Introduction
La leçon inaugurale que Heidegger prononce à Fribourg le 24 juillet 1929, « Qu’est-ce que la métaphysique ? », compte parmi les textes de Heidegger les plus présents dans le livre de Juganville. Elle n’y est jamais nommée, puisque le livre de Juganville ne cite personne ; mais plusieurs de ses phrases y reviennent, à peine retouchées, et les phénomènes qu’elle décrit – l’ennui profond, la joie, l’angoisse – occupent une place décisive dans l’analyse de la compréhension affective.
La confrontation est d’autant plus instructive que les deux textes suivent d’abord le même chemin. L’un et l’autre partent de l’existence telle que la science la détermine, l’un et l’autre contestent à la science et à la logique le droit de dire le dernier mot, l’un et l’autre en appellent à des dispositions affectives qui portent devant le tout de l’étant. Mais là où Heidegger trouve le rien, Juganville trouve le monde ordinaire et la pluralité des sens d’être.
La thèse de cet article est que cette divergence tient à un renversement de l’ordre de fondation. Pour Heidegger, la manifestation du rien est ce qui rend possible tout rapport à l’étant : elle est originelle, et l’existence quotidienne ne fait que la masquer. Pour Juganville, les expériences où les étants se confondent dans une même indifférence sont extraordinaires : elles abolissent des contrastes qui leur préexistent et qu’elles présupposent. Ce qui, en 1929, était le fond devient, dans le livre de Juganville, une interruption.
Des traces dans un livre sans notes
Le livre de Juganville pratique le détournement : il reprend des phrases sans guillemets et les fait servir à son propre propos. La conférence de 1929 en fournit plusieurs exemples, que l’on peut relever dans l’ordre du livre.
Au seuil de la conférence, Heidegger rappelait le mot de Hegel selon lequel la philosophie est, pour le sens commun, « le monde à l’envers ». Juganville retourne la formule : c’est la science qui, en prétendant substituer son univers au monde ordinaire, nous fait avoir « la tête à l’envers » (pp. 44-45). Heidegger concluait sa critique de l’entendement en annonçant que « l’idée même de la “logique” se dissout dans le tourbillon d’une interrogation plus originelle » ; Juganville écrit : « L’illusoire autofondation des sciences se dissout dans le tourbillon d’une interrogation plus originelle » (p. 55). La logique a cédé la place aux sciences, mais le mouvement est le même.
Les reprises se resserrent dans la section intitulée « L’être et le néant » et dans la description des affects profonds. « Il faut que nous puissions le rencontrer », écrivait Heidegger à propos du rien ; Juganville reprend mot pour mot l’exigence (p. 130). « L’angoisse manifeste le rien » est repris tel quel (p. 127), de même que le néant « qui s’avance en portant à la dérive l’étant dans son ensemble ». L’ennui profond « s’étire comme un brouillard silencieux » et « confond tous les étants dans une étrange indifférence » (p. 127) ; la joie est celle qui est « ressentie à la présence soudaine de quelqu’un que nous aimons » (p. 127).
Ces formulations sont celles de la traduction de Roger Munier, qui rend Nichts par « rien ». Mais Juganville écrit aussi « Le Néant lui-même néantit » (p. 130) : la majuscule et le mot « néant » viennent de la tradition française ouverte par Henry Corbin, dont Munier lui-même conserve le verbe « néantir ». Le livre de Juganville fait donc jouer les deux traductions, « rien » pour la manifestation dans l’angoisse, « néant » pour le phénomène que la tradition a nommé ainsi. Ce double registre n’est pas indifférent : il prépare la distinction, propre à Juganville, entre le néant, l’être et l’étant dans son ensemble.
Partir des sciences
Heidegger ouvre sa conférence par une question posée « pour nous, ici et maintenant » : notre existence, celle de la communauté des chercheurs, des maîtres et des étudiants, est déterminée par la science. Juganville commence lui aussi par là : « Il faut commencer par les sciences car notre compréhension s’enchevêtre souvent à des explications scientifiques dont il faut se dégager » (p. 41). Le point de départ est commun ; c’est la manière de caractériser la science qui diffère, et avec elle le point d’arrivée.
Chez Heidegger, la science se définit par son rapport à l’étant, et à lui seul : la relation au monde va à « l’étant lui-même – et rien d’autre ». Ce « rien d’autre » est l’indice que la science, quand elle tente de dire sa propre essence, appelle à l’aide ce qu’elle rejette : elle « ne veut rien savoir du rien ». Le livre de Juganville garde la structure de la formule, mais en change le complément : « Une science ne veut rien savoir d’autre que ce que sa méthode lui prescrit comme objet » (p. 53). Ce que la science exclut n’est plus le rien, c’est le monde ordinaire. La science n’a pas affaire à « l’étant », mais à un objet découpé par la méthode ; et l’existence ordinaire n’a pas davantage affaire à l’étant en général, mais à des chaises, des moineaux et des passants.
La différence se lit dans la généalogie que chacun propose. Pour Heidegger, l’existence scientifique n’est possible que si elle se tient d’abord « instante dans le rien » : c’est parce que le rien est manifeste que la science peut faire de l’étant l’objet de son investigation. Pour Juganville, la science naît d’une « privation méthodique » du comportement ordinaire (p. 54) : la théorie est une privation de la préoccupation pratique (p. 52), et l’objectivation n’advient que sur la base de cette privation, réglée par une méthode. D’où la formule : le monde ordinaire n’est pas préscientifique, c’est l’univers scientifique qui est « post-ordinaire » (p. 59). Le sol des sciences n’est pas l’abîme du rien, mais le monde ordinaire, où l’on dîne sur des tables bien réelles.
Un même vocabulaire permet de mesurer l’écart. Heidegger distinguait l’exactitude de la rigueur : la connaissance mathématique n’est pas plus rigoureuse que l’histoire, elle n’a que le caractère de l’exactitude. Juganville reprend la distinction en la déplaçant de la rigueur vers la vérité : la science est « exacte mais non vraie » (p. 72), et mesurer des bruits de moteur en décibels peut bien être « rigoureusement exact mais non point vrai » (p. 112). La vérité originaire n’est pas le dévoilement de l’étant sur fond de rien, mais la manifestation des sens d’être dans l’expérience ordinaire. Les deux textes refusent de mesurer la philosophie à l’étalon de la science ; mais Juganville va plus loin que la conférence, en déclarant que revenir aux choses mêmes est d’abord « le désaveu de la science parce qu’elle ne pense pas » (p. 56) – formule que Heidegger n’écrira que plus tard.
Logique, négation, privation
La deuxième partie de la conférence s’en prend à la souveraineté de la logique. Si l’on interroge le rien avec l’entendement, la question se détruit elle-même : le rien devient « quelque chose » et le principe de contradiction la réduit à néant. Heidegger renverse alors l’ordre reçu : ce n’est pas le rien qui dérive de la négation, c’est la négation qui se fonde sur le ne-pas, lequel surgit du néantir du rien. « Le rien est plus originel que le ne-pas et la négation. » La puissance de l’entendement est brisée, et avec elle la prétention de la logique à régir les questions portant sur l’être et le rien.
Le livre de Juganville partage le refus d’accorder à la logique le rôle d’instance suprême. Il ne cherche pas le fil conducteur des catégories dans le langage, ni dans aucune de ses modalités, et il écarte expressément « l’énonciation, les modes de la prédication, la classification des jugements, la logique » (p. 149). Plus loin, il récuse l’objection qui voudrait, au nom de la logique, interdire de parler d’une trans-historicité à un moment de l’histoire : « Il n’y a qu’une apparence de rigueur à invoquer la logique » (p. 227). Les catégories ne viennent ni de la logique ni du langage, mais de nos comportements ordinaires : c’est l’existence qui s’interprète elle-même.
Mais là où Heidegger fonde la négation sur le rien, Juganville la ramène à la privation, et la privation à un sens d’être. Il n’y a jamais « quelque chose de tel qu’une absence de compréhension mais toujours des privations de la compréhension » (p. 104) : l’atonie, le silence et l’anesthésie sont des modalités de la compréhension affective, langagière et perceptive. Une privation ne sort pas du sens d’être qu’elle affecte, elle en est une variation : un enfant et un chien ne parlent pas, mais leurs manières de ne pas parler sont ontologiquement différentes (p. 141).
La comparaison devient ici très précise, car Heidegger lui-même faisait une place à la privation. Plus abyssales que la simple négation pensante, écrivait-il, sont la dureté de la transgression et le tranchant de l’interdiction ; « plus lourde est l’amertume de la privation ». Ces comportements néantissants attestaient la manifestation constante, quoique obscurcie, du rien. Le livre de Juganville prend la même expérience dans le sens inverse. Dans les situations qu’il appelle archi-ordinaires, la privation ne révèle pas le rien, elle révèle un sens d’être : la faim fait surgir les aliments parmi les déchets, le risque de noyade manifeste notre rapport à l’air, le béton d’une mégapole rend somptueux un îlot de verdure (p. 70). D’où le refrain qui scande la description des sens d’être : « Avec la privation, les contrastes ontologiques s’accentuent. » Chez Heidegger, la privation reconduit au néantir qui porte à la dérive l’étant dans son ensemble ; chez Juganville, elle reconduit à la différence des sens d’être.
Ennui, joie, angoisse : des dispositions aux affects profonds
Pour rencontrer le rien, Heidegger part d’une différence : il est impossible d’appréhender en soi l’ensemble de l’étant, mais nous nous trouvons constamment au cœur de l’étant dévoilé dans son ensemble. Certaines dispositions le manifestent. L’ennui profond, qui n’est pas l’ennui causé par tel livre ou tel spectacle, confond toutes choses dans une étrange indifférence ; la joie ressentie à la présence de quelqu’un que nous aimons manifeste elle aussi l’étant dans son ensemble. Mais ces dispositions dissimulent encore le rien. Seule l’angoisse, distincte de la crainte toujours déterminée, porte devant le rien lui-même.
Le livre de Juganville reprend ces trois phénomènes et les distinctions qui les accompagnent, mais il les insère dans une typologie générale de l’affectivité : humeurs, émotions, sentiments, passions, affects profonds, sensibilités d’époque (pp. 123-128). Les distinctions de la conférence y trouvent leur place. La crainte est une émotion, l’anxiété un sentiment, et l’ennui d’une soirée perdue un sentiment encore, qui « s’accommode des joies passagères » (p. 125) ; seul l’ennui profond est un affect profond. Ce que Heidegger opposait deux à deux devient l’étagement d’une seule structure.
Surtout, l’angoisse perd son privilège. Les affects profonds ont en commun de se rapporter « au tout de l’étant, à l’être ou au néant » et ne se distinguent que par leur manière de s’y rapporter (p. 126). À côté de l’ennui, de la joie et de l’angoisse, le livre de Juganville range l’horreur de l’il y a, la nausée du trop-plein d’être, la terreur du sacré et l’étonnement « que ce qui est, soit » (p. 127). La disposition fondamentale se dit au pluriel. Juganville en tire une distribution que la conférence ne fait pas : l’ennui manifeste l’étant dans son ensemble et non l’être ; l’angoisse manifeste le néant ; l’être, lui, se donne dans l’expérience de l’il y a, « un être sans néant, ni étant » (p. 130). Il refuse ainsi de chercher l’être dans l’angoisse, « même si l’être et le néant ont en commun de n’être rien d’étant » (p. 130). La formule de Hegel que Heidegger jugeait « juste » – l’être pur et le rien pur, c’est le même – n’est pas reprise : l’être et le néant sont deux phénomènes, attestés par deux affects différents.
Le renversement décisif porte sur le statut de ces expériences. Heidegger concédait que l’angoisse originelle est rare, mais aussitôt il ajoutait : « L’angoisse est là. Elle sommeille seulement. » Son souffle tressaille constamment à travers l’existence, et la quotidienneté affairée ne fait que la refouler. Juganville répond que « nous ne flottons pas continuellement dans l’angoisse » et que la profondeur de ces phénomènes ne signifie pas qu’ils demeurent « sous-jacents à l’existence ordinaire comme une strate méconnue » (p. 131). Ils sont extraordinaires : ils surgissent depuis l’existence ordinaire et viennent en rompre le cours. Et la raison en est donnée en une phrase : « L’abolition des contrastes ontologiques présuppose lesdits contrastes » (p. 131).
On mesure ici la portée du mot que Heidegger employait pour l’ennui : l’« indifférence ». Juganville le prend à la lettre. Lorsque tout, absolument tout nous ennuie, ou que tout nous réjouit en une immense joie, il n’y a plus que « de l’étant joyeux ou ennuyeux » (p. 64) : l’indifférence est une indifférenciation des sens d’être. Le phénomène est légitime, il s’atteste dans l’expérience affective ; mais il ne caractérise jamais l’existence ordinaire, toujours constituée de contrastes. Les affects profonds nous privent de la polychromie du monde pour nous placer dans la monochromie « du gris ennui de la totalité de l’étant, de la blanche angoisse du néant, de la nausée noire de l’être » (p. 132). D’où la conséquence, qui touche Heidegger au cœur : la différence ontologique entre l’être et l’étant est « une différence extraordinaire qu’il faut secondariser » (p. 131). La question première n’est pas celle de l’être, mais celle, ordinaire, de la pluralité des sens d’être.
Un dernier trait le confirme. « L’angoisse nous ôte la parole », écrivait Heidegger : devant le rien qui s’avance, se tait tout dire qui dit « est ». Juganville ne conteste pas le phénomène, mais il le range parmi les privations de la compréhension langagière : « Perdre la parole est encore une façon de dire quelque chose » (p. 142). Le silence appartient encore au langage, comme l’angoisse appartient encore à l’être-au-monde.
Instance dans le rien ou être-au-monde inconditionné
La réponse que la conférence apporte à sa question tient en une formule : « Être “là” signifie : instance dans le rien. » Parce qu’il se tient d’emblée dans le rien, l’être-là est toujours déjà au-delà de l’étant dans son ensemble ; ce dépassement est la transcendance, et sans lui l’être-là ne pourrait se rapporter ni à l’étant ni à lui-même. Heidegger en tire une conséquence explicite : « Sans manifestation originelle du rien, pas d’être-soi ni de liberté. »
Le livre de Juganville connaît la transcendance : il parle de « la transcendance que nous sommes », qui ne risque pas de se confondre avec les étants que nous ne sommes pas (p. 91). Mais cette transcendance n’est fondée sur rien de plus originel que l’être-au-monde lui-même. « L’être-au-monde est inconditionné » (p. 88) : il n’y a pas lieu d’introduire une condition de possibilité entre l’épreuve du monde et l’épreuve de soi. L’angoisse y apparaît en passant, comme un mode parmi d’autres : « Que nous soyons au monde sur le mode de l’angoisse ou de la certitude, il est toujours présupposé que nous y sommes » (p. 88). Ce qui, chez Heidegger, fondait le rapport au monde en devient, chez Juganville, une modalité.
La genèse du soi se déplace en conséquence. Ce n’est pas l’épreuve du rien qui nous rend à nous-mêmes, mais ce qui nous arrive : « L’événement nous singularise et fait passer de l’existence à l’existant » (p. 99). Et ce soi n’est pas le tout de notre être : « ce n’est pas à partir du soi qu’il faut penser l’existence mais c’est à partir de l’existence impersonnelle (toujours au monde) qu’émerge un soi » (p. 97). Juganville refuse même de reconnaître à l’existence une tâche qui lui serait assignée par son être : « Nous n’avons pas à être, nous existons malgré nous » (p. 98).
L’impersonnalité offre un point de rencontre inattendu. Heidegger remarquait que, dans l’angoisse, ce n’est ni « toi » ni « moi » qu’un malaise gagne, mais un « nous » impersonnel : seul reste le pur être « là ». Juganville retrouve cet anonymat dans l’horreur de l’il y a, où « ce “nous” n’est plus qu’une vigilance impersonnelle » (p. 126). Mais il ne le réserve pas aux affects profonds. L’impersonnel est la texture même de l’existence ordinaire : on dort, on perçoit, on se comporte en nous (pp. 95-96). Ce que la conférence découvrait dans le suspens de l’angoisse, le livre de Juganville le décrit dans le sommeil, l’insomnie, la perception des reflets du soleil sur les vagues.
Reste la finitude. Pour Heidegger, elle est si profonde que nous ne pouvons nous porter devant le rien par décision ni vouloir propres. Le livre de Juganville souscrit à la finitude, mais il la pense comme l’impossibilité du survol : notre horizon est limité et se déplace avec nous, et si nous comparons difficilement les abîmes qui séparent les sens d’être, c’est que nous ne pouvons nous extraire du nôtre « que par survol » (p. 236). La finitude n’est plus l’abîme du rien qui se refuse à notre liberté ; elle est la condition d’un étant qui ne peut se transplanter dans un autre sens d’être.
L’étant dans son ensemble et le système de la métaphysique
C’est seulement à la fin de la conférence que la métaphysique reçoit sa définition : elle est « l’interrogation qui se porte au-delà de l’étant, afin de reprendre celui-ci, comme tel et dans son ensemble, dans la saisie conceptuelle ». La question du rien est métaphysique parce qu’elle accomplit ce passage au-delà de l’étant dans son ensemble. Et comme ce passage advient dans l’essence de l’être-là, Heidegger conclut que la métaphysique appartient à la « nature de l’homme » : elle est l’advenir fondamental de l’être-là, et non une branche de la philosophie d’école.
Le livre de Juganville conteste cette définition à sa racine, dans son objet. « L’étant comme tel et dans son ensemble » n’est pas pour lui un phénomène premier. Dès l’introduction, il note que l’étant « en général » suppose « un nivellement des genres d’étant, une réduction au seul “fait d’être” de tous les étants quels que soient leurs genres » (pp. 27-28). Il le redit plus loin sans ambiguïté : « L’étant en tant qu’étant signifie qu’il n’y a plus aucune différence d’être entre les étants » ; « l’étant est l’abolition des sens d’être » (p. 230). Ce que la métaphysique se propose de saisir est donc, pour Juganville, ce qui ne se donne que lorsque les contrastes ordinaires ont été abolis, dans l’ennui profond ou par abstraction. Aux deux extrémités du parcours de la conférence, la science qui n’a affaire qu’à l’étant et la métaphysique qui veut le reprendre dans son ensemble, se retrouve le même nivellement. Juganville lui donne son nom dans la troisième partie : « Oublier les sens d’être, indifférencier les sens d’être, se borner à avoir affaire à l’étant, réduire les différences à néant, est le nihilisme » (p. 302).
Le mot « métaphysique » n’a d’ailleurs pas, dans le livre de Juganville, le sens que lui donnait la conférence. Il ne désigne pas l’essence de l’existence, mais un système historique : celui de l’ontologie de la production. Lorsque la catégorie de stock se généralise, l’étant tout entier peut être compris comme produit, et le producteur par excellence devient « un Producteur divin qui n’est plus causé par rien d’autre que lui-même : cause de soi » (p. 209). D’où la thèse : « La métaphysique a une constitution ontothéologique dont les concepts fondamentaux proviennent d’une expérience originelle d’où ils furent tirés : la production. Plus encore : la métaphysique est une ontologie de marchand » (p. 210). Juganville reprend ici la définition de la métaphysique comme onto-théo-logie, que Heidegger n’élaborera qu’après 1929, et la reconduit à la production. On parlera donc, avec lui, d’un système de la métaphysique plutôt que d’une métaphysique inscrite dans la nature de l’homme.
Cette thèse éclaire après coup le bref rappel historique de la conférence. Heidegger y observait que la métaphysique antique conçoit le rien comme le non-étant informe, et l’étant comme « la configuration se figurant qui se présente comme telle dans la figure (ce qui s’offre à la vue) » ; il ajoutait que l’origine de cette conception de l’être n’est jamais discutée. La dogmatique chrétienne, de son côté, fait du rien l’absence de tout étant extra-divin et pose la création : ex nihilo fit ens creatum, Dieu étant l’ens increatum. Le livre de Juganville fournit une réponse à la question que Heidegger laissait ouverte. La figure qui s’offre à la vue est le modèle qui guide le producteur, et c’est à partir de la forme et du modèle que « peut naître l’idée de la chose » (p. 208) ; la création est la production portée à la totalité de l’étant, et son auteur, la cause de soi. Les deux conceptions du rien que la conférence oppose seraient ainsi deux figures d’une même ontologie de la production.
On peut alors se demander si la reformulation que Heidegger propose de l’adage – ex nihilo omne ens qua ens fit, c’est dans le rien de l’être-là que l’étant vient à lui-même – sort tout à fait de ce système. Le verbe fieri y demeure, et avec lui l’idée d’une venue à l’être de tout l’étant à partir d’une seule source. Le livre de Juganville refuse précisément cette unicité : chaque sens d’être vient au monde selon un mode qui lui est propre, et « la production est un genre parmi d’autres de venue à l’être » (p. 223). Heidegger lui-même, dans la lettre-préface de 1969 à la traduction de Munier, reconnaissait que la question « Qu’est-ce que la métaphysique ? » repoussait déjà celle-ci « dans une autre dimension », encore à déterminer. Le livre de Juganville peut se lire comme une tentative de la déterminer : non pas un fondement plus profond, mais une pluralité sans foyer. « Autrement que l’être sont les sens d’être » (p. 229).
Pourquoi ? La question finale retournée
La conférence s’achève sur une généalogie du questionnement. C’est parce que le rien est manifeste que l’étrangeté de l’étant peut nous saisir ; cette étrangeté éveille l’étonnement, et « ce n’est que sur le fond de l’étonnement – c’est-à-dire de la manifestation du rien – que surgit le “pourquoi ?” ». De là vient la possibilité de fonder en raison, donc la science. Et la conférence se ferme sur la question fondamentale de la métaphysique : « Pourquoi est-il en somme de l’étant et non pas plutôt rien ? »
Le livre de Juganville défait cette chaîne en chacun de ses maillons. L’étonnement n’y a pas de primauté : c’est un affect profond parmi d’autres, l’étonnement « que ce qui est, soit » (p. 127), et le phénomène d’être peut aussi bien susciter la nausée ou l’horreur (p. 130). Le « pourquoi », ensuite, n’est pas la question de l’existant comme tel, mais une catégorie de la production : « La finalité est un concept de la production » ; « les autres sens qui ne sont pas produits sont sans pourquoi. Seuls les produits ont un pourquoi : leur cause finale » (p. 221). Demander pourquoi il y a de l’étant, c’est déjà traiter l’étant comme un produit. Aussi le livre de Juganville assume-t-il de laisser sans réponse les questions qu’il juge mal posées : « Pourquoi six ? Il n’y a pas de réponse à cette question. Le monde est comme cela » (p. 37). Il parle, vers la fin, du « jaillissement sans cause du monde » (p. 311).
La question de 1929 se trouve alors retournée, et c’est la troisième partie du livre de Juganville qui en donne la mesure. Pour Heidegger, nous ne pouvons nous porter devant le rien par décision ni vouloir propres : le rien néantit de lui-même. À l’époque de la Production Totale, le néant devient un produit possible : avec les armes nucléaires, nous sommes capables « de produire une auto-extermination et même le néant » (p. 307). La bombe est nihiliste parce qu’elle « traite tout étant comme destructible, et rien en dehors de cela » (p. 307) – où l’on reconnaît, une dernière fois, le « rien d’autre » par lequel la conférence caractérisait la science. Juganville écrit de même, à propos de la Production Totalisante, qu’elle ne connaît que son Système de causes, « et rien d’autre » (p. 272).
Mais le livre de Juganville ne fait pas de cette annihilation possible le pire. La conclusion le dit expressément : « On peut certes tout annihiler dans le néant. Mais cette destruction massive n’est qu’un moindre mal. Le problème n’est pas qu’il n’y ait plus rien mais, précisément, au contraire qu’il continue à y avoir quelque chose : un étant à produire, un étant à détruire, des sens d’être à abolir » (pp. 314-315). La question de Heidegger demandait pourquoi il y a de l’étant plutôt que rien ; celle de Juganville demande ce qui reste du monde quand il n’y a plus que de l’étant. Le danger n’est pas le rien qui s’avance, mais l’étant indifférencié qui prolifère. Le nom que Juganville donne à ce mal, et qui clôt son livre, est l’« ontocide » (p. 315).
Conclusion
La dette du livre de Juganville envers la conférence de 1929 est considérable. Il lui doit un itinéraire, qui part de l’existence déterminée par la science pour remonter vers ce que la science présuppose ; une méfiance envers la souveraineté de la logique ; des descriptions, celles de l’ennui profond, de la joie et de l’angoisse, qu’il reprend jusque dans leur lettre ; et la conviction que l’affectivité n’est pas un épiphénomène, mais une manière d’être au monde.
Mais ce que le livre de Juganville emprunte, il le déplace. Les dispositions qui, chez Heidegger, conduisaient au fond deviennent des affects profonds, rares et extraordinaires, qui abolissent les contrastes au lieu de les fonder. L’angoisse perd son privilège au profit d’une pluralité d’affects, et l’être, le néant et l’étant dans son ensemble cessent d’être confondus. La privation, qui attestait le néantir du rien, révèle désormais un sens d’être. L’instance dans le rien laisse place à un être-au-monde inconditionné, et le soi naît de l’événement plutôt que de l’angoisse.
La métaphysique, enfin, n’est plus l’advenir fondamental de l’être-là, mais un système historique dont les concepts viennent de la production, et dont la question finale – pourquoi l’étant plutôt que rien ? – porte encore la marque. Le livre de Juganville ne cherche pas un fondement plus originel que le rien ; il refuse qu’il y ait un fondement. En deçà des sens d’être, il n’y a rien, sinon l’indifférenciation que manifestent les affects profonds. C’est en ce sens que l’on peut lire, contre l’ouverture de 1929 sur le rien, le mot qui résume la position de Juganville : non pas l’être et le rien, mais des êtres.
