du dormeur, qui semble vivre plutôt qu’exister : « comment comprendre l’articulation de deux sens d’être en un étant ? » (Êtres, p. 95). Et il y répond par une catégorie qui n’existe pas chez Agamben : l’existence impersonnelle. « La “vie végétative” est toujours celle d’un existant. Il n’y a pas de mutation ontologique dans le sommeil » (Êtres, p. 96). Les fonctions que Binswanger et Bichat rangent du côté de la vie ne forment pas une autre strate : « Ce n’est pas parce que nous ne pouvons revendiquer pour “nous” la circulation sanguine qu’il faut admettre un autre sens d’être en nous. Il faut la comprendre comme une expérience impersonnelle de l’existence » (Êtres, p. 97). Le livre de Juganville va jusqu’aux cas que Ce qui reste d’Auschwitz associe au musulman, le « corps en coma dépassé, le néomort des salles de réanimation » (CRA, p. 205) : « De la simple respiration, en passant par le sommeil, en allant jusqu’à la paralysie ou l’anesthésie générale ou même au coma profond, nous sommes au monde, nous y existons » (Êtres, p. 98) ; « Un homme dans le coma continue à exister quoique de manière déficiente » (Êtres, p. 235).
La confrontation devient frontale sur l’inhumain. Agamben tire du malaise des rescapés que « l’homme porte en soi le sceau de l’inhumain, que son esprit contient en son centre la blessure du non-esprit, du chaos non humain, atrocement livré à son être capable de tout » (CRA, p. 99). Le livre de Juganville écrit : « il n’y a jamais un fond inhumain par où nous ne sommes pas au monde » (Êtres, p. 98), et, plus tôt : « Il n’y a pas de situation inhumaine » (Êtres, p. 88). Il ne s’agit pas de nier l’horreur ; il s’agit de refuser qu’elle mette au jour une couche plus profonde que l’existence. Le livre de Juganville en donne la raison à propos de l’organisme, catégorie que la biopolitique et la réanimation supposent toutes deux : l’organisme est « le produit d’une désanimalisation ou d’une déshumanisation : la construction d’un type transgénérique » (Êtres, p. 182). Ce qu’Agamben décrit comme le geste du bio-pouvoir, « réaliser dans un corps humain la séparation absolue du vivant et du parlant » (CRA, p. 205), le livre de Juganville le décrit comme une abstraction. Les deux descriptions peuvent coexister, mais non au même niveau : le pouvoir peut traiter les hommes comme s’ils étaient faits de deux vies ; il ne les fait pas exister autrement.
Produire le musulman ou produire des cadavres
Le mot « production » est au cœur des deux livres, mais il n’y signifie pas la même chose. Agamben est méfiant à l’égard de la formule « fabrication de cadavres ». Il rappelle que la définition de l’extermination comme « production à la chaîne » fut proposée par un médecin SS, Entress, et reprise depuis « pas toujours à bon escient » (CRA, p. 90). Il résume l’interprétation courante, « À Auschwitz, on ne meurt pas, on produit des cadavres » (CRA, p. 91), pour ajouter aussitôt que faire de l’avilissement de la mort le problème éthique d’Auschwitz « ne va pas de soi » (CRA, p. 91). Mais il emploie à son tour le vocabulaire de la production, dans un autre sens. Les césures biopolitiques successives, du non-aryen au juif, du juif au déporté, du déporté à l’interné, font apparaître « une substance biopolitique absolue, inassignable, incésurable », et les camps sont « le lieu de production du musulman » (CRA, p. 110). D’où une distinction : « Le camp de concentration est destiné à la production du musulman ; le camp d’extermination, à la production pure et simple de la mort » (CRA, p. 111). Le musulman est l’« arcane » du bio-pouvoir, son « fin mot » (CRA, pp. 57 et 205).
Chez Juganville, la production n’est ni une métaphore ni une opération biopolitique : c’est la venue à l’être par quatre causes. La Production Totalitaire en est une extension, dont le livre de Juganville déploie le système : la cause finale est la production d’un « homme nouveau », la cause formelle l’idéologie, la cause motrice les exécutants et les camps, la cause matérielle le genre humain (Êtres, pp. 279-287). Il distingue lui aussi deux types de camps : des « camps de production ordinaire (des camps de travail) », où le matériau humain est exploité en vue de produire des choses ou des aliments, et des « camps de destruction », où l’on extermine « soit en les faisant mourir de faim, soit en industrialisant la mort » (Êtres, p. 285). La distinction ressemble à celle d’Agamben ; elle ne la recouvre pas. Le camp de concentration d’Agamben produit le musulman ; le camp de travail de Juganville produit des choses, et c’est le camp de destruction qui relève proprement de la Production Totalitaire.
La divergence décisive porte sur le statut de ce qui sort du camp. Pour Agamben, le musulman est un produit, et même le produit par excellence : la réussite du bio-pouvoir. Pour le livre de Juganville, la Production Totalitaire est un échec : « La seule chose jamais produite par le totalitarisme, ce sont des cadavres » (Êtres, p. 278). Et les prisonniers que les témoins appelaient « morts vivants » (CRA, pp. 49 et 67) n’y sont pas un produit, mais un rebut : « La Production Totalitaire ne fait pas de différence entre les prisonniers morts ou existants puisqu’ils sont des “morts vivants”, des déchets de la production » (Êtres, p. 289). La phrase est construite avec soin : l’indifférence entre les morts et les vivants est celle de la production, non celle des choses mêmes. Là où Agamben voit dans l’indistinction le secret enfin exposé du pouvoir, le livre de Juganville y voit le point de vue de la Cause, celui qu’il faut décrire sans l’adopter.
Une dernière différence tient à la cause formelle. Agamben, prolongeant Foucault, fait du racisme ce qui permet au bio-pouvoir de pratiquer ses césures (CRA, pp. 108-110). Le livre de Juganville tient le contenu de l’idéologie pour secondaire : « Quelles sont les idées des idéologies ? Peu importe. La lutte des classes ou lutte des races ou un mélange des deux ou une autre encore feront une cause » (Êtres, p. 281). Seule compte sa fonction : imposer une forme à une communauté, désigner un type d’humanité à produire et, du même geste, un type d’humanité à détruire. C’est ce qui permet au livre de Juganville d’embrasser sous un même concept des totalitarismes de doctrine opposée, là où l’analyse d’Agamben reste centrée sur la biopolitique nazie.
Mourir au camp
Agamben cite la conférence de Brême de 1949 où Heidegger évoque les camps : « Ils meurent ? Ils périssent. Ils sont éliminés. Ils meurent ? Ils deviennent des produits manufacturés dans une fabrication de cadavres. […] Mais mourir [sterben] signifie : endurer la mort dans son être propre » (CRA, p. 94). Il montre que cette page conduit Heidegger dans une impasse. Si, dans l’éthique d’Être et temps, le propre n’est qu’une « saisie modifiée de l’impropre », le camp, où « les déportés existent quotidiennement et anonymement pour la mort », abolit la distinction elle-même : « à Auschwitz on ne peut plus faire de distinction entre la mort et le simple décès, entre mourir et “être liquidé” » (CRA, pp. 96-97). La formule de Levi, « On hésite […] à appeler mort leur mort », est pour Agamben « la plus juste, et en même temps la plus terrible », car elle signifie que « les SS avaient raison d’appeler Figuren les cadavres » (CRA, pp. 88-89).
Le livre de Juganville reprend la forme même des questions de Brême, dans le chapitre sur le Mal Totalitaire : « Meurent-ils ? Ils ne périssent pas car le périr est le sens d’être de la mort des animaux. Meurent-ils ? Si la production d’un homme nouveau aboutit concrètement à la destruction d’une masse, alors, en ce sens, il y a production de cadavres. Mais la mort dans le système est méconnaissable : elle n’est plus celle d’un existant mais n’est que la destruction anonyme d’un déchet qui n’aurait pas dû être. Pourtant, la Cause échoue à muter l’existence en produit. C’est pourquoi, malgré la déshumanisation, les exécutés meurent » (Êtres, pp. 306-307). Heidegger répondait « Ils périssent » ; le livre de Juganville répond qu’ils ne périssent pas. « Périr » est le mot par lequel on rend couramment en français le Verenden qu’Être et temps réserve à l’animal : le livre de Juganville retourne ainsi contre la conférence de Brême la distinction que Heidegger avait lui-même établie.
Sur un point, Agamben et Juganville se trouvent du même côté. Aucun des deux ne fait de la mort « propre » une mesure. Agamben montre que le modèle rilkéen de la mort propre laisse « une impression d’indécence » et qu’il a conduit Heidegger à l’impasse (CRA, pp. 93-96). Le livre de Juganville n’avait pas besoin du camp pour défaire ce modèle : pour lui, « “ma” mort n’est pas mienne », la mort n’est pas « possibilité de l’impossibilité si possibilité signifie existence mienne », elle est « l’impossibilité de toute possibilité » (Êtres, pp. 94-95), et la description de l’existence est neutre à l’égard de l’opposition de l’impropre et de l’authentique (Êtres, p. 61). Mais là où Agamben conclut que la mort et le décès « deviennent indifférents » (CRA, p. 98), le livre de Juganville maintient la différence : la mort « méconnaissable » reste la mort d’un existant. Ce n’est pas une consolation ; c’est ce qui fait que le crime est un crime contre des hommes.
Le même écart apparaît à propos de la substitution. Agamben commente la rougeur d’un étudiant de Bologne, désigné au hasard par un SS pendant la marche de Buchenwald à Dachau : « tous meurent et vivent à la place d’un autre, sans raison ni sens », le camp est « ce lieu où nul ne peut mourir ou survivre à sa propre place » (CRA, p. 134). Le livre de Juganville affirme au contraire que « la mort est également insubstituable puisqu’aucun sacrifice ne nous fera mourir véritablement à la place d’autrui. […] C’est toujours moi qui meurs, même pour autrui » (Êtres, p. 94). Les deux phrases ne se contredisent pas terme à terme : Agamben parle de la raison d’une mort, que le hasard de la désignation a détruite ; le livre de Juganville parle de son être, que nul hasard ne déplace. L’étudiant est mort sans raison à la place de n’importe quel autre ; mais c’est lui qui est mort. Levi lui-même, qu’Agamben cite, avait répondu au soupçon de vivre à la place d’un autre : « On n’est jamais à la place d’un autre » (CRA, p. 118).
Témoigner d’une lacune
Pour Agamben, le témoignage « vaut ici essentiellement pour ce qui lui manque » (CRA, p. 41). Le rescapé parle à la place de celui qui ne peut parler, et le témoignage est « la rencontre entre deux impossibilités de témoigner » : la langue, pour témoigner, « doit céder la place à une non-langue » (CRA, p. 48). La figure de cette non-langue est Hurbinek, l’enfant d’Auschwitz que Levi décrit dans La Trêve, qui « ne savait pas parler et n’avait pas de nom » et répétait un mot que personne ne comprenait, mass-klo, matisklo (CRA, pp. 46-47). Le dernier chapitre généralise : la subjectivité se fonde dans l’énonciation, dans l’acte de dire « je » (Benveniste, cité dans CRA, p. 159), mais cet acte est toujours aussi une désubjectivation, de sorte que « ce n’est pas l’individu qui parle, mais la langue » (CRA, p. 153). L’homme est le vivant qui a le langage « parce qu’il peut ne pas avoir la langue, parce qu’il peut l’in-fantia » (CRA, p. 191).
Le livre de Juganville ne fonde pas la subjectivité dans le langage. La compréhension langagière est l’une des trois compréhensions du comportement, cooriginaire aux compréhensions affective et perceptive, sans primat (Êtres, p. 104), et le soi émerge moins de l’acte de dire « je » que des événements qui nous singularisent : « L’événement nous singularise et fait passer de l’existence à l’existant » (Êtres, p. 99). Une formule du livre de Juganville pourrait passer pour une reprise de celle d’Agamben : « ce n’est pas nous qui faisons battre notre cœur, ce n’est pas nous qui voyons, et ce n’est même pas nous qui parlons » (Êtres, p. 97). Mais l’anonymat qu’elle décrit n’est pas une désubjectivation qui conduirait vers le non-homme ; c’est l’existence impersonnelle, d’où le soi émerge et qui ne cesse pas d’être existence : « Mon existence est intransférable mais pas à chaque fois mienne » (Êtres, p. 98).
Quant à la non-langue, le livre de Juganville ne la reconnaît pas comme telle. « Un prétendu “cri naturel” d’avant la parole est toujours déjà humain. On distingue très bien un cri humain de tout autre hurlement animal » (Êtres, p. 111). L’enfant qui ne parle pas encore n’est pas hors du langage : « nous évoluons dans la dimension langagière en babillant avant de nous exprimer distinctement » (Êtres, p. 105). Et la privation de parole a elle-même un sens qui dépend du sens d’être : « Ni une table, ni un chat, ni un nouveau-né ne parlent. Pour autant leurs rapports pré-linguistiques au monde ne sont pas les mêmes. […] Le sens de la privation dépend du sens d’être. Un enfant et un chien ne parlent pas, mais leurs manières de ne pas parler sont ontologiquement différentes » (Êtres, p. 141). Le récit de Levi va dans ce sens : les déportés ont entendu dans les sons d’Hurbinek « certainement un mot articulé », « des variations expérimentales autour d’un thème, d’une racine, peut-être d’un nom » (CRA, p. 46). Ce qu’Agamben appelle la non-langue est, dans le vocabulaire du livre de Juganville, une privation de la compréhension langagière, et une privation n’est jamais une absence : « Perdre la parole est encore une façon de dire quelque chose. » Le livre de Juganville emploie ici, sans en faire un concept, le verbe d’Agamben : « La défaillance du langage témoigne de sa capacité à chercher encore une parole » (Êtres, p. 142).
L’appendice de Ce qui reste d’Auschwitz donne la parole aux musulmans eux-mêmes. L’un raconte qu’il cherchait des épluchures dans les ordures et les couvrait de confiture : « Un porc n’en aurait pas voulu, moi si » (CRA, p. 219). Un autre : « Moi aussi j’ai été un musulman, de 1942 à début 43. Je n’avais pas conscience d’en être un » (CRA, p. 220). Agamben voit dans ces voix la formulation la plus extrême de son paradoxe, qui le confirme « en tout point » (CRA, p. 218). Le livre de Juganville y lirait plutôt la confirmation de sa propre thèse : « quand bien même nous serions réduits à manger des épluchures par terre, réduits à laper une flaque de boue, acculé par une “faim animale”, notre sens d’être ne varierait toujours pas. C’est encore humainement que nous avons faim comme des loups ou que nous crevons comme des rats » (Êtres, p. 79). Celui qui dit « un porc n’en aurait pas voulu, moi si » se compare au porc ; il ne se confond pas avec lui.
La honte et le sujet
Le troisième chapitre de Ce qui reste d’Auschwitz fait de la honte la structure de la subjectivité. Agamben part de l’analyse de Levinas dans De l’évasion : la honte révèle « le fait d’être rivé à soi-même, l’impossibilité radicale de se fuir » (CRA, p. 136). Il la rapproche de l’aidôs que Heidegger tient pour une tonalité ontologique (« L’être lui-même porte avec soi la honte, la honte d’être », CRA, p. 137), puis de l’auto-affection kantienne. Il conclut que la honte est « le sentiment fondamental d’être sujet », à la fois assujetti et souverain (CRA, p. 139), et que « la rougeur est ce reste qui dans toute subjectivation trahit une désubjectivation » (CRA, p. 146).
Le livre de Juganville parle lui aussi de rougeur, mais pour montrer qu’elle n’a pas de sens hors de la situation. La physiologie peut provoquer « à loisir le rougissement d’un visage par accélération de la vascularité, sans plus attendre après la pudeur » ; or « la honte de se faire surprendre en train de regarder par le trou de la serrure n’est pas l’entrée dans un refuge chauffé alors qu’on vient de la nuit glacée. La situation donne la signification » (Êtres, pp. 121-122). La honte y est un affect parmi d’autres, non une tonalité ontologique ; et il range expressément « la honte » parmi les prétendus moyens de mettre en relation des existants qui sont toujours déjà en relation, moyens qu’il juge « nuls et non avenus » (Êtres, p. 193). Le livre de Juganville se sépare donc d’Agamben sur un point de méthode : aucun affect, si fondamental soit-il, n’y fonde le sujet ni la coexistence. Il est remarquable que le même texte de Levinas soit présent dans les deux livres. Agamben en tire l’impossibilité de s’évader de soi ; le livre de Juganville y fait allusion, nous a dit Juganville, lorsqu’il écrit qu’« on ne s’évade pas de l’histoire parce qu’elle est davantage notre condition qu’une prison » (Êtres, p. 154).
Zone grise, droit et ontologie
Agamben attache une grande importance à la « zone grise » découverte par Levi, où « l’opprimé y devient oppresseur, le bourreau y apparaît à son tour comme une victime », zone d’« impotentia judicandi » qui se tient « en deçà » du bien et du mal (CRA, pp. 23-24). Il en tire une critique de toutes les catégories morales « contaminées par le droit » : faute, responsabilité, innocence (CRA, p. 19), et la dignité elle-même, dont il retrace l’origine juridique, de la dignitas des magistrats romains aux traités moraux (CRA, pp. 82-86). « Auschwitz signe l’arrêt de mort de toute éthique de la dignité ou de l’adéquation à une norme » (CRA, p. 87). La véritable horreur des camps est pour lui un match de football entre SS et membres du Sonderkommando, « cet intervalle de normalité », que l’on rejoue « avec chaque match dans nos stades […], dans toute la normalité quotidienne » (CRA, pp. 30-31).
Le livre de Juganville ne parle jamais de dignité. Il refuse de son côté de fonder l’éthique sur l’ontologie : « La condamnation de l’animalisation ou de la réification est la tentative de transformer l’éthique en ontologie. […] Tuer est ainsi un acte ontologiquement irréprochable. L’exigence éthique n’est pas une nécessité ontologique » (Êtres, p. 301). Les deux livres font donc un geste comparable, mais dans deux registres différents : Agamben sépare l’éthique du droit, le livre de Juganville sépare l’éthique de l’ontologie. Ce qui se répond, c’est le refus de faire d’un statut, juridique chez l’un, ontologique chez l’autre, la mesure du bien. Le livre de Juganville ne conserve qu’une « éthique originelle négative qui affirme seulement, mais malgré tout, qu’il n’y a pas de bien sans différences ontologiques » (Êtres, p. 311).
Sur la responsabilité, en revanche, l’accent n’est pas le même. Le livre de Juganville écrit : « nous ne sommes pas tous des bourreaux : on peut refuser de le devenir et la responsabilité du mal n’a pas à être dissoute dans l’anonymat » (Êtres, p. 284). Agamben, il est vrai, ne dissout pas non plus le jugement ; il rappelle avec Levi que les criminels « doivent payer » et demande seulement que le droit ne prétende pas « régler la question » (CRA, p. 18). Mais il place au centre de l’éthique une zone où le jugement devient impossible, tandis que le livre de Juganville place au centre du Mal Totalitaire une structure, la division du travail : « Le mal ordinaire n’est pas l’absence de pensée mais le nom de la division du travail sous le totalitarisme » (Êtres, p. 283). L’exemple qu’il donne n’est pas celui du Sonderkommando, mais celui de « l’ouvrier surveillant la presse hydraulique qui fabrique les roues d’une locomotive qui servira à la déportation » (Êtres, p. 284). La normalité qui fait horreur à Agamben se retrouve ainsi dans le livre de Juganville, mais rapportée au Système : « Notre époque est maléfique parce que nous n’avons plus besoin d’être maléfiques pour faire le mal » (Êtres, p. 304).
Survivre ou muter
Les deux livres pensent Auschwitz depuis le présent. Agamben propose d’ajouter aux deux formules de Foucault, « faire mourir et laisser vivre » pour la souveraineté, « faire vivre et laisser mourir » pour le bio-pouvoir, une troisième : « non plus faire mourir, non plus faire vivre, mais faire survivre ». Le bio-pouvoir contemporain produirait une « survie modulable et virtuellement infinie », en séparant dans l’homme la vie organique de la vie animale, jusqu’au « néomort des salles de réanimation » (CRA, pp. 204-205). Il relit aussi la formule de Goebbels, « l’art de rendre possible ce qui paraissait impossible » (CRA, p. 98), à la lumière des catégories modales, qu’il tient pour des « opérateurs ontologiques » : Auschwitz est « l’existence de l’impossible, la négation la plus radicale de la contingence » (CRA, pp. 192-194).
Le livre de Juganville a lui aussi une doctrine de l’impossible, mais elle se rapporte aux sens d’être et non au sujet : « Autant de sens d’être, autant de genres de possibilités. Une pierre ne peut s’envoler, ni un homme s’enraciner. Chaque sens d’être se tient dans ses possibles. […] Mais la Production Totale engage les sens d’être à l’impossible » (Êtres, p. 307). C’est ici que les deux chronologies divergent. Pour Agamben, l’impossible est entré dans le réel à Auschwitz. Pour le livre de Juganville, la Production Totalitaire a échoué devant l’impossible, puisqu’elle tue les hommes sans les changer en autre chose ; c’est la Production Totale qui « réussit comme production par mutation » (Êtres, p. 308). Le laboratoire, refusé pour les camps (Êtres, p. 290), revient pour l’époque présente : « On verra des fabriques pour la production artificielle de cette matière première : des usines de production de l’homme » (Êtres, p. 297). Juganville nous a précisé, dans nos entretiens, que l’irréductibilité des sens d’être n’est pas abolie, « pour le moment » ; mais c’est dans cette direction, non dans celle du camp, qu’il situe la menace d’une véritable mutation.
Les deux diagnostics se séparent encore sur le sort des faibles. Agamben voit le bio-pouvoir occupé à faire survivre ; le livre de Juganville envisage au contraire que la production ait intérêt à s’en débarrasser : « On détruira (ou on laissera mourir), par exemple, les improductifs (les handicapés, les vieux, les paresseux, les pauvres, les malades…) pour produire une masse productive », car « les solutions totalitaires peuvent survivre à la chute des régimes totalitaires » (Êtres, p. 293). La Production Totale « exige donc la destruction des improductifs », par stérilisation, par les conditions d’existence qu’elle crée, ou « en laissant mourir parmi les effondrements déjà en cours » (Êtres, p. 309). La perpétuation du camp au-delà du camp est commune aux deux livres ; mais l’un la pense comme production de survie, l’autre comme production de mutants et destruction de ce qui ne produit pas.
Ce qui reste
Le titre d’Agamben fait du reste un concept. « Le témoin est ce reste » : si celui dont l’humanité fut détruite est le seul à témoigner vraiment de l’humain, c’est qu’« il n’est pas possible de détruire intégralement l’humain, que toujours reste quelque chose » (CRA, p. 176). Ce reste, Agamben le pense à partir du « reste d’Israël » des prophètes et de Paul : il n’est ni le tout ni une partie, mais l’écart entre eux ; de même, « le reste d’Auschwitz — les témoins — n’est ni les morts ni les survivants, ni les naufragés ni les rescapés, mais ce qui reste entre eux » (CRA, pp. 214-216).
Le livre de Juganville emploie le même verbe à la fin de deux de ses chapitres : la Production Totalisante « reste, malgré tout, un monde » (Êtres, p. 275) ; « le monde totalitaire reste, malgré tout, un monde » (Êtres, p. 290). Il ne faut pas forcer la rencontre : le reste d’Agamben est théologico-messianique, celui de Juganville désigne le maintien d’une structure. Mais la différence des deux usages résume celle des deux livres. Ce qui reste, pour Agamben, c’est un écart, une non-coïncidence entre l’homme et le non-homme où le sujet ne peut plus être assigné. Ce qui reste, pour Juganville, c’est le contraste des sens d’être, l’entrelacs qu’on appelle monde, et l’existence dont la déshumanisation la plus extrême ne parvient pas à faire autre chose. Le livre de Juganville se garde d’en faire une victoire : il parle d’une « piètre consolation » (Êtres, p. 290). Il ne prétend pas que l’irréductibilité protège qui que ce soit ; il soutient seulement que, si la Cause avait réussi, il n’y aurait plus personne à pleurer.
Questions ouvertes
Agamben avertit que dénier au musulman son humanité reviendrait à répéter le geste des SS (CRA, p. 79). Le livre de Juganville rapporte l’indifférence entre « morts » et « existants » au point de vue de la Production Totalitaire elle-même (Êtres, p. 289). La « zone d’indistinction » décrite par Agamben est-elle alors un phénomène que le témoignage découvre, ou la description, au plus près, de la confusion que l’idéologie cherchait à produire ? Et inversement, l’assurance que « personne ne confond » (Êtres, p. 232) résiste-t-elle à des témoins qui disent : « On finit par confondre les vivants et les morts » (CRA, p. 67) ?
Le livre de Juganville fait apparaître les sens d’être par des situations archi-ordinaires, qui procèdent par raréfaction, comme la faim qui « exaspère la recherche de tout ce qui peut ressembler à un aliment » (Êtres, p. 70). Le camp, où tout est retiré à l’existant sauf son existence, est-il la situation archi-ordinaire par excellence, celle qui ferait voir l’irréductibilité de l’existence au moment même où elle est le plus menacée, ou bien est-il ce que la description de l’ordinaire ne peut pas recueillir, cette « lacune » qu’Agamben tient pour la part essentielle du témoignage ?
Agamben fait du musulman le produit du bio-pouvoir ; le livre de Juganville fait des « morts vivants » les déchets d’une production qui échoue. Faut-il alors lire le « néomort des salles de réanimation » (CRA, p. 205) comme un existant « de manière déficiente » (Êtres, p. 235), ou bien comme l’une des premières figures de la Production Totale, celle qui, selon le livre de Juganville, réussit là où le camp avait échoué ?
Si la honte n’est pas, comme le veut Agamben, la structure même de la subjectivité, de quoi témoigne la rougeur de l’étudiant de Bologne, qui « traverse les années pour nous toucher comme une apostrophe muette » (CRA, p. 135) ? Le livre de Juganville, pour qui « la situation donne la signification » (Êtres, p. 122), dispose-t-il d’une situation pour la comprendre ?
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