La présence la plus riche, et la plus disputée
Levinas est sans doute, après Heidegger et Husserl, la présence la plus consistante de Introduction radicale à la philosophie — mais c’est aussi la plus disputée : le livre lui emprunte des concepts entiers, retourne certaines de ses formules contre leur sens d’origine, et refuse pourtant de le suivre sur le point qui lui tient le plus à cœur. C’est un rapport à trois temps qu’il faut suivre pas à pas.
Un titre, et un chapitre entier sous son signe
Le chapitre 12 porte pour titre « Totalité et infini », repris tel quel du maître-livre de Levinas (1961). Ce n’est pas un emprunt cosmétique : c’est tout l’arc du chapitre — la tension entre la totalité qui prétend tout absorber et l’irréductibilité de ce qui lui échappe — qui organise la réflexion du livre sur le mal, prolongée dans la troisième extension de la production.
Le visage, présent puis mis à distance
La nudité du visage comme norme absolue, capable de juger toutes les cultures depuis un point situé « avant » l’histoire, est explicitement envisagée par le livre comme candidate à un fondement universel de l’éthique — avant d’être écartée au profit d’un autre critère, celui du comportement ordinaire lui-même. Le visage de Levinas est donc convoqué avec sérieux, pesé, puis délaissé : ce n’est ni un rejet sec ni une adoption pure, mais un candidat sérieusement examiné.
La jouissance et les aliments
Sur un tout autre registre, le livre reprend la phénoménologie de la jouissance que Levinas déploie dans la section « Intériorité et économie » de Totalité et Infini : « il y a toujours une jouissance dans notre rapport aux aliments », « nous ne mangeons pas pour exister ». C’est l’un des rares moments où un philosophe est cité deux fois, sur deux registres distincts — l’éthique du visage d’un côté, la phénoménologie de la nourriture de l’autre — signe d’une lecture qui va chercher chez Levinas bien au-delà de sa thèse la plus connue.
Il faut souligner à quel point ce geste lévinassien reste rare dans l’histoire de la philosophie : avec Arendt (pour le travail, sans faire toutefois de l’aliment un sens d’être à part entière — voir l’article qui lui est consacré), Levinas compte parmi les tout premiers à faire de la nourriture un objet philosophique digne d’attention pour lui-même, plutôt qu’un simple besoin biologique qu’on mentionne en passant. Levinas va jusqu’à distinguer explicitement les aliments des instruments — geste rare, précisément celui que le livre reprend en séparant les deux comme deux sens d’être distincts : « Le meuble, l’aliment, le vêtement, ne sont pas Zeuge […] Les choses qui ne sont pas outils — le bout de pain, le feu de cheminée, la cigarette. » Chez Levinas comme chez Juganville, tout ce qui est donné dans le monde n’est donc pas outil : les nourritures échappent par nature à la structure de l’ustensilité.
L’élémental, pour penser les quatre éléments
C’est cette même section de Totalité et Infini qui fournit une seconde dette, plus discrète encore : la thématisation des quatre éléments doit beaucoup à ce que Levinas y appelle l’élémental. L’élément, chez Levinas, n’est jamais un objet qu’on posséderait : c’est un milieu dans lequel on baigne, sans forme ni limites propres, antérieur à toute relation avec une chose déterminée — on ne saisit jamais la terre, l’air ou l’eau comme on saisit un outil, on y est immergé. C’est exactement la caractérisation que le livre donne des éléments : « ce sont des milieux, pas des objets », sans forme propre, ordinairement mélangés les uns aux autres (la boue, la lave).
Un passage plus précis encore éclaire le rôle que joue la maison dans ce rapport aux éléments : « la maison […] se situe en retrait par rapport à l’anonymat de la terre, de l’air, de la lumière, de la forêt, de la route, de la mer, du fleuve […] À partir de la demeure, l’être séparé rompt avec l’existence naturelle, baignant dans un milieu où sa jouissance […] s’invertit en souci. » C’est très exactement le rôle que joue la chose, chez Juganville, face aux éléments qui l’entourent — un abri, un retrait, qui ne supprime jamais l’anonymat élémental mais permet de s’y rapporter autrement. La jouissance, l’élémental et la maison viennent ainsi, tous trois, de la même section de Levinas — un ensemble de dettes voisines, presque jumelles dans leur origine, mais appliquées à des sens d’être distincts du livre : les aliments, les éléments, les choses.
L’argent comme équivalent
Le passage central du chapitre 9, où l’argent apparaît comme cet « étant qui s’excepte de tous les autres en les rendant tous équivalents » — un veau, les services d’un journalier, un champ, achetés au même marché —, doit beaucoup à un texte plus rare de Levinas, « Socialité et argent », où il analyse la monnaie comme ce qui rend commensurables des choses et des services hétérogènes, au prix d’une homogénéisation qui efface la dignité impayable du travail humain.
L’il y a, l’être anonyme
Dans le passage sur l’angoisse, l’ennui et le néant que nous avons croisé à propos de Heidegger et Sartre, l’« expérience de l’il y a » — cet être neutre, impersonnel, antérieur à tout existant singulier — reprend le concept central de De l’existence à l’existant (1947), l’ouvrage où Levinas développe pour la première fois cette notion d’existence anonyme et oppressante, prélude à toute sa philosophie ultérieure du sujet et de l’autre. La formule même s’y trouve presque telle quelle : « imaginons le retour au néant de toutes choses, êtres et personnes […] il reste […] non pas quelque chose, mais le fait qu’il y a […] comme une densité d’atmosphère, comme une plénitude du vide ou comme le murmure du silence. »
Une formule retournée : l’être est le mal
Le livre reprend aussi, presque mot pour mot, une thèse que Levinas associe à l’il y a : « l’être est le mal ». Mais il la retourne. Chez Levinas, c’est un donné originaire — le seul fait d’exister, avant tout mal moral, est déjà une charge oppressante qu’il faut fuir, ce qui commande tout son geste d’évasion hors de l’ontologie. Chez Juganville, la formule n’intervient qu’au conditionnel, comme point limite et hypothétique : ce n’est que si la production totale parvenait à abolir entièrement l’entrelacs des sens d’être que l’être deviendrait le mal. L’ontologie plurielle est ce qui, tant qu’elle subsiste, nous protège justement de cette équation — l’inverse exact du geste levinassien.
Un titre retourné : l’ontologie est un humanisme
Un autre titre de section, plus offensif que les précédents, mérite d’être signalé à part : « L’ontologie est un humanisme ». La formule vise directement deux textes de Levinas — son article de 1951, « L’ontologie est-elle fondamentale ? », qui conteste la primauté heideggérienne de l’ontologie sur l’éthique, et son recueil Humanisme de l’autre homme (1972), où il fonde son propre humanisme précisément contre l’ontologie, au nom du visage d’autrui qui excède toute compréhension de l’être. Le titre du livre inverse cette opposition terme à terme : ce n’est plus un humanisme contre l’ontologie qu’il faut chercher, mais un humanisme dans l’ontologie elle-même — la reconnaissance de la pluralité des sens d’être comme geste déjà humaniste, sans qu’il soit besoin de sortir de l’être pour y parvenir. C’est la même logique que celle qui commande le rapport du livre à Autrement qu’être : rester en ontologie plutôt que cherche à s’en évader, et y trouver malgré tout de quoi fonder une exigence éthique.
Une pluralité empruntée, sans la sortie hors de l’être
La conclusion du livre affirme « une essentielle hétérogénéité de l’être », fondement de la pluralité des sens d’être — une formule proche de celle par laquelle Levinas, dans la préface de Totalité et Infini, oppose au monisme parménidien et à la totalité hégélienne l’exigence d’un « vrai pluralisme », une multiplicité qu’aucun point de vue ne pourrait totaliser depuis l’extérieur. Le livre reprend cette exigence pour fonder sa propre pluralité ontologique — mais sans suivre Levinas jusqu’au bout de son geste : là où celui-ci fait de cette hétérogénéité radicale la raison de sortir de l’ontologie elle-même vers un « autrement qu’être », le livre reste en ontologie, et la radicalise plutôt que de la fuir. « Être autrement » plutôt qu’« autrement qu’être » : la pluralité ontologique porte elle-même, selon le livre, l’exigence éthique que Levinas allait chercher au-delà de l’être.
Le Même mis en question
Le livre reprend enfin un concept central de Levinas — le Même, la totalité égologique qui réduit toute altérité à soi — mais dans un sens légèrement déplacé : « l’ontologie met en question le Même par la pluralité des sens d’être ». Ce n’est plus le Même comme geste totalisant du sujet contre l’Autre, mais comme prédicat de ressemblance structurelle entre plusieurs phénomènes de production — un usage plus proche, en réalité, de la propre thèse du livre sur la production totalisante que du geste anti-égologique de Levinas.
La mort comme impossibilité de la possibilité, contre Heidegger
Un dernier emprunt, d’une précision remarquable, mérite d’être isolé pour lui-même. Le chapitre 3 pose directement la question : « la mort est-elle la possibilité de l’impossibilité ou l’impossibilité de possibilité ? Les deux, en des sens différents. » La première formule est celle de Heidegger : la mort comme la possibilité la plus radicale de Dasein, celle qui peut survenir à tout instant. La seconde inverse exactement les mêmes termes, et c’est la thèse que Levinas oppose à Heidegger — notamment dans Le Temps et l’autre et Dieu, la mort et le temps : la mort n’est jamais une possibilité que je pourrais assumer ou anticiper comme mienne, elle est au contraire ce qui échappe radicalement à toute prise, l’impossibilité même de toute possibilité, puisqu’elle ne rend jamais rien possible.
Le livre ne tranche pas entre les deux : « la mort est une possibilité de l’impossibilité. Mais en tant que telle, la mort n’est pas une possibilité — que rendrait-elle possible ? — mais bien l’impossibilité de toute possibilité. » La formule heideggérienne vaut pour l’aspect temporel de la mort — elle peut survenir n’importe quand — ; la formule levinassienne vaut pour ce qu’est la mort en elle-même, une fois qu’elle advient. C’est un exemple particulièrement net de la méthode du livre envers ses sources les plus disputées entre elles : au lieu de choisir un camp dans un débat philosophique célèbre, il en retient les deux termes en leur assignant chacun un registre distinct où ils restent également vrais.
Une dette qui ne se laisse pas résumer en un mot
Peu de sources, dans ce livre, se laissent aussi difficilement ranger dans une seule case. Levinas y est à la fois une autorité qu’on suit (l’hétérogénéité contre la totalité, l’argent, la jouissance, l’élémental, la maison), une candidate qu’on pèse puis qu’on écarte (le visage comme norme absolue), et une thèse qu’on retourne contre elle-même (l’être comme mal, le Même). C’est peut-être le signe d’une lecture particulièrement approfondie — trop approfondie pour se contenter d’un seul geste envers son objet.
Cet article fait partie d’une série consacrée aux sources philosophiques de Introduction radicale à la philosophie, reconstituées à partir d’une lecture attentive du texte, en l’absence de tout appareil de notes dans l’ouvrage publié.
ETRES - Le site des sources de Gilles de Juganville (par Claudio Legere) 