Introduction
Le livre de Juganville ne nomme jamais Sartre, et il ne lui emprunte que trois titres de section, l’un franchement, les deux autres par allusion. Le premier, « L’être et le néant » (Êtres, p. 130), est celui du grand livre de 1943 ; le deuxième, « L’ontologie est un humanisme » (Êtres, p. 84), calque L’existentialisme est un humanisme ; le troisième, « Question de méthode » (Êtres, p. 225), qui ouvre le chapitre 8, rappelle les Questions de méthode placées en tête de la Critique de la raison dialectique. Cette sobriété est trompeuse. Une lecture suivie de L’Être et le Néant (1943) fait apparaître, dans les chapitres du livre de Juganville consacrés à l’existence, une confrontation serrée, souvent textuelle, avec les analyses sartriennes du corps, de l’émotion, de la mort, d’autrui, de la liberté et de la possession. Les exemples mêmes, la main qui se touche, la jeune femme qui abandonne sa main, le trou de la serrure, le rocher, la canne taillée dans une branche, le coupe-papier, viennent de Sartre ; ils sont repris pour être décrits autrement.
Le point de départ de cette confrontation tient dans une question que pose l’introduction du livre de Juganville : « Le noir et le blanc ne désigneraient-ils pas mieux l’être et le néant dans lesquels s’effondre la bigarrure de l’étant ? » (Êtres, p. 18). Sartre avait divisé l’être en « deux régions incommunicables », l’en-soi et le pour-soi. Juganville lui oppose une ontologie « à ras de terre », là où il n’y a « ni des étants en général, ni seulement l’être et le néant, mais des sens d’être » (Êtres, p. 66). Il s’agit ici de suivre cette opposition sur pièces, en commençant par le titre emprunté, pour en venir ensuite aux descriptions que les deux livres partagent et qu’ils comprennent différemment.
Les références à L’Être et le Néant. Essai d’ontologie phénoménologique (Gallimard, 1943) sont notées EN ; les éditions de ce livre ayant des paginations différentes, elles renvoient à la partie, au chapitre et à la section : ainsi EN, IV, I, II, E désigne la section « Ma mort ». Les références à L’existentialisme est un humanisme renvoient à l’édition originale (Nagel, 1966), notée EH, et celles au livre de Juganville, Introduction radicale à la philosophie (PUF, 2024), sont notées Êtres.
« L’être et le néant » : renverser l’ordre de présentation
La section du livre de Juganville qui porte le titre de Sartre est consacrée aux affects profonds. Le néant s’y donne dans l’angoisse ; l’être dans l’expérience de l’« il y a », dans l’horreur, l’étonnement et la nausée. Un passage antérieur décrit cette dernière dans des termes que tout lecteur de Sartre reconnaîtra : « Ainsi en va-t-il de la nausée du trop-plein d’être. L’être est alors partout illimité, de trop, toujours et partout. On a la nausée devant cette profusion d’étants sans origine : on est abandonné au répugnant bourgeonnement universel » (Êtres, p. 127). Le « de trop », l’absence d’origine et le bourgeonnement sont ceux de La Nausée. Les autres affects de la liste proviennent de Heidegger et de Levinas ; celui-là est sartrien en propre.
Le livre de Juganville ne conteste pas que ces affects soient des expériences de l’être. Il conteste leur place. « Les phénomènes de l’être ou du néant sont extraordinaires et correspondent à l’abolition des sens d’être, à l’indifférenciation des contrastes ontologiques. Par conséquent, la question ontologique fondamentale, première, n’est pas celle, extraordinaire, de l’être mais celle, ordinaire, de la pluralité des sens d’être. Dès lors, il faut renverser l’ordre de présentation des phénomènes » (Êtres, p. 131). Et il les dit monochromes : il parle de la « monochromie du gris ennui de la totalité de l’étant, de la blanche angoisse du néant, de la nausée noire de l’être » (Êtres, p. 132). On retrouve ici le noir et le blanc de l’introduction : l’être et le néant ne sont pas les régions premières du réel, ils sont ce qui reste quand la bigarrure des étants s’est effondrée.
Le renversement vise juste. Sartre annonçait dès son introduction que « l’être nous sera dévoilé par quelque moyen d’accès immédiat, l’ennui, la nausée, etc., et l’ontologie sera la description du phénomène d’être tel qu’il se manifeste » (EN, Introduction, II). L’affect d’exception fournit donc l’accès à l’être. Mieux : il n’est pas vraiment exceptionnel. Dans le chapitre sur le corps, Sartre fait de la nausée un fond permanent de la conscience : la saisie « d’un goût fade et sans distance qui m’accompagne jusque dans mes efforts pour m’en délivrer », c’est « ce que nous avons décrit ailleurs sous le nom de Nausée. Une nausée discrète et insurmontable révèle perpétuellement mon corps à ma conscience » (EN, III, II, I). Quant à l’angoisse, Sartre se fait l’objection que la liberté étant permanente, l’angoisse « devrait être un état permanent de mon affectivité. Or elle est, au contraire, tout à fait exceptionnelle » ; et il répond que sa rareté tient à la fuite de mauvaise foi par laquelle nous l’évitons (EN, I, I, V). Ce qui est rare dans l’expérience est donc, pour Sartre, constant en droit ; le néant, de son côté, est partout dans le quotidien, dans l’interrogation, la destruction, l’absence de Pierre au café.
Le livre de Juganville soutient l’inverse sur les deux points. L’ordinaire n’est pas tissé de néant ; il est tissé de contrastes entre des sens d’être. Et les affects profonds ne sont pas le fond refoulé de toute expérience, mais des abolitions passagères de ces contrastes, dont la profondeur « ne signifie pas pour autant qu’ils demeureraient » (Êtres, p. 131). La nausée existe ; elle n’est ni perpétuelle ni première.
Deux régions ou six sens d’être
Le renversement de l’ordre de présentation a une conséquence ontologique immédiate. Sartre découvre au terme de son introduction que le concept d’être a « cette particularité d’être scindé en deux régions incommunicables » (EN, Introduction, VI), et il conclut son livre en confirmant que, pour l’ontologie, « les seules régions d’être qui peuvent s’élucider sont celles de l’en-soi, du pour-soi et de la région idéale de la « cause de soi » » (EN, Conclusion, I). Tout ce qui n’est pas conscience tombe ainsi dans une seule région. L’en-soi « est ce qu’il est » ; il n’a ni puissances ni diversité propre. « Le nuage n’est pas « pluie en puissance », il est, en soi, une certaine quantité de vapeur d’eau » (EN, II, I, IV) ; « l’en-soi n’est pas divers, il n’est pas multiplicité », et c’est par la réalité humaine que la multiplicité lui vient (EN, II, II). Les potentialités, les qualités, les distinctions entre choses sont des structures que le pour-soi fait apparaître.
Le livre de Juganville refuse ce partage par le haut et par le bas. Par le haut, parce qu’il n’y a pas d’être commun que deux régions se partageraient : « pourquoi y aurait-il un foyer ? », demande-t-il contre la recherche d’une unité des significations multiples de l’être (Êtres, p. 229). Par le bas, parce que la diversité n’est pas apportée aux étants par l’existence : « ce n’est pas nous qui projetons des catégories sur les étants. Les étants s’ordonnent d’eux-mêmes » (Êtres, p. 16). Là où Sartre voit un en-soi uniforme, Juganville décrit des manières d’être irréductibles : les hommes existent, les choses sont disponibles, les aliments sont comestibles, les éléments persistent, les animaux vivent, les végétaux croissent. La différence entre un nuage et une pierre, ou entre un cheval et une table, n’est pas une différence que nous y mettons ; c’est une différence de sens d’être.
Il ne s’ensuit pas que le livre de Juganville ignore la différence de l’homme et du reste, que Sartre voulait penser. Il la radicalise au contraire, mais sans en faire une opposition binaire. L’existence est irréductible aux autres sens d’être comme chacun d’eux est irréductible aux autres. Le partage sartrien entre la conscience et la chose a ceci de commun avec la métaphysique qu’il combat qu’il ne laisse place qu’à deux termes, dont l’un est défini par ce que l’autre n’est pas. L’ontologie de Juganville en compte six, dont aucun n’est la négation d’un autre.
Les « sens d’être » du visqueux
Il faut pourtant noter que l’expression même de « sens d’être » se trouve chez Sartre, et à un endroit précis : la dernière section de sa quatrième partie, « De la qualité comme révélatrice de l’être ». Sartre y entreprend une psychanalyse des choses. Le visqueux, le liquide, le glissant, la neige ne sont pas de simples qualités physiques auxquelles nous associerions des sentiments ; ils révèlent des manières d’être. Le visqueux, écrit-il, n’est ni un fait brut ni une simple image : « il est un sens possible de l’être » ; dès sa première expérience, l’enfant qui le touche est « en possession de tous les sens d’être dont laideurs et beautés, conduites, traits psychiques, relations sexuelles, etc., ne seront jamais que des exemplifications » (EN, IV, II, III). Sartre projette même une ontologie des régions concrètes : un bestiaire de Lautréamont supposerait « un déchiffrement du sens objectif de l’animal », et un « lapidaire de Rimbaud » la « signification du géologique en général » (EN, IV, II, III).
Le rapprochement est d’autant plus frappant que ces pages sont, dans L’Être et le Néant, celles qui accordent le plus aux choses. Mais elles leur accordent tout à partir de l’homme. Le visqueux n’est révélateur que parce que mon rapport originel à lui est un projet d’appropriation : il est « originellement psychisé parce que je l’ai découvert dans une ébauche d’appropriation et que la viscosité m’a renvoyé mon image » (EN, IV, II, III). Ses « sens d’être » sont des symboles de l’en-soi pour un pour-soi qui projette de se l’approprier. Sartre l’accorde d’avance à l’objection : une signification suppose l’homme. « Nous ne disons pas autre chose » (EN, IV, II, III).
Le livre de Juganville prend l’expression au sérieux, mais il lui retire son ancrage appropriatif. Les sens d’être ne sont pas des symboles : ce sont des manières d’être propres aux étants, que nos comportements comprennent sans les instituer. Un élément ne révèle pas « l’en-soi » à travers ma volonté de le posséder ; il persiste, et la noyade, la suffocation ou le froid nous le font éprouver par privation. Sartre lui-même en donne un exemple à son insu. Analysant le ski comme appropriation de la neige, il écrit : « Glisser, c’est le contraire de s’enraciner. La racine est déjà à moitié assimilée à la terre qui la nourrit » (EN, IV, II, II). Le livre de Juganville dit de même, mais pour fonder la pluralité des possibles dans la pluralité des sens d’être : « Autant de sens d’être, autant de genres de possibilités. Une pierre ne peut s’envoler, ni un homme s’enraciner » (Êtres, p. 307). Ce que Sartre décrit comme une signification symbolique pour un projet humain, Juganville le décrit comme une limite que chaque sens d’être porte en lui.
Le rocher et « l’être par qui il y a de l’être »
Le rocher fournit à Sartre l’un de ses exemples favoris. Dans la section sur la situation, il sert à montrer que l’adversité des choses vient de nos fins : « Tel rocher, qui manifeste une résistance profonde si je veux le déplacer, sera, au contraire, une aide précieuse si je veux l’escalader pour contempler le paysage. En lui-même — s’il est même possible d’envisager ce qu’il peut être en lui-même — il est neutre, c’est-à-dire qu’il attend d’être éclairé par une fin pour se manifester comme adversaire ou comme auxiliaire » (EN, IV, I, II). Il demeure seulement « un residuum innommable et impensable ». Plus loin, Sartre précise que mon surgissement se borne « à faire qu’il y eût un rocher, c’est-à-dire cet existant-ci et en dehors de lui rien », en lui conférant ses significations « à gravir », « à éviter », « à contempler » (EN, IV, I, II). D’où la thèse qui couronne la section sur la responsabilité : le pour-soi est « contraint de décider du sens de l’être, en lui et partout hors de lui » (EN, IV, I, III).
Le livre de Juganville affirme au contraire, au seuil de la section « L’ontologie est un humanisme » : « L’homme seul existe. Le rocher est, le cheval est ; la vallée est mais ils n’existent pas » (Êtres, p. 85). La formule reprend celle que Heidegger avait écrite en 1949 dans l’introduction à Qu’est-ce que la métaphysique ?, à l’époque même où il se démarquait de l’existentialisme sartrien. Mais sa portée, chez Juganville, est double. Elle refuse à Sartre le mot « existant » pour le rocher : seul l’homme existe. Et elle refuse que l’être du rocher soit neutre, en attente d’une fin : le rocher « est », d’une manière qui n’est pas celle du cheval, et que la suite du livre de Juganville décrira comme la persistance de l’élément.
Le passage le plus sartrien du livre de Juganville vient quelques pages plus loin, et il tient en deux phrases : « Il n’y a pas de situation inhumaine. Mais cela ne signifie pas que nous serions l’être par qui il y a de l’être » (Êtres, p. 88). La première est littéralement de Sartre. On la lit dans la section sur la responsabilité : « Les plus atroces situations de la guerre, les pires tortures ne créent pas d’état de choses inhumain : il n’y a pas de situation inhumaine » (EN, IV, I, III). La seconde corrige la première en visant deux formules sartriennes : « l’être par qui le néant vient au monde » (EN, I, I, V), et, dans la conclusion, « « Il y a » de l’être parce que le pour-soi est tel qu’il y ait de l’être » (EN, Conclusion, I). Le livre de Juganville accepte donc que toute situation soit humaine, puisque nous ne sommes jamais sans monde. Il refuse que l’être du monde dépende de nous : « Nous ne conditionnons pas l’être du monde, pas plus que le monde ne conditionne notre être parce que ni l’un et l’autre ne se peuvent penser séparément » (Êtres, p. 88).
La différence est subtile, car Sartre ne soutient pas que le pour-soi crée l’en-soi : l’être de l’en-soi est « transphénoménal », et il reste à jamais extérieur à la conscience. Mais le « il y a » de l’être, sa manifestation comme monde, ses qualités, ses distinctions, sa multiplicité, viennent du pour-soi. Le livre de Juganville déplace la relation elle-même. Sartre écrit que le pour-soi « est fondement de toute négativité et de toute relation, il est la relation » (EN, III, III) ; Juganville écrit : « Le rapport entre le monde et nous, c’est nous. Nous sommes rapport » (Êtres, p. 89). La formule est voisine, mais le rapport n’y est plus une néantisation : il est l’être-au-monde lui-même, qui est, selon le mot du livre de Juganville, « plus sol que conscience » (Êtres, p. 88).
La main, la caresse et la jeune femme
La section du livre de Juganville intitulée « L’ontologie à mains nues » répond au chapitre de Sartre sur le corps, et d’abord à son refus d’accorder la moindre portée à l’expérience de la main qui se touche. Sartre l’écarte dès les premières pages : « ce phénomène de double sensation n’est pas essentiel : le froid, une piqûre de morphine peuvent le faire disparaître ; cela suffit à montrer qu’il s’agit de deux ordres de réalité essentiellement différents. Toucher et être touché […], voilà deux espèces de phénomènes qu’on tente en vain de réunir » (EN, III, II). Il y revient pour la classer comme « un type aberrant d’apparition », qu’il faut examiner « en dernier lieu et comme une « curiosité » de notre constitution » (EN, III, II, III).
Le livre de Juganville reprend l’argument du froid pour le retourner. « Il arrive en effet que, par grand froid, je touche mon autre main « comme une chose » et m’en avise alors » ; mais puisqu’il ne me viendrait pas à l’idée de me débarrasser de cette soi-disant chose, l’expérience n’est qu’une privation du toucher ordinaire, et non la révélation de deux ordres de réalité (Êtres, p. 82). Là où Sartre voit, dans la disparition possible de la double sensation, la preuve de son inessentialité, Juganville voit dans l’engourdissement une modalité privative qui confirme ce dont elle prive. C’est la loi qu’il énoncera à propos de la solitude : « Toute privation au sein d’un sens d’être est une modalité de ce sens d’être et le confirme par là même » (Êtres, p. 196).
Vient ensuite une scène qui reprend, en la déplaçant, l’exemple le plus célèbre de la mauvaise foi. Chez Sartre, une jeune femme se laisse prendre la main au cours d’une conversation ; pour ne pas avoir à décider, elle l’abandonne sans s’apercevoir qu’elle l’abandonne, elle se fait « tout esprit », et « la main repose inerte entre les mains chaudes de son partenaire : ni consentante ni résistante — une chose » (EN, I, II, II). Chez Juganville, deux jeunes gens quittent le tintamarre d’une soirée dansante et se rejoignent sur un balcon ; sur la rambarde, leurs mains se touchent. « Dira-t-on alors que la jeune femme abandonne sa main, comme une chose ? Pourquoi pas. Mais la main de la jeune femme ne pourra jamais, quoi qu’elle désire, devenir chose, prendre place parmi les choses. Mais il en va de même pour le jeune homme : il ne caresse pas la main comme il serrait la rambarde » (Êtres, p. 83).
Le « Pourquoi pas » accorde à Sartre sa description, et la suite lui retire sa portée ontologique. La jeune femme peut vouloir que sa main soit une chose ; elle ne peut faire qu’elle le soit. La mauvaise foi n’est pas un passage de l’existence à l’en-soi, puisqu’un tel passage est impossible ; elle est une possibilité existentielle parmi d’autres, qui se joue à l’intérieur du même sens d’être. Le second temps de la scène vise la caresse. Sartre la décrivait dans son analyse du désir : « en caressant la main de l’autre, je découvre, sous la préhension que cette main est d’abord, une étendue de chair et d’os qui peut être prise » ; et il ajoutait : « il semble que je porte mon propre bras comme un objet inanimé et que je le pose contre le flanc de la femme désirée » (EN, III, III, II). Le jeune homme du balcon, lui, ne caresse ni un objet ni une étendue de chair, et il ne se fait pas lui-même chose inerte : il caresse une main, qu’il ne confond pas avec la rambarde. La différence entre toucher une personne et toucher une chose n’a pas à être produite par le désir ; elle est donnée avant lui, comme une différence de sens d’être.
Le corps que nous sommes, la douleur, l’émotion
Le chapitre sartrien sur le corps contient une formule que le livre de Juganville pourrait signer : à propos de l’écriture, Sartre écrit que je n’ai pas avec ma main « la même attitude utilisante que par rapport au porte-plume ; je suis ma main » (EN, III, II, I). Le livre de Juganville dit : « nous sommes nos jambes ; quoique nous ne soyons pas seulement nos jambes » (Êtres, p. 107). Mais la suite diffère. Pour Sartre, la main est « l’arrêt des renvois et leur aboutissement », et le corps reste pensé à partir de l’ustensilité : il est « l’instrument que je suis », le centre de référence de tout le complexe des outils (EN, III, II, I). Le livre de Juganville refuse cette dernière détermination. Nos jambes ne sont pas des moyens de rejoindre le monde, et la catégorie du moyen elle-même appartient au sens d’être des choses : le stylo est un moyen, la main qui écrit n’en est pas un (Êtres, p. 106-109).
La douleur fournit une autre ligne de partage. Sartre consacre de longues pages à la douleur aux yeux du lecteur fatigué : vécue d’abord comme la manière même dont la conscience existe son corps, elle devient, dès que la réflexion s’en empare, un objet psychique, le « mal » qui se constitue en « corps psychique » (EN, III, II, I). Le livre de Juganville écarte d’emblée ce dédoublement : « Nous ne ressentons pas la douleur depuis un « nous » qui l’observerait. La douleur n’est jamais seulement un état intérieur mais toujours une perturbation de notre être-au-monde » (Êtres, p. 108). Il n’est besoin ni d’une conscience irréfléchie qui « existe » la douleur, ni d’une réflexion qui la constitue : la douleur est une manière d’être au monde perturbée.
Le désaccord est plus franc encore à propos de l’émotion. Sartre l’avait décrite, dans son Esquisse de 1939, comme une conduite magique, et L’Être et le Néant en tire les conséquences pour la liberté : « Ma peur est libre et manifeste ma liberté, j’ai mis toute ma liberté dans ma peur et je me suis choisi peureux en telle ou telle circonstance » (EN, IV, I, I). Il cite Gide avec approbation : « « vouloir aimer » et aimer ne font qu’un puisque aimer c’est se choisir aimant en prenant conscience d’aimer » (EN, IV, I, I). Le livre de Juganville répond sans détour : « Il n’est pas possible de s’intimer à soi-même une émotion. Une colère, nous ne pouvons pas la vouloir d’avance ; elle nous surprend nous-mêmes, nous assaille » (Êtres, p. 124). L’émotion n’est pas un choix, fût-il originel et non réfléchi ; elle est une irruption, qui nous apprend sur nous-mêmes ce que nous ne savions pas. Il en va de même de la honte. Le livre de Juganville reprend la scène sartrienne du trou de la serrure (EN, III, I, IV) à propos du visage qui s’empourpre. La physiologie peut provoquer à loisir le rougissement d’un visage, « sans plus attendre après la pudeur » ; mais « quand bien même la science mesurerait la rougeur, celle-ci n’a pas de sens en soi » (Êtres, p. 121). La même rougeur peut être celle de la honte ou celle du froid qui cède à la chaleur : « La honte de se faire surprendre en train de regarder par le trou de la serrure n’est pas l’entrée dans un refuge chauffé alors qu’on vient de la nuit glacée. La situation donne la signification » (Êtres, p. 121-122). Ce n’est pas la conscience qui donne son sens à la rougeur, ni le regard d’autrui qui le constitue ; c’est la situation où le visage s’empourpre.
« Avoir à être » ou exister malgré nous
L’ontologie sartrienne du pour-soi repose sur une formule constamment reprise : le pour-soi « a à être son être, au lieu simplement de l’être » (EN, II, II, I). Il n’est jamais ce qu’il est sur le mode de l’identité ; il a à l’être, c’est-à-dire à le faire être par un choix. D’où les thèses les plus célèbres du livre : la liberté est totale, la facticité elle-même est assumée, si bien que « en un certain sens, je choisis d’être né » ; et la guerre m’appartient au point que l’on doit dire : « On a la guerre qu’on mérite » (EN, IV, I, III). La conférence de 1945 tire de cette ontologie sa conséquence morale : « le lâche se fait lâche, […] le héros se fait héros » (EH, p. 61-62).
Le livre de Juganville prend le contre-pied exact de la formule : « Aucune tâche – pas même celle d’avoir à être – ne nous est assignée ou prescrite par notre simple existence, par notre sens d’être. Nous n’avons pas à être, nous existons malgré nous. Nous sommes en existant et existons en étant » (Êtres, p. 98). L’existence n’est pas une tâche, et elle ne se fait pas. Elle est d’abord impersonnelle : « on dort », « on perçoit en nous », et « notre existence est beaucoup plus large que la conscience que nous en avons » (Êtres, p. 95-97). Contre la conscience sartrienne, transparente et responsable de part en part, le livre de Juganville décrit un comportement qui nous porte plutôt que nous ne le portons : « il n’y a pas un porteur derrière le comportement. Le comportement nous porte bien plutôt » (Êtres, p. 103).
La question du lâche et du héros s’en trouve déplacée. Le livre de Juganville les mentionne ensemble, mais pour les ranger dans un registre que l’ontologie n’a pas à trancher : « Le héros comme le lâche, l’avare comme le généreux, le colérique comme le doux, etc. mènent une existence ordinaire » ; ce sont des possibilités au sein d’une problématique existentielle, et non ontologique (Êtres, p. 61). La description, ajoute-t-il, « ne peut méthodologiquement faire acte d’autorité sur des possibilités ou des obligations existentielles » (Êtres, p. 197). Sartre, lui, terminait son livre par des « perspectives morales » et en promettait un autre ; le livre de Juganville s’interdit cette promesse, et c’est en cela qu’il est une ontologie et non une morale de la liberté.
La naissance et la mort
Sur la mort, les deux livres livrent le même combat contre Heidegger, et c’est là que les convergences sont les plus littérales. Sartre refuse que la mort soit ma possibilité la plus propre : elle est « une néantisation toujours possible de mes possibles, qui est hors de mes possibilités » (EN, IV, I, II, E). Le livre de Juganville écrit : « « ma » mort n’est pas mienne. Elle est à la fois toujours possible et hors de mes possibles » (Êtres, p. 94). Sartre ajoute que la mort fait de ma vie une vie « dont l’autre se fait le gardien » ; le livre de Juganville dit plus simplement : « La mort, en revanche, n’est un événement que pour les survivants » (Êtres, p. 93).
Mais l’accord se rompt sur deux points, aussi nets l’un que l’autre. Le premier concerne la naissance. Sartre écrit : « La mort est un pur fait, comme la naissance ; elle vient à nous du dehors et elle nous transforme en dehors » (EN, IV, I, II, E). Le livre de Juganville reprend la phrase pour la nier : « La naissance et la mort ne nous viennent pas du dehors pour nous transformer. Car qui la naissance et la mort transformeraient-elles ? Serait présupposée une existence sous-jacente » (Êtres, p. 92). Pour être transformé du dehors, il faudrait être déjà là avant la naissance et encore là après la mort ; Sartre suppose, sans le dire, un sujet qui subsiste sous les événements. Or, pour le livre de Juganville, « il n’y a pas quelqu’un qui subsisterait sous les événements » (Êtres, p. 99-100) : la naissance est l’avènement même d’un monde, et la mort n’est pas un événement pour celui qui meurt.
Le second point concerne la substitution. Sartre, toujours contre Heidegger, nie que ma mort ait le privilège de me singulariser : quand il s’agit de mourir « pour édifier, pour témoigner, pour la patrie, etc., n’importe qui peut mourir à ma place — comme dans la chanson, où l’on tire à la courte paille celui qui est mangé. En un mot il n’y a aucune vertu personnalisante qui soit particulière à ma mort » (EN, IV, I, II, E). Le livre de Juganville soutient l’inverse : « La mort est également insubstituable […]. Donner sa vie ou mourir pour autrui, ce n’est jamais mourir à sa place. C’est toujours moi qui meurs, même pour autrui. Mais pour autant « ma » mort n’est pas mienne » (Êtres, p. 94). Les deux thèses se tiennent ensemble chez Juganville, et c’est leur conjonction qui est originale : la mort n’est pas une possibilité propre, mais elle est intransposable. Ni Heidegger ni Sartre n’avaient réuni ces deux affirmations.
Autrui : rencontre, conflit, pluralité
La troisième partie de L’Être et le Néant s’ouvre sur un examen des théories de l’existence d’autrui qui aboutit à une thèse que le livre de Juganville reprend presque mot pour mot. Sartre : « On rencontre autrui, on ne le constitue pas » (EN, III, I, III). Juganville : « Nous n’avons pas à déduire autrui ni même à le constituer. Nous sommes toujours déjà avec autrui : nous rencontrons telle ou telle personne » (Êtres, p. 192). L’accord porte aussi contre Heidegger : Sartre lui reproche un Dasein « asexué » (EN, III, III, II), et le livre de Juganville écrit que « l’autre sexe est une altérité irréductible et ne vient pas frapper un être asexué » (Êtres, p. 198-199). Il faut seulement noter que Sartre décrit un être « sexué » en général, quand le livre de Juganville décrit une différence des sexes.
La rencontre, cependant, se fait chez Sartre par le regard, et le regard est honte. Je suis penché sur le trou de la serrure, j’entends des pas, je me découvre objet pour autrui ; autrui m’est révélé par mon être-objet. De là toute la suite : « Le conflit est le sens originel de l’être-pour-autrui » (EN, III, III) ; « L’être-pour-l’autre précède et fonde l’être-avec-l’autre » (EN, III, III, III) ; et, au terme de l’analyse du nous : « L’essence des rapports entre consciences n’est pas le Mitsein, c’est le conflit » (EN, III, III, III). Le livre de Juganville réfute cette construction d’un seul geste : « tous les moyens de mise en relation (par empathie, par la honte, par appariement, par généralisation perceptive de mon être, par un visage qui me convoque…) sont, en tant que mise en relation, nuls et non avenus. Il n’y a pas à mettre en relation des êtres qui sont relation » (Êtres, p. 193). La honte figure dans la liste au même titre que l’empathie husserlienne et le visage lévinassien : non qu’elle soit illusoire, mais elle ne saurait fonder ce qui la précède.
Ce qui la précède, c’est la pluralité. Sartre la refusait à l’être des consciences : « La pluralité n’appartient en effet qu’aux objets, elle vient à l’être par l’apparition d’un pour-soi mondifiant » (EN, III, I, IV). Le livre de Juganville fait d’elle la situation originaire : « La situation originaire est la pluralité et non l’Autre ou le Tiers (qui se présupposent l’un l’autre) » (Êtres, p. 195). Et il en tire, contre le conflit sartrien, une description du commun qui ne cède pas pour autant à la fusion : « La fusion n’est jamais une confusion. Nous ne pouvons jamais éprouver à la place d’autrui ce qu’autrui éprouve » (Êtres, p. 194). On remarquera que le livre de Juganville parle ici de « groupe en fusion » (Êtres, p. 194), expression que Sartre a forgée dans la Critique de la raison dialectique : la discussion ne s’en tient pas à L’Être et le Néant. La solitude elle-même, que Sartre pense comme la vérité d’un pour-soi toujours renvoyé à soi, n’est chez Juganville qu’une « modalité privative de la coexistence », qui la confirme bien loin de la mettre en cause (Êtres, p. 196).
L’humanisme du « nous » est l’enjeu de ce désaccord. Sartre juge que le « nous » humaniste, qui embrasserait l’humanité entière, « demeure un concept vide » : il ne se réaliserait que sous le regard d’un tiers absolu, c’est-à-dire de Dieu (EN, III, III, III). L’existentialisme est un humanisme tentera de dépasser cette impasse en découvrant autrui dans le cogito même (EH, p. 66). Le livre de Juganville n’a pas besoin de ce détour : la communauté n’est pas à constituer à partir d’un sujet, elle est donnée avec l’existence, et l’humanité de l’autre homme est donnée par son sens d’être.
Le coupe-papier, la canne et la cause de soi
L’existentialisme est un humanisme s’ouvre sur un exemple devenu célèbre. Le coupe-papier a été fabriqué par un artisan qui s’en est d’abord fait un concept ; il a une utilité définie, et son essence, « c’est-à-dire l’ensemble des recettes et des qualités qui permettent de le produire et de le définir », « précède l’existence ». Sartre en conclut : « Nous avons donc là une vision technique du monde, dans laquelle on peut dire que la production précède l’existence » (EH, p. 18-19). Le Dieu créateur des métaphysiques est conçu sur ce modèle, comme « un artisan supérieur » (EH, p. 19). L’existentialisme athée renverse l’ordre pour l’homme seul : chez lui, l’existence précède l’essence, et « l’homme n’est rien d’autre que ce qu’il se fait » (EH, p. 22).
Le livre de Juganville reprend l’exemple et la généalogie. « Le coupe-papier n’est ce qu’il est que sur la base de l’emploi qui peut être le sien » (Êtres, p. 210) : c’est la chose produite, et elle seule, qui se laisse comprendre à partir de ses causes. La métaphysique, ajoute-t-il, généralise ce modèle à tout étant, et en vient à poser « un Producteur divin qui n’est plus causé par rien d’autre que lui-même : cause de soi » (Êtres, p. 209) ; c’est pourquoi elle est « une ontologie de marchand » (Êtres, p. 210). Jusque-là, Sartre et Juganville vont ensemble : tous deux reconnaissent dans la vision technique du monde la matrice de l’onto-théologie.
La différence apparaît quand on demande ce que Sartre met à la place du Dieu artisan. Il n’abolit pas le modèle de la production ; il le transfère à l’homme. L’homme est ce qu’il se fait, il est son propre projet, et L’Être et le Néant en donne la clé ontologique : « l’homme est l’être qui projette d’être Dieu » (EN, IV, II, I), c’est-à-dire de devenir l’en-soi-pour-soi, la cause de soi. La possession n’est qu’une figure de ce projet : « Avoir, c’est d’abord créer », et le lien de propriété est « un lien de création continuée » (EN, IV, II, II). Comme ce projet est contradictoire, Sartre conclut que « l’homme est une passion inutile » (EN, IV, II, III), et que l’homme et le monde ne réalisent qu’« un Dieu manqué » (EN, Conclusion, I). L’existentialisme ne sort donc pas de la cause de soi ; il la conserve comme idéal impossible, qui hante toute existence. Ce que le livre de Juganville appelle la généralisation de la production trouve ici son dernier refuge : l’existence comprise comme auto-production.
L’opposition se lit sur un exemple minuscule. Sartre illustre la réduction du faire à l’avoir par une canne : « je taille une canne dans une branche d’arbre (je « fais » une canne avec une branche) pour avoir cette canne » (EN, IV, II, II). Et il donne, au chapitre précédent, l’exemple inverse d’une chose détournée : quand j’assigne à un objet un usage neuf, « si, par exemple, j’utilise une pierre comme marteau », j’ai conscience de mon ipséité et de ma libre invention (EN, III, III, III). Le livre de Juganville reprend les deux cas, et les distingue : « la canne improvisée par le promeneur à partir d’une branche » n’est plus la partie d’un végétal, elle a été produite comme chose ; « en revanche, la pierre qui sert d’arme contre un chien méchant demeure une pierre », elle reçoit « simplement une finalité momentanée » (Êtres, p. 221). La conclusion est générale : « La finalité est un concept de la production. […] Les autres sens qui ne sont pas produits sont sans pourquoi » (Êtres, p. 221). Là où Sartre voit partout un pour-soi qui confère des fins, le livre de Juganville distingue ce qui est produit, et qui seul a un pourquoi, de tout le reste, qui n’en a pas.
L’ontologie est un humanisme
Il faut revenir, pour finir, au deuxième titre emprunté. La section « L’ontologie est un humanisme » (Êtres, p. 84-86) est d’abord dirigée contre Levinas, qui opposait à l’ontologie l’éthique de l’autre homme ; sa phrase finale le dit assez : « L’humanité de l’autre homme est donnée par son sens d’être. C’est pourquoi, non seulement il ne faut pas renoncer à l’ontologie mais il faut, au contraire, la radicaliser » (Êtres, p. 86). Mais la forme du titre est celle de la conférence de 1945, et le rapprochement n’est pas qu’une affaire de mots.
Sartre distinguait deux humanismes. Le premier, qu’il refuse, fait de l’homme une fin et une valeur supérieure, à la manière de l’Autodidacte de La Nausée ou du culte de l’humanité d’Auguste Comte. Le second, le sien, tient que l’homme est toujours hors de lui-même, qu’il n’existe qu’en se projetant et en se dépassant : « Il n’y a pas d’autre univers qu’un univers humain, l’univers de la subjectivité humaine » (EH, p. 93). Le livre de Juganville soutient un troisième humanisme, qui n’est ni celui de la valeur ni celui de la subjectivité. L’homme n’est pas une fin, et il ne se fait pas ; il existe, d’une manière qu’aucun autre étant ne partage. Son humanité n’est pas un idéal à conquérir, ni un projet à réaliser : elle est un sens d’être, que rien ne peut lui ôter. Et l’univers n’est pas tout entier humain, puisque les autres sens d’être ne tiennent pas leur être de nous.
Ce troisième humanisme se vérifie au moment le plus grave. Sartre écrivait qu’il n’y a pas de situation inhumaine parce que l’inhumain est toujours une décision humaine, dont je porte l’entière responsabilité (EN, IV, I, III) ; et il analysait le sadisme comme une volonté de s’approprier la liberté même de la victime (EN, III, III, II). Le livre de Juganville retient la première phrase et fonde autrement la thèse. Dans le Mal Totalitaire, les hommes exécutés « ne deviennent pas des animaux, ni ne se transforment en choses » (Êtres, p. 290) ; « pour traiter un homme comme un chien, il faut l’avoir d’abord reconnu comme un homme », et « le mal ordinaire n’est jamais inhumain mais trop humain » (Êtres, p. 300). La première de ces phrases reprend un argument de la Critique de la raison dialectique, où Sartre montrait que l’oppression la plus brutale suppose la reconnaissance de l’humanité de l’opprimé, et que l’esclave n’est traité en sous-homme que parce qu’il est d’abord reconnu comme homme. Le livre de Juganville trouve ainsi chez Sartre lui-même de quoi fonder autrement la thèse de 1943. Il n’y a pas de situation inhumaine, non parce que toute situation serait l’œuvre d’une liberté qui en répond, mais parce que nul ne peut faire d’un homme autre chose qu’un homme. La responsabilité, chez Sartre, est totale et solitaire ; chez Juganville, le mal se comprend à partir de la réduction de la pluralité des sens d’être par la Production Totalitaire, dont les hommes sont à la fois les agents et les victimes.
Conclusion
L’Être et le Néant et le livre de Juganville ont plus en commun que leur silence réciproque ne le laisserait croire. Tous deux sont des ontologies phénoménologiques qui partent de descriptions concrètes, la main, la caresse, la honte, la douleur, la mort, plutôt que de principes. Tous deux refusent que l’homme soit une chose et que sa mort soit sa possibilité la plus propre. Tous deux reconnaissent que la métaphysique a pensé l’être sur le modèle de la production et Dieu comme un artisan. Les reprises textuelles que l’on a relevées, « il n’y a pas de situation inhumaine », « hors de mes possibles », « par grand froid », la jeune femme, la canne, le coupe-papier, montrent que Juganville a lu Sartre de près, et qu’il l’a lu en adversaire attentif plutôt qu’en disciple.
Le désaccord porte sur la structure de l’être. Sartre la conçoit comme une dualité : un en-soi plein, uniforme et sans raison, et un pour-soi qui le néantise, lui donne ses qualités, ses fins, sa diversité, et qui a à être ce qu’il est. Le livre de Juganville la conçoit comme une pluralité de sens d’être, dont aucun n’est la négation des autres et qui s’ordonnent d’eux-mêmes. Dans la première ontologie, l’homme est le lieu par où tout sens vient au monde, et l’être et le néant sont les deux phénomènes premiers. Dans la seconde, l’homme est un sens d’être parmi d’autres, irréductible à tous ; et l’être et le néant, la nausée noire et l’angoisse blanche, ne sont que les rares moments où les couleurs du monde s’effacent. On comprend que le livre de Juganville ait gardé de Sartre un titre de section, et qu’il ait placé sous ce titre ce qui, pour lui, devait venir en dernier.
Restent des questions que la confrontation laisse ouvertes. Si les sens d’être ne sont pas institués par nos projets, que reste-t-il de la liberté sartrienne, et faut-il dire que nous ne choisissons rien de ce que nous sommes, ou seulement que nous ne choisissons pas notre sens d’être ? Les « sens d’être » du visqueux, du liquide et de la neige, que Sartre décrivait comme des symboles psychisés, peuvent-ils être relus comme des esquisses de l’ontologie des éléments que propose le livre de Juganville, ou leur ancrage dans le désir d’appropriation les en sépare-t-il définitivement ? Enfin, si l’existentialisme ne quitte la vision technique du monde qu’en faisant de l’homme le producteur de lui-même, n’est-il pas, malgré son athéisme, l’une des dernières figures de cette ontologie de la production dont le livre de Juganville fait la généalogie, et sa « passion inutile » ne serait-elle pas l’aveu de cette dépendance ?
Un aperçu de la présence de Sartre dans le livre de Juganville est donné dans Êtres & Sartre. Les affects profonds réunis sous le titre « L’être et le néant » sont examinés du côté de Heidegger dans – Êtres* & Qu’est-ce que la métaphysique ? ; l’analyse de la main et du corps se poursuit dans – Êtres* & Phénoménologie de la perception, et le débat sur l’humanisme dans – Êtres* & Autrement qu’être.
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