Introduction
Le livre de Juganville et Les Repères éblouissants partent du même lieu. L’un et l’autre tiennent le monde ordinaire pour le monde réel, et non pour l’apparence subjective d’un monde que seule la physique décrirait tel qu’il est. L’un et l’autre refusent le doute radical, le sujet transcendantal et la conscience close sur elle-même. Claude Romano a réuni dans ce livre de 2019 les jalons de ce qu’il appelle un « réalisme du monde de la vie » : une réflexion sur les rapports de l’expérience et du langage, une défense des essences, puis une série d’« exercices de phénoménologie réaliste » consacrés au corps, à autrui, aux émotions et à l’habitude. Il en emprunte le titre à un vers de René Char, placé en exergue du premier chapitre : « Nous sommes dans l’inconcevable, mais avec des repères éblouissants » (RE, p. 17).
La proximité est telle qu’il faut la mesurer pièce à pièce. Les convergences sont parfois presque littérales, et elles portent sur ce que les deux livres ont de plus central. Les divergences, elles, reviennent toutes à un même point : ce que Romano appelle des repères, ce sont les structures nécessaires de l’expérience ; ce que le livre de Juganville décrit, ce sont les manières d’être irréductibles des étants, les sens d’être. La pensée de l’événement, qui occupe une grande part de l’œuvre de Romano, est examinée dans l’article consacré à L’Événement et le monde ; elle n’est pas reprise ici.
Les références à Les Repères éblouissants. Renouveler la phénoménologie (PUF, « Épiméthée », 2019) sont notées RE. Les références au livre de Juganville, Introduction radicale à la philosophie (PUF, 2024), sont notées Êtres.
Le monde de la vie, monde réel
Romano reprend à Husserl la critique de l’« objectivisme », cette métaphysique implicite de la science moderne selon laquelle le monde intuitif, « avec ses ponts, ses montagnes et ses rivières », ne serait qu’une apparence subjective, conséquence causale de processus qui auraient lieu dans la « vraie nature » (RE, p. 121). Il en fait ressortir un trait inattendu : le réaliste scientifique et l’idéaliste s’accordent sur l’essentiel. Lorsque Sellars déclare que les tables et les glaçons du sens commun « n’existent pas du tout », il fait du monde phénoménal une simple apparence, exactement comme l’idéaliste qui le rapporte à la conscience (RE, p. 119-121). Contre l’un et l’autre, le monde de la vie est « ontologiquement et génétiquement premier », et c’est l’univers de la physique qui en dérive « par le truchement d’un certain nombre d’opérations méthodiques d’abstraction et d’idéalisation » (RE, p. 122). Si la physique ravalait le monde des sens au rang d’illusion, ajoute Romano, « elle creuserait donc sa propre tombe », puisque toutes ses observations reposent sur nos capacités perceptives ordinaires (RE, p. 29).
Le livre de Juganville dit la même chose, et sur le même exemple. Nous traversons un pont. De loin, il mesurait un pouce quand nous le comparions à notre doigt ; on ne rétablira pas l’expérience ordinaire en observant qu’il mesure en fait soixante-cinq mètres, car mesurer une longueur, c’est déjà neutraliser les lieux du monde par l’espace. « Le pont n’est pas une étendue mais il instaure un lieu » : on marche parfois plusieurs jours au bord du fleuve avant de le trouver, on s’y rencontre, on y échange des marchandises (Êtres, p. 47). D’où la thèse : « Sous la science, avant la science, se tient le monde ordinaire » (Êtres, p. 48). Et, plus abruptement encore : « Le monde ordinaire n’est pas préscientifique. C’est le contraire qui est vrai. L’univers scientifique est post-ordinaire » (Êtres, p. 59). Retourner aux choses mêmes, c’est « remettre le monde à l’endroit » (Êtres, p. 46).
Romano donne à ce renversement une formule qui éclaire la suite. Le naturalisme et l’idéalisme partagent ce qu’il appelle le « mythe de la description unique » : l’idée qu’il existerait une seule description légitime du monde, sa description en termes physiques. Or celle-ci n’est qu’« une description parmi d’autres », dépendante d’intérêts déterminés comme toute autre (RE, p. 174-175). Le livre de Juganville rencontre la même difficulté lorsqu’il se demande si nous ne possédons pas, après tout, des caractéristiques semblables aux choses, puisqu’on peut nous peser comme un sac de blé. Il répond que « le poids est une mesure qui fait abstraction des sens d’être » (Êtres, p. 76). La remarque est la même, mais la conclusion qu’elle prépare est différente. Romano en tire une pluralité de descriptions d’un même monde ; le livre de Juganville, une pluralité de manières d’être que la mesure efface. On y reviendra.
L’illusion généralisée et la vérité du monde
Le cœur du réalisme de Romano est une critique du §49 des Idées directrices. Husserl y établit la relativité du monde à l’égard de la conscience en supposant que l’expérience pourrait « fourmiller de conflits irréductibles », au point qu’il n’y ait plus de monde du tout (RE, p. 112). Romano montre que cette hypothèse est intenable, et que Husserl ne pouvait la soutenir qu’en contredisant toute sa propre eidétique. Pour que le monde s’effondre, il faudrait que soient détruites les nécessités d’essence elles-mêmes, celles qui règlent par exemple le déroulement des aspects d’une chose spatiale. Mais que faudrait-il alors imaginer ? « Des trains qui se transforment en théières ? Mais ce serait déjà conférer à ces objets une certaine cohérence spatio-temporelle » (RE, p. 115). Plus profondément, une illusion ne peut se dénoncer comme telle que « sur fond d’un monde pourvu de cohésion structurelle » (RE, p. 140) ; toute illusion est donc « par essence “locale” » (RE, p. 100), et une illusion généralisée est un « contresens descriptif ». Le cogito perd du même coup son privilège : il n’est plus qu’« une vérité parmi d’autres » (RE, p. 102).
Le livre de Juganville atteint le même résultat par une voie plus courte. Il ne réfute pas l’hypothèse de l’effondrement du monde ; il la prive de terrain. « Pour douter du monde, il faut d’abord y être. Certes, il y a bien des doutes ordinaires comme des illusions perceptives. Mais ils sont corrigés tout aussi ordinairement » (Êtres, p. 87). Le doute et la certitude sont des modalités d’un être-au-monde qui les précède : « Notre rapport au monde est antérieur à la certitude ou au doute qu’on peut en avoir » (Êtres, p. 88). Le repli sur une immanence pour échapper au doute est donc « illusoire », et le scandale n’est pas que l’existence du monde demeure sans preuve, mais que de telles preuves soient encore attendues (Êtres, p. 88). Romano démonte l’argument sceptique de l’intérieur ; le livre de Juganville montre qu’il suppose une position que personne n’occupe.
Le corps, la main et la patte
Dans « Après la chair », Romano s’en prend à la distinction husserlienne entre le corps vécu (Leib) et le corps-objet (Körper). Le corps-objet, avec ses cellules et ses organes, est un produit de l’idéalisation scientifique ; il n’apparaît jamais dans le monde de la vie, où « nous n’avons jamais affaire à des corps-objets » (RE, p. 180). La célèbre expérience de la main qui touche l’autre main, par laquelle Husserl fait « devenir chair » un corps d’abord donné comme chose, repose sur une abstraction illégitime : notre corps n’est jamais d’abord une chose qu’il faudrait ensuite s’approprier (RE, p. 185-187). Romano refuse aussi de réifier la conscience : « avoir conscience, ce n’est pas être une conscience » (RE, p. 205).
Le livre de Juganville mène la même critique sur le même exemple. Quand ma main touche l’autre, celle-ci serait chose pour la main qui la palpe, puis chair dès qu’elle sent. Mais « pourquoi faudrait-il poser au départ de la description qu’une main est chose ou tas d’organes ? ». Les mains « n’ont jamais, à aucun moment, été choses », et « une chose sentante est une contradiction » (Êtres, p. 81-82). L’existence, de même, est « beaucoup plus large que la conscience que nous en avons » (Êtres, p. 97).
L’accord s’arrête pourtant au corps lui-même. Romano remplace la chair husserlienne par un « corps phénoménal », qu’il décrit avec une grande finesse : il est « le volume que j’occupe dans le monde », le lieu où se localisent des sensations affectives comme la faim, la fatigue ou le chatouillement (RE, p. 188-189). Mais ce corps phénoménal est d’abord celui d’un vivant. Dans le monde de la vie, nous avons affaire « à des choses inertes ou à des corps propres en tant que modes d’auto-présentation de vivants de différentes sortes » (RE, p. 180-181) ; le corps est « le mode selon lequel un vivant se manifeste » (RE, p. 183). Le livre de Juganville ne va pas jusque-là, ou plutôt il va plus loin. Quand et où rencontre-t-on un corps ? « Ordinairement, nulle part et jamais. Nous croisons des passants, évitons une voiture, nous nous arrêtons chez le buraliste » (Êtres, p. 75). Et la main n’est pas l’organe que l’homme partagerait avec les autres vivants : « personne n’a jamais serré la main d’un singe comme s’il donnait une poignée de mains. Le singe non plus ne possède pas des organes de préhension mais des pattes. La main n’est jamais une patte » (Êtres, p. 82). La critique du corps-objet est commune ; mais là où Romano retrouve sous le corps-objet un corps vivant, le livre de Juganville ne trouve qu’un existant.
Des repères éblouissants aux sens d’être
Que sont au juste les « repères éblouissants » ? L’avant-propos les présente comme les « jalons » que le livre veut poser « au-dessus du pullulement de l’inconcevable » (RE, p. 8), c’est-à-dire des vérités d’essence « susceptibles de fournir un point d’ancrage aux descriptions phénoménologiques » (RE, p. 11-12). Ces vérités sont ce que Husserl appelait des a priori matériels : des nécessités qui ne viennent ni de la logique ni des conventions du langage, et qui ne sont plus des caractéristiques du sujet, « mais de l’objet » (RE, p. 24). Toute couleur possède une teinte, une clarté et une saturation ; l’orange est intermédiaire entre le rouge et le jaune ; une chose spatiale ne peut être perçue que selon des profils. Romano tient « essence » et « a priori matériel » pour des notions interchangeables (RE, p. 109). Il soustrait ces essences au platonisme par une conception « adverbiale » : il n’y a pas d’essences à titre d’objets idéaux, « mais les choses sont essentiellement telles ou telles » (RE, p. 153). Et il les soustrait au dogmatisme en les déclarant « infalsifiables et pourtant faillibles » : si nous avons bien saisi une structure essentielle, aucune expérience ne peut la démentir, mais rien ne garantit que nous l’ayons bien saisie, et seule la discussion argumentée peut en décider (RE, p. 165-166).
Les sens d’être ont avec ces repères un air de famille. Ce sont, eux aussi, des invariants qui ne viennent ni de la logique ni du langage. Le livre de Juganville les tire du comportement ordinaire, selon le principe « autant de manières de se rapporter, ou de ne pas se rapporter, au monde, autant de sens d’être » (Êtres, p. 24), et il parle du « style général invariable de l’expérience structurée par des invariants » (Êtres, p. 310).
Mais ils ne sont pas du même niveau. Les vérités d’essence de Romano sont innombrables et, il le reconnaît, « extrêmement simples, et même souvent triviales » (RE, p. 154) ; chacune régit un domaine particulier de l’expérience. Les sens d’être sont six, et ce sont les « contrastes fondamentaux finis » qui structurent les « contrastes infinis » de l’ordinaire (Êtres, p. 68) : « les hommes existent, les choses sont disponibles, les végétaux croissent, les animaux vivent, les aliments sont comestibles et les éléments persistent » (Êtres, p. 229). Leur équivalent dans la tradition husserlienne ne serait pas l’a priori de la couleur ou du son, mais la région, le genre suprême qui commande une ontologie tout entière. Le livre de Juganville emploie d’ailleurs ce vocabulaire : le monde ordinaire se donne selon des sens d’être, « des catégories, des genres, des domaines, des régions » (Êtres, p. 68).
Encore faut-il marquer ce qui sépare les sens d’être des régions husserliennes. Chez Husserl, les régions sont stratifiées : la nature animée est fondée sur la nature matérielle, l’esprit sur l’une et l’autre. Le livre de Juganville refuse toute fondation de ce genre : « Il n’y a pas pluralité dans l’unité d’un sens mais pluralité des sens sans unité » (Êtres, p. 229). Il refuse même qu’un foyer les rassemble : la question n’est pas de savoir quel est l’unique foyer des sens d’être, « mais : pourquoi y aurait-il un foyer ? » (Êtres, p. 229).
L’invariant, ensuite, n’est pas situé au même endroit. Pour Romano, les a priori matériels appartiennent aux objets mêmes, et c’est ce qui garantit leur indépendance à l’égard de l’esprit. Pour le livre de Juganville, l’invariant n’est ni du côté de l’objet ni du côté du sujet : « l’invariant est le rapport des comportements fondamentaux à des régions ontologiques qui ne varient pas non plus » (Êtres, p. 157). Un sens d’être ne se découvre pas en examinant les nécessités qui régissent un domaine sensible, mais en suivant le fil de nos comportements : nous nourrir, cultiver, bâtir, chasser, parler.
La différence la plus lourde porte enfin sur la nécessité des invariants, et elle demande à être formulée avec précision. Romano ne tient pas les essences pour éternelles : « rien n’indique que l’essence doive être nécessairement intemporelle ou anhistorique » (RE, p. 152-153), et les descriptions phénoménologiques sont toujours historiquement conditionnées (RE, p. 164). Mais la nécessité d’une vérité d’essence, une fois correctement saisie, est la plus forte qui soit : « aucun contre-exemple n’est même concevable » (RE, p. 165) ; la cohésion du monde perçu est faite de « légalités aprioriques immuables » (RE, p. 138). Le livre de Juganville écrit au contraire : « La production totale fait varier les invariants. Produire les sens d’être signifie produire des mutants » (Êtres, p. 310). Les sens d’être traversent les époques et les lieux, mais ils ne sont pas à l’abri de l’histoire. Le vers de Char change alors de sens. L’inconcevable n’est plus seulement ce qui ne peut pas être ; c’est aussi ce qui advient, sans pouvoir être compris. Le livre de Juganville le dit des mutations ontologiques : elles « nous sont incompréhensibles par principe » (Êtres, p. 89).
Des choses ou des manières d’être ?
Le réalisme de Romano est d’abord un réalisme « au sujet des “choses” qui peuplent notre monde quotidien » (RE, p. 130), des « réalités ordinaires telles qu’elles peuplent le “monde de la vie” (arbres, ponts, rivières) » (RE, p. 126). Ce monde n’est pas uniforme pour autant. Reprenant Husserl, Romano rappelle qu’il contient « des “éléments”, l’air, le feu ou l’eau, des choses et des ustensiles, des hommes et des animaux, des étendues vierges et des paysages » (RE, p. 178). L’énumération est proche de celle du livre de Juganville, et l’on pourrait croire les deux pensées sur le point de se rejoindre. Mais ces différences ne deviennent jamais chez Romano des manières d’être irréductibles. Ce qui est réel au sens fort, ce sont des choses, et ce qui les rassemble, c’est leur indépendance à l’égard de l’esprit. Quand il faut penser le corps, on l’a vu, l’homme et l’animal se retrouvent sous un genre commun, celui des « vivants de différentes sortes ».
La question du livre de Juganville est autre : non pas d’abord si le monde est, mais en combien de sens les étants sont. Dans ce vocabulaire, parler des « choses » qui peuplent le monde quotidien, c’est déjà privilégier un sens d’être parmi six, celui du disponible, et risquer de penser le chêne ou le cerf sur le modèle de la table. Le pont de Romano et celui de Juganville ne sont pas exactement le même pont. Pour Romano, il est l’exemple d’un objet du monde de la vie qui existe indépendamment de nous ; pour le livre de Juganville, il est une chose produite, qui instaure un lieu, et qui n’existe pas comme le fleuve qu’il enjambe, ni comme les hommes qui s’y rencontrent.
Un monde sans nous ?
La pluralité des sens d’être éclaire aussi le désaccord sur le réalisme. Romano adopte la définition de Crispin Wright : le réalisme repose d’abord sur une thèse « modeste », selon laquelle « le monde existe indépendamment de notre esprit » (RE, p. 107). Il cite Aristote, pour qui les astres, même si nous ne les avions jamais vus, n’en seraient pas moins (RE, p. 108). Certes, cette indépendance n’est que « relative », et il n’y a pas d’« en soi » absolu (RE, p. 124). Mais la perception « ouvre par essence sur un monde (et un monde existant indépendamment de cette perception même) » (RE, p. 103), et l’existence du monde est « aussi certaine que la mienne » (RE, p. 142).
Le livre de Juganville refuse ce socle. Le chapitre « Le mouvement de l’existence » s’ouvre sous un titre qui vaut programme, « Ni nous sans monde, ni monde sans nous », et affirme : « il n’y a pas de monde en soi derrière le monde auquel nous sommes » (Êtres, p. 89). Aux sciences qui nous parlent d’un monde ancien, peuplé d’espèces disparues, il demande : « Était-ce bien un monde ? » (Êtres, p. 89). Et il conclut : « Le rapport entre le monde et nous, c’est nous. Nous sommes rapport » (Êtres, p. 89).
Romano a lui-même formulé l’objection qu’on pourrait opposer à cette thèse. Il la formule contre Heidegger, à qui il reproche d’avoir fait du monde « un constituant de la transcendance du Dasein » (RE, p. 231, n. 1), quelque chose de « subjectif » (RE, p. 265). Concevoir le monde de cette manière, écrit-il, « c’est encore et toujours le rapporter à ma propre subjectivité, en faire une simple extension de ma solitude » (RE, p. 234). Le livre de Juganville tomberait-il sous ce reproche ?
Il y échappe pour deux raisons. La première est que le rapport dont il parle n’accorde de primauté à aucun de ses termes. « Nous ne conditionnons pas l’être du monde, pas plus que le monde ne conditionne notre être » (Êtres, p. 88). C’est plutôt Romano qui, pour sortir du dispositif transcendantal, réintroduit une asymétrie : l’appartenance au monde « fonde » l’ouverture au monde, car « la conscience a besoin du corps pour être, car elle est essentiellement la capacité d’un être corporel […], alors que le corps a besoin de la conscience pour apparaître » (RE, p. 270-271). L’idéalisme que critique Romano est une thèse de dépendance asymétrique, où la conscience possède un être absolu et le monde un être relatif. Le livre de Juganville n’en retient aucune forme, pas même inversée.
La seconde raison tient à la distinction du monde et des étants. Lorsque le livre de Juganville évoque le monde ancien, il ne nie pas que les animaux et les végétaux disparus aient été ; il demande seulement si c’était « bien un monde ». Or le monde, pour lui, n’est pas la somme des étants : il est « l’articulation historique de sens d’être, l’entrelacs, ou l’ajointement, des sens d’être » (Êtres, p. 238). Les étants ne dépendent pas de notre pensée ; c’est leur ajointement en un monde qui ne se déploie que là où quelqu’un existe. La thèse de Romano et celle de Juganville ne portent donc pas exactement sur le même objet. Romano défend l’indépendance des choses ; le livre de Juganville refuse un monde sans existant. Les deux affirmations sont compatibles, à condition de ne pas confondre le monde avec ce qu’il contient.
L’expérience muette et la compréhension
Pour Romano, la perception est « le terrain d’élection » du réalisme (RE, p. 130). Le premier chapitre en donne la raison. Avec Husserl, il faut reconnaître un « logos du monde esthétique » (RE, p. 26), une expérience « muette encore » qui possède son propre sens avant d’être portée au langage (RE, p. 61). Cette expérience est « inexorablement pré-langagière mais néanmoins exprimable de part en part » (RE, p. 67). D’où la thèse qui commande tout le chapitre : « le langage est une condition nécessaire de la pensée, mais pas de l’expérience en tant que telle » (RE, p. 49).
Le livre de Juganville soutient l’inverse. Toute compréhension est à la fois affective, perceptive et langagière, « on ne peut soutenir non plus un primat d’une modalité sur les autres : ni de la perception, ni de l’affectivité, ni du langage. Bien plutôt, les modalités de compréhensions du comportement sont-elles cooriginaires » (Êtres, p. 104). La perception elle-même est compréhension : « La seule véritable donnée immédiate est que nous comprenons quelque chose comme quelque chose » (Êtres, p. 113). D’où une phrase qui contredit directement celle de Romano : « Il n’y a pas d’expérience hors langage » (Êtres, p. 138). L’alternative entre une perception pré-linguistique et des expressions linguistiques hors monde est traitée comme une abstraction « artificiellement rivale ».
On aurait tort pourtant de ranger le livre de Juganville du côté des théories que Romano combat. Romano critique la thèse humboldtienne des langues comme « visions du monde », qui conduit à un « idéalisme linguistique » (RE, p. 40-41). Le livre de Juganville écarte la même thèse, sous la forme que lui donne Gadamer : affirmer que l’être est langage, ce serait « confondre la compréhension langagière avec ce à quoi elle se rapporte. Que comprenons-nous ? Non pas le langage, mais des situations, le monde » (Êtres, p. 138). Les deux livres s’accordent donc contre l’idéalisme linguistique ; ils se séparent sur ce qui en protège. Pour Romano, c’est une strate d’expérience antérieure en droit au langage. Pour le livre de Juganville, c’est le fait que ce qui est compris, selon les trois modalités à la fois, ce sont toujours « les étants selon leur sens d’être » (Êtres, p. 138). Le partage ne passe pas entre une expérience muette et une parole qui l’exprime ; il passe entre les sens d’être eux-mêmes.
Le vivant et l’infra-historique
La raison pour laquelle Romano tient tant à l’expérience pré-langagière apparaît au détour d’une phrase. Elle permet de soutenir que le rôle structurant du langage est compatible avec « une certaine continuité entre notre intelligence discursive et une autre, plus vaste et fondamentale, qui est l’apanage du vivant non humain » (RE, p. 49 ; voir aussi p. 65). Le même motif commande le chapitre sur les émotions. Parmi leurs traits d’essence figure leur lien aux « tendances, besoins et vulnérabilités du vivant qui les éprouve » (RE, p. 243). Romano reproche à Heidegger d’avoir tenu la vie « à l’écart de l’analytique existentiale » (RE, p. 266), et il en tire une exigence : les émotions humaines doivent être comprises comme la complexification de « réactions plus simples que l’homme partage avec d’autres vivants », de sorte que « l’insistance sur l’infra-cognitif devrait aussi s’accompagner d’une insistance sur l’infra-historique » (RE, p. 270). Les motifs de nos émotions s’enracinent ainsi « dans des normes vitales propres à l’espèce » ; est redoutable ce qui menace « un vivant soumis à des normes vitales et pourvu d’un certain répertoire émotionnel » (RE, p. 284).
Le livre de Juganville a écrit, mot pour mot, le refus de cette thèse. L’impossibilité de tout survol suprahistorique « n’accrédite pas à l’inverse une vie naturelle infra-historique » (Êtres, p. 91). Il ne la refuse pas par principe seulement ; il la met à l’épreuve sur l’exemple même que Romano privilégie, celui des besoins. Il n’y a pas d’abord un escalier pour le chien et pour nous, auquel nous ajouterions ensuite des valeurs culturelles, « une histoire que nous surimposerions à un vécu naturel ». Retirons tous les caractères humains d’un dîner, les couverts, la cuisson, la conversation : « Parvient-on à une strate de vie nue ? Non, il s’agit toujours d’une fausse impression d’univocité. Car quand bien même nous serions réduits à manger des épluchures par terre, réduits à laper une flaque de boue, acculé par une “faim animale” notre sens d’être ne varierait toujours pas. C’est encore humainement que nous avons faim comme des loups ou que nous crevons comme des rats » (Êtres, p. 79). Même la « vie végétative » est « toujours celle d’un existant » (Êtres, p. 96).
La même opposition se lit à propos du corps de l’émotion. Romano fait des manifestations corporelles une partie constitutive de l’émotion, et il s’appuie pour cela sur Darwin et sur l’expression des émotions « chez l’homme et l’animal » (RE, p. 276). Le livre de Juganville ne nie pas ces manifestations, mais il leur refuse le pouvoir de dire ce qu’est l’émotion. Les modifications vasculaires de la colère valent aussi pour la joie ; la science peut mesurer la rougeur, mais « celle-ci n’a pas de sens en soi ». Ces résultats peuvent être exacts ; « ils ne sont pas vrais » (Êtres, p. 121). C’est la situation qui donne la signification.
Le mot même de « monde de la vie » porte la marque de ce désaccord. Romano en fait le nom de son réalisme. Le livre de Juganville emploie aussi l’expression, mais en première approche seulement : le monde ordinaire est d’abord présenté comme « le monde de la vie de tous les jours » (Êtres, p. 59 ; voir aussi p. 30), puis l’expression disparaît. Dans la table des sens d’être, la vie est le sens d’être des animaux ; celui des hommes est l’existence. Le livre de Juganville met en garde contre la définition de l’homme comme « animal raisonnable », qui « fourvoie d’emblée la problématique » (Êtres, p. 34). Comprendre l’homme à partir du vivant, fût-ce pour l’en distinguer ensuite par le langage ou par l’histoire, c’est déjà confondre deux sens d’être.
Les émotions, entre le monde et la situation
Cette divergence ne doit pas masquer un accord profond sur la nature des émotions. Contre la tradition qui en fait des états intérieurs, Romano montre qu’elles sont « à propos » du monde, et que les raisons qui les motivent ne sont pas projetées par nous sur les choses : elles « s’enracinent dans des aspects du monde lui-même » (RE, p. 272). Ce n’est pas parce que je redoute le chien qu’il est redoutable (RE, p. 281). Le livre de Juganville dit de même que « les affects ne sont pas placés dans le sujet ou dans les objets, c’est nous qui sommes au monde toujours déjà affectés d’une certaine manière », « vers, contre, par, auprès de… » (Êtres, p. 122). Il en dégage une structure à trois moments, l’affecté, l’affect et l’affectant, où l’affectant est toujours « un étant de tel ou tel sens d’être » (Êtres, p. 123).
Les deux livres distinguent aussi les humeurs des émotions, mais pas selon le même critère. Pour Romano, l’émotion a un objet et une raison ; l’humeur n’a ni l’un ni l’autre (RE, p. 244). Le livre de Juganville les distingue par leur temporalité : « Lorsque l’altération est progressive et continue, sur le mode du glissement, il s’agit d’une humeur ; lorsque l’altération assaille, est brusque et vire du tout au tout, il s’agit d’une émotion » (Êtres, p. 124). Il en tire une typologie plus large, qui va des humeurs aux « sensibilités d’époque ». La différence est significative. Le critère de Romano vise à garantir l’objectivité des motifs, et il la fonde en dernier ressort sur des normes vitales communes à l’espèce. Celui de Juganville décrit la manière dont l’existence se trouve affectée dans le temps, et il fait place d’emblée à l’histoire : il y a des sensibilités d’époque, il n’y a pas de normes vitales.
Autrui : le monde commun, la solitude, la pluralité
Le chapitre « Solitude et secret » s’ouvre sur une thèse que le livre de Juganville pourrait signer : le « problème d’autrui » hérité de Descartes « est un faux problème qui se nourrit de malentendus » (RE, p. 207). Autrui n’a pas à franchir la clôture d’un ego ; il apparaît « dans le même monde que moi », et ce monde, neutre à l’égard de notre différence, est « le lieu même de notre rencontre » (RE, p. 226). Romano en tire une critique de Levinas. Autrui n’a nul besoin, pour apparaître, de transcender le monde à la manière d’un « visage » lévinassien (RE, p. 204) ; la philosophie de l’Autre absolu ne fait qu’intervertir les termes du dispositif cartésien sans le contester (RE, p. 227-228). Et il conclut : « Toute altérité est relative par définition » (RE, p. 236).
Le livre de Juganville écrit qu’« autrui n’est jamais absolument autre mais toujours déjà “typifié” d’une manière ou d’une autre et, en tout cas, compris à partir de son sens d’être » (Êtres, p. 195). La situation originaire, ajoute-t-il, « est la pluralité et non l’Autre ou le Tiers » (Êtres, p. 195). L’accord contre Levinas est complet.
Il se défait sur ce qui donne au lien humain sa consistance. Pour Romano, le secret d’autrui tient à « l’étendue de sa liberté » (RE, p. 235). Il en résulte une solitude essentielle, celle que Rilke résume d’une phrase, « nous sommes solitude », et qui n’est pas le contraire du lien humain mais « la caractéristique fondamentale du lien humain en tant que tel » (RE, p. 238-239). Le livre de Juganville renverse cet ordre. « La solitude est une modalité privative de la coexistence. Ainsi, bien loin de remettre en cause la coexistence, la solitude la confirme » (Êtres, p. 196). Ce qui fonde le lien n’est pas la solitude de chacun, mais un sens d’être commun : « Des hommes, un sens d’être. Des hommes ne seront jamais absolument étrangers l’un à l’autre » (Êtres, p. 195). Et la singularité ne demande pas qu’on s’évade de l’être : « si “être” signifie de différentes manières, il suffit d’être autrement, tout autrement » ; « la singularité procède du contraste » (Êtres, p. 195).
La même différence se retrouve dans la description de la compréhension d’autrui. Les deux livres refusent qu’elle passe par une inférence. Pour Romano, la « transparence » d’autrui est « le phénomène primordial » : nous voyons la peur sur un visage, sur l’arrière-plan de formes de vie partagées (RE, p. 219-220). Pour le livre de Juganville, la compréhension d’autrui « s’accomplit dans la typification », et ces types dépendent « d’une époque et d’un lieu » (Êtres, p. 197). Romano fonde la compréhension sur ce qui est commun aux hommes en général ; le livre de Juganville la rattache à des typifications historiques, que rend possibles un sens d’être commun.
De la nouvelle gnose à la Production Totale
Il reste un dernier écart, sans doute le plus grave. Romano ne méconnaît pas le lien entre la science moderne et la puissance. Il voit dans l’image galiléenne de la nature une « nouvelle gnose » : la nature y devient une réalité étrangère à l’homme, une « adversaire », selon le mot de Bacon, devant laquelle le seul salut est le développement conjoint de la science et des techniques, « unies en un même culte prométhéen de l’ingenium humain » (RE, p. 172). Mais il s’agit pour lui d’une interprétation, celle que la révolution scientifique « a donnée d’elle-même » (RE, p. 173). L’erreur est philosophique, et le retour au monde de la vie suffit à la corriger.
Le livre de Juganville décrit autre chose qu’une interprétation : un processus réel, par lequel la production « violente les sens d’être » pour en faire des matériaux (Êtres, p. 248). Avec la Production Totalisante, les sens d’être sont intégrés au Système avant même d’être transformés, et celui-ci « catégorise tout ce qui est comme un matériau à exploiter » : non plus un fleuve mais de la houille blanche ou un moyen de transport, non plus le vent mais une force éolienne (Êtres, p. 250). La réduction du monde n’est plus une illusion que l’analyse dissipe ; elle est une transformation effective. Contre le mythe de la description unique, il suffit de rappeler qu’il existe plusieurs descriptions légitimes du monde. Contre la Production Totale, cela ne suffit plus : il faut penser ce qui arrive aux sens d’être quand le monde lui-même est produit.
Conclusion
Les Repères éblouissants et le livre de Juganville partagent beaucoup : un monde ordinaire premier, que ni la science ni le doute ne peuvent destituer ; le refus du corps-objet et de la conscience-chose ; des émotions qui sont à propos du monde ; un autrui qui apparaît dans le même monde que nous, et non comme l’Autre absolu. Sur ces points, Romano et Juganville avancent côte à côte, souvent sur les mêmes exemples.
Ils se séparent sur ce qui se montre dans ce monde. Romano y cherche des repères : les structures nécessaires de l’expérience, et, sous elles, une perception et une vie que l’homme partage avec les autres vivants. Le livre de Juganville y trouve six manières d’être irréductibles, sans fondement commun, dont le monde n’est que l’entrelacs. On pourrait dire que les sens d’être sont des repères éblouissants archaïques. Le mot est dans le livre de Juganville : les contrastes qui mettent en jeu des sens d’être différents sont « plus accentués, élémentaires, fondamentaux, originels, archaïques : ce sont les contrastes entre sens d’être » (Êtres, p. 68). Archaïques, ils le sont au sens de l’originel, non du principe. L’arkhè désigne à la fois le commencement et ce qui commande ; or les sens d’être sont premiers sans rien fonder sous eux, puisque le livre de Juganville refuse tout foyer et tout fondement. Juganville nous a parlé à ce propos d’un anarchisme ontologique, au sens de Reiner Schürmann. Les sens d’être ne sont pas des repères parmi d’autres, comme les vérités d’essence de Romano, mais les contrastes premiers sur lesquels tous les autres se détachent.
L’adjectif prend pourtant un second sens face à la Production Totale. Pour le Système, les sens d’être sont « archaïques » au sens courant : dépassés, bons à faire muter. Ce que le vers de Char ne laissait pas prévoir, c’est que les repères les plus originels sont aussi ceux qu’un monde totalement produit tient pour périmés, et qu’il pourrait éteindre. Le livre de Juganville nomme le terme de ce mouvement « l’obsolescence de l’homme » (Êtres, p. 307).
Restent des questions que la confrontation laisse ouvertes. Un repère qui peut s’éteindre est-il encore un repère, ou faut-il dire que les sens d’être ne sont pas des points d’appui pour la pensée, mais ce qu’il s’agit de garder ? Le réalisme de Romano, qui défend l’indépendance des choses, et le refus d’un monde sans existant, chez Juganville, se contredisent-ils vraiment, ou ne portent-ils pas sur deux objets différents, les étants et leur ajointement en un monde ? Une expérience « muette encore » est-elle concevable pour un être qui comprend toujours selon les trois modalités à la fois ? Si l’on refuse avec Juganville toute « vie naturelle infra-historique », comment rendre compte de ce que Romano appelle des normes vitales, et faut-il dire que c’est encore humainement que nous avons peur comme nous avons faim ? La solitude est-elle le fond du lien humain ou sa privation ? Enfin, le retour au monde de la vie suffit-il contre une production qui ne se contente plus d’interpréter le monde, mais le transforme ?
L’œuvre de Romano est située par rapport au livre de Juganville dans l’aperçu Êtres & Romano, et sa pensée de l’événement est confrontée au livre dans – Êtres* & L’Événement et le monde. La critique de l’objectivisme que les deux livres reprennent à Husserl est examinée dans – Êtres* & La Krisis, et le refus des strates qui sépare ici Juganville de Romano dans Êtres & le refus de la stratification. Le désaccord sur l’Autre lévinassien est développé dans – Êtres* & Totalité et infini, l’anarchisme ontologique dans Êtres & Schürmann, et l’obsolescence de l’homme dans – Êtres* & Die Antiquiertheit des Menschen.
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