Ni cosmos ni histoire
Karl Löwith (1897-1973) n’est pas nommé dans Introduction radicale à la philosophie, comme aucun autre auteur. Né à Munich, il étudie à Fribourg auprès de Husserl, puis suit Heidegger à Marbourg, où il soutient en 1928, sous sa direction, une habilitation intitulée Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen (littéralement : « l’individu dans le rôle du prochain »). D’origine juive, il quitte l’Allemagne en 1934 pour Rome, puis enseigne à l’université impériale de Sendai, au Japon (1936-1941), aux États-Unis ensuite (Hartford, puis la New School for Social Research de New York), avant de revenir à Heidelberg, où il enseigne de 1952 à 1964. L’essentiel de son œuvre relève de l’histoire de la pensée : Max Weber und Karl Marx (1932), un livre sur l’éternel retour chez Nietzsche (1935), De Hegel à Nietzsche (1941), Histoire et salut (paru d’abord en anglais en 1949 sous le titre Meaning in History), Heidegger, Denker in dürftiger Zeit (1953), Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes bis zu Nietzsche (1967). Mais un fil traverse cette œuvre et fait de Löwith un interlocuteur du livre de Juganville. Il part d’une anthropologie de l’existence quotidienne, puis la relativise en replaçant l’homme dans un monde qui n’est pas centré sur lui : la nature, le cosmos. Le livre de Juganville suit un chemin semblable, de « l’être de l’homme » à « l’être du monde » (Êtres, p. 313). Mais au bout de ce chemin, il ne trouve ni la nature ni le cosmos. Il trouve la pluralité des sens d’être.
Cet aperçu présente les thèses de Löwith d’après ses principaux ouvrages, sans en citer la lettre ; Histoire et salut fera l’objet d’un article séparé. Les références au livre de Juganville sont précédées de « Êtres, p. ».
Le rôle du prochain
Le premier livre de Löwith est écrit avec Heidegger et déjà contre lui. Il commence comme Être et temps par la vie de tous les jours, mais il la décrit autrement. L’homme quotidien n’est pas un Dasein qui se rapporterait à autrui par surcroît : il existe d’abord dans des rôles, ceux de fils, d’époux, de père, de collègue, et le monde qui lui est le plus proche est un monde commun, le Mitwelt, structuré par le rapport du je et du tu. L’individu n’est jamais seul avant d’être avec les autres ; il est d’emblée quelqu’un pour quelqu’un. Löwith accorde une large place au fait de parler ensemble, qui révèle cette structure mieux que toute introspection. C’est dans ce livre, et non plus tard, que se fait la vraie rupture avec l’ontologie heideggérienne, une rupture dont la visée est éthique.
Le livre de Juganville commence lui aussi par l’homme. Sa première partie, annonce le prologue, « élabore une anthropologie fondamentale. Il s’agit de déployer les structures essentielles de l’existence : celle de tous les hommes de toutes les époques et de tous les lieux » (Êtres, p. 9). Il refuse comme Löwith que la coexistence soit une construction tardive : « Nous avons toujours déjà accès à autrui ; nous existons en coexistant et coexistons en existant » ; « Il n’y a pas à mettre en relation des êtres qui sont relation » (Êtres, p. 193). Il tient que « l’existence est toujours coexistence » (Êtres, p. 129) et que « parler signifie parler à quelqu’un » (Êtres, p. 135). Il connaît même les rôles : « Nous nous auto-typifions également : sur le marché, nous endossons le rôle du client devant le marchand » (Êtres, p. 198). Et il défait comme Löwith le privilège du Dasein singulier : « Mon existence est intransférable mais pas à chaque fois mienne » (Êtres, p. 98).
Trois différences apparaissent pourtant. La première porte sur la structure de la coexistence. Löwith la pense à partir du couple du je et du tu, dans la lignée de Feuerbach. Le livre de Juganville la pense à partir de la pluralité : « La situation originaire est la pluralité et non l’Autre ou le Tiers (qui se présupposent l’un l’autre) » (Êtres, p. 195). Autrui nous est donné selon « divers degrés d’anonymat et d’intimité » (Êtres, p. 198). La rencontre du tu n’est que l’une de ces modalités, non leur origine.
La deuxième porte sur le statut des rôles. Pour Löwith, le rôle définit l’individu. Pour Juganville, les rôles sont des typifications, qui varient selon les époques et les lieux, alors que le sens d’être demeure : « N’être plus qu’un “type” parmi d’autres n’entame pas les contrastes ontologiques. N’être plus personne, c’est encore être une personne » (Êtres, p. 195).
La troisième porte sur la visée. L’anthropologie de Löwith est orientée vers l’éthique. L’ontologie de Juganville se veut neutre : « Impropre ou authentique, contemplative ou active, aliénée ou libre etc., l’existence est toujours structurée par des sens d’être » (Êtres, p. 61) ; « L’exigence éthique n’est pas une nécessité ontologique » (Êtres, p. 301).
Le plus proche, séparé par un abîme
Dans la Lettre sur l’humanisme, Heidegger écrit que le vivant est sans doute l’étant le plus difficile à penser : il est en un sens le plus apparenté à nous et il est en même temps séparé de notre essence ek-sistante par un abîme. Löwith n’a cessé de lui reprocher cette séparation. Il objecte qu’un homme naît, se nourrit, engendre et meurt, que sa nature appartient à la nature tout court et que le Dasein heideggérien ne connaît ni le corps ni la nature. Comme les anthropologues philosophiques de sa génération, il cherche une « nature de l’homme » qui le relie au reste du vivant sans l’y réduire.
Sur ce point, le livre de Juganville est du côté de Heidegger, et contre Löwith. Entre nos manières de voir et celles des animaux, il y a « une différence abyssale » (Êtres, p. 183) ; « Une différence ontologique est un abîme » ; « l’animal, tout en étant le plus proche, est en même temps séparé par un abîme de notre sens d’être » (Êtres, p. 236). Le livre de Juganville refuse l’idée même d’une vie humaine : « Nous ne sommes ni des choses, ni des vivants » (Êtres, p. 77). Dans nos entretiens, Juganville le dit sans détour : parler de « vie humaine » est un faux départ, car la vie est le sens d’être des animaux, non celui des hommes. Ce refus ne conduit pas à ignorer ce que Löwith rappelait. Le livre de Juganville assume pleinement que nous mangeons et que nous mourons ; il est même l’un des rares à faire des aliments un sens d’être à part entière, « les aliments sont comestibles » (Êtres, p. 229), et il consacre de longues pages à la naissance et à la mort (Êtres, p. 92-95). Mais manger et mourir ne nous font pas quitter l’existence. Le besoin le plus élémentaire ne fait pas exception : réduits à laper une flaque de boue, « c’est encore humainement que nous avons faim comme des loups ou que nous crevons comme des rats » (Êtres, p. 79).
La parenté que Heidegger concédait au vivant n’est pas non plus oubliée. Le livre de Juganville la traite explicitement : « les différences ontologiques sont différentes entre elles » (Êtres, p. 235). La venue à l’être d’une truite nous est plus proche que celle d’un marronnier ou d’une table ; l’animal est à la fois le sens d’être le plus proche de nous et séparé de nous par un abîme (Êtres, p. 235-236). Mais Juganville refuse de mesurer ces écarts : « Comment par exemple justifier que le saut de l’animal qui vit à l’homme qui existe est aussi grand sinon encore plus grand que celui de la pierre à l’animal ? La difficulté vient de ce que nous ne pouvons nous extraire de notre sens d’être que par survol » (Êtres, p. 236). La comparaison des abîmes reste possible, mais seulement « de biais, latéralement, à partir de l’existence » (Êtres, p. 223). La parenté de Löwith supposait un point de vue sur la nature d’où l’on verrait l’homme et l’animal côte à côte ; c’est ce point de vue que le livre de Juganville tient pour introuvable.
Le livre de Juganville ne fait pourtant pas que reprendre Heidegger. D’abord, il étend l’abîme à tous les sens d’être. Il n’y a pas un fossé unique entre l’homme et le reste, mais six sens d’être séparés les uns des autres. Ensuite, il récuse ce que Löwith attend de la nature : un genre commun d’où l’homme se distinguerait. Une telle définition suppose toujours une stratification : « Il n’y a pas de propre de l’homme car celui-ci suppose encore un genre commun » (Êtres, p. 187). Dans nos entretiens, Juganville range dans ce refus toute l’anthropologie philosophique allemande, Scheler, Plessner, Gehlen, et jusqu’à Jonas, et en fait remonter le présupposé à Aristote, qui comprend l’homme à partir du vivant.
Löwith reconnaissait lui-même, au soir de son œuvre, une difficulté : la manière dont la raison humaine sort de la nature reste inexpliquée. Le livre de Juganville transforme cette difficulté en principe. Il ne prétend pas l’expliquer ; il montre pourquoi elle ne peut pas l’être : « puisque nous ne pouvons pas nous transposer dans un autre sens d’être, ces mutations d’un sens d’être à un autre nous sont incompréhensibles » (Êtres, p. 78).
Un monde sans nous ?
Dans ses derniers écrits, Löwith oppose au monde humain, et au monde historique de Heidegger, le monde de la nature. Le monde, au sens premier, est le tout de ce qui est par nature, le cosmos des Grecs, qui subsiste par lui-même, toujours le même, indifférent à ce que les hommes en font ou en pensent. L’homme a besoin du monde, mais le monde n’a pas besoin de l’homme. L’histoire, elle, ne vaut que pour l’homme. Toute la philosophie moderne, de Descartes à Nietzsche, aurait perdu ce cosmos en rapportant le monde à Dieu, puis au sujet. Et Löwith lit l’éternel retour de Nietzsche comme une tentative désespérée pour retrouver, au sommet de la modernité, le cycle éternel des Anciens.
Le livre de Juganville partage avec Löwith le refus du sujet moderne : « Nous ne conditionnons pas l’être du monde » (Êtres, p. 88) ; le monde n’est pas notre configuration, « comme si nous étions des producteurs de mondes » (Êtres, p. 275). Mais il ne passe pas pour autant de l’autre côté. Il refuse aussi le monde sans nous : « Mais y aurait-il, à l’inverse, un monde sans nous ? Mais qui alors se rapporterait à ce monde sans nous, sinon nous, justement ? » (Êtres, p. 88). Même le passé que décrivent les sciences, « un monde sans hommes mais rempli d’animaux et de végétaux d’espèces disparues », est encore un monde que nous imaginons : « Nous ne pouvons pas concevoir un monde sans hommes puisque nous nous y rapportons encore quand nous l’imaginons » (Êtres, p. 89). Ni nous sans monde, ni monde sans nous : « Nous sommes rapport » (Êtres, p. 89).
Le monde n’est pas davantage le tout de la nature. Le livre de Juganville le définit négativement : le monde « n’est pas seulement un style d’expérience. Ni non plus l’étant en totalité » ; il « n’est aucun des sens d’être », il est « plutôt entre les sens d’être » (Êtres, p. 237), il est « le jeu des contrastes entre sens d’être » (Êtres, p. 239). Le cosmos de Löwith rassemble ce que les sens d’être tiennent séparé.
Le désaccord le plus net porte sur le rapport de la nature et de l’histoire. Löwith cherchait du côté de la nature ce qui demeure sous les changements de l’histoire. Le livre de Juganville pose la même question pour lui opposer un refus : « Sous l’histoire, ne trouve-t-on pas une nature qui survit à tout changement historique ? […] Pourtant, il faut renoncer à cette solution illusoire car aucun comportement existentiel ne demeure en deçà du temps » (Êtres, p. 153). L’impossibilité de survoler l’histoire « n’accrédite pas à l’inverse une vie naturelle infra-historique. Le plus “naturel” en nous, comme le plus “éternel”, n’a de sens qu’à exister » ; même l’éternité des grandes abstractions « n’est qu’une omnitemporalité » (Êtres, p. 91-92). Le ciel lui-même, que Löwith aurait volontiers tenu pour le même à travers les âges, ne l’est pas : « Le ciel était alors peuplé de dieux, et le nôtre l’est de satellites » (Êtres, p. 117).
Le livre de Juganville prend donc une troisième voie entre le cosmos et l’histoire. Les sens d’être ne demeurent pas sous l’histoire comme une nature ; ils ne la dominent pas non plus comme une éternité. Ils la traversent : ce sont des invariants auxquels nous sommes confrontés « non pas quels que soient les époques et les lieux, mais : à travers ces époques et ces lieux » (Êtres, p. 157). Pour Löwith, l’histoire passe et le cosmos demeure. Pour Juganville, rien ne demeure hors de l’histoire, mais quelque chose la traverse.
Ni salut ni destin
Löwith est aussi le critique des philosophies de l’histoire. Dans Histoire et salut, il montre que les grands récits modernes du progrès, chez Hegel, Comte ou Marx, sont des formes sécularisées de l’eschatologie biblique : ils ont gardé l’attente d’un accomplissement final après avoir perdu la foi qui la soutenait. La même critique vise Heidegger. Lors d’une rencontre à Rome en 1936, Löwith lui dit que son engagement politique lui paraissait venir de sa philosophie même ; Heidegger en convint, et désigna son concept d’historicité. En 1946, dans Les Temps modernes, Löwith publie « Les implications politiques de la philosophie de l’existence chez Heidegger », où il montre qu’une résolution sans contenu peut se donner n’importe quel contenu.
Le livre de Juganville ne donne à l’histoire ni sens ni fin. Les événements ne sont pas produits : « Un événement n’est pas l’actualisation de causes comme la production d’une chose dépend des causes qui l’ont précédée. Les événements, imprévus de l’histoire, surviennent sans causes et éclairent le passé et l’avenir » (Êtres, p. 100). Il refuse aussi de faire de l’authenticité le fil conducteur de l’analyse : « Selon le fil conducteur d’une existence authentique ? Celui de la temporalité ? » (Êtres, p. 149). Les modes d’existence relèvent d’une problématique « existentielle et non pas ontologique » (Êtres, p. 61), et l’existence ne nous assigne aucune tâche, « pas même celle d’avoir à être » (Êtres, p. 98).
Mais là où Löwith lit dans les mouvements totalitaires une eschatologie sécularisée, le livre de Juganville lit une production. La Production Totalitaire veut « produire un homme nouveau », et sa cause finale est « l’Idéal » (Êtres, p. 279-280). Mais cet idéal ne vient pas d’une promesse de salut. Il vient d’une transposition : le totalitarisme est « l’invasion des catégories de la production à la coexistence » (Êtres, p. 279), et la nouvelle communauté doit être produite par « l’équivalent politique d’un artisan ou d’un artiste » (Êtres, p. 282). La généalogie n’est pas théologique, elle est ontologique : elle remonte à la confusion de la fabrication et de l’action que l’article consacré à Arendt a fait remonter à Platon. Le livre de Juganville connaît bien une révolution, mais elle n’a rien d’une rédemption : « Le Système est le seul véritable révolutionnaire » (Êtres, p. 292).
Quand le moyen devient fin
Le premier essai publié de Löwith, Max Weber und Karl Marx (1932), rapproche deux analyses du monde moderne que tout semblait opposer : l’aliénation chez Marx, la rationalisation chez Weber. Löwith montre qu’elles décrivent le même phénomène sous deux noms. Dans le capitalisme, ce qui n’était qu’un moyen se rend indépendant et devient une fin. Weber en donnait l’exemple dans L’Éthique protestante : l’acquisition n’est plus un moyen de satisfaire les besoins, elle devient le but de la vie. La rationalité des moyens finit dans l’irrationalité de leur fin.
Le livre de Juganville décrit cette inversion au cœur de la Production Totalisante. Lorsque l’argent devient la cause finale, « le Système s’autonomise. Puisque les hommes ne sont plus la finalité du processus de production, le processus est inhumain » (Êtres, p. 264) ; « Le processus de la production lui-même devient désormais la finalité de la production. Une production pour la production : la production s’autoproduit » (Êtres, p. 268). Le travailleur y est, comme chez Marx, « le producteur dépossédé de la production : il est aliéné » (Êtres, p. 253).
Mais le livre de Juganville tire de cette inversion une autre conséquence que Löwith. Pour Löwith, Weber et Marx se rejoignent dans une même question, celle de l’homme moderne et de sa liberté. Pour Juganville, ce ne sont pas seulement les fins de l’homme qui sont renversées, c’est le couple même du moyen et de la fin qui perd son sens : « Que tout dépende de la finalité des moyens est une illusion. Les catégories de moyen et de fin proviennent de la production ordinaire : elles rendent raison de l’usage d’un outil. Ces catégories perdent leur légitimité dans la Production Totalisante » (Êtres, p. 246-247). Et l’inversion n’atteint pas que les hommes. Les éléments, les végétaux et les animaux deviennent eux aussi des matériaux à exploiter : le problème n’est pas le bon ou le mauvais usage des machines, « mais l’attaque de la Production Totalisante sur les sens d’être » (Êtres, p. 247). Löwith décrit une crise de l’humanité moderne ; le livre de Juganville décrit une crise du monde.
Questions ouvertes
Le cosmos de Löwith et la pluralité des sens d’être répondent à la même inquiétude : trouver quelque chose que l’histoire ne fait pas varier. Mais si les sens d’être ne subsistent ni sans nous ni avant nous, d’où vient qu’ils semblent nous précéder, comme le ciel précède celui qui le regarde ?
La relation du je et du tu, que Löwith plaçait au principe du monde commun, trouve-t-elle sa place dans la pluralité, ou n’y est-elle qu’une modalité parmi d’autres de la coexistence ?
Enfin, l’Idéal de la Production Totalitaire relève-t-il d’une eschatologie sécularisée ou d’une fabrication transposée à la politique ? Ou l’une des deux généalogies ne serait-elle que la forme de l’autre ?
Cet article fait partie d’une série consacrée aux sources philosophiques de Introduction radicale à la philosophie, reconstituées à partir d’une lecture attentive du texte, en l’absence de tout appareil de notes dans l’ouvrage publié.
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