Le principe méthodologique qui tient tout l’édifice
Un second fil transversal mérite le même traitement que celui consacré à l’ontologie de la production : la décision méthodologique de faire de l’existence ordinaire — « de tous, partout et toujours » — le seul point de départ légitime de toute description philosophique. C’est le principe qui gouverne l’ensemble du livre, et il se noue à partir de plusieurs sources qu’on a déjà croisées séparément.
La quotidienneté, socle de Être et Temps
La source la plus fondamentale de ce principe est sans doute la moins visible, parce qu’elle se confond avec la méthode même de l’analytique existentiale : la quotidienneté (Alltäglichkeit) que Heidegger pose, dès les premières pages d’Être et Temps, comme le point de départ obligé de toute description du Dasein. Heidegger n’y décrit jamais un Dasein exceptionnel ou théorique, mais le Dasein « moyen et quotidien », tel qu’il se comporte dans son existence de tous les jours — un choix méthodologique qui refuse par principe de commencer par un cas limite ou par une reconstruction savante, pour partir au contraire de ce qui se donne le plus communément, avant toute élaboration théorique. C’est ce geste inaugural que le livre reprend à son compte et généralise à l’ensemble de son projet : faire de l’ordinaire, non de l’exceptionnel ni du théorique, le seul terrain légitime d’où décrire les sens d’être.
Le mot d’ordre husserlien, et son détournement méthodique
Tout commence par le geste fondateur de la phénoménologie : revenir « aux choses mêmes » plutôt que de partir des théories héritées. Mais le livre ne se contente pas de reprendre ce mot d’ordre — il en tire un outil précis, la réduction archi-ordinaire, calquée sur la variation éidétique husserlienne : faire varier notre rapport au monde, ou plutôt laisser certaines situations extrêmes le raréfier, jusqu’à ce qu’apparaisse ce qui, en lui, ne varie jamais. La faim, la noyade, l’île déserte ne sont pas des exemples parmi d’autres : elles sont la méthode elle-même, appliquée à même l’expérience plutôt qu’à l’imagination pure.
Une méthode déjà nourrie par la clinique
Cette même méthode doit aussi, on l’a vu, à l’attention que Maldiney porte aux situations limites depuis sa pratique psychiatrique — la folie, la crise, l’effondrement du sens comme moments où la structure ordinaire de l’existence, d’habitude invisible, se manifeste avec une netteté qu’aucune situation paisible ne permettrait. La réduction archi-ordinaire n’est donc pas seulement une transposition de la variation éidétique : elle porte aussi la marque d’une pensée clinique de la crise.
Un mépris ancien, et sa réhabilitation progressive
Il faut d’abord mesurer contre quoi cette prééminence de l’ordinaire se dresse. Le mépris de la philosophie pour le monde ordinaire est l’un des gestes fondateurs de toute la tradition occidentale : c’est chez Platon qu’il s’institue le plus nettement, avec la distinction entre la doxa — l’opinion, la croyance fondée sur l’apparence sensible, illustrée par les prisonniers de la caverne — et l’épistémè, la connaissance véritable des Idées, à laquelle seul le philosophe a accès en sortant de la caverne. Ce geste traverse ensuite toute la tradition, jusqu’au doute cartésien, qui rejette explicitement les sens et l’expérience ordinaire comme point de départ indigne de confiance.
C’est Husserl qui commence à retourner ce mépris. Dans la Krisis (1936), son dernier grand texte, il montre que les sciences modernes, depuis la mathématisation galiléenne de la nature, ont recouvert et oublié le monde de la vie (Lebenswelt) — ce sol concret et quotidien à partir duquel toute idéalisation scientifique est pourtant elle-même issue. Ce monde de la vie, longtemps traité comme simple doxa indigne d’attention philosophique, est en réalité le fondement sur lequel repose toute objectivité scientifique : la science ne fait que l’oublier, jamais s’en passer.
Le monde de la vie, et le désaveu de la science
Cette réhabilitation husserlienne se prolonge directement dans le livre. « Revenir aux choses mêmes, c’est d’abord le désaveu de la science parce qu’elle ne pense pas », affirme le livre — une phrase qui superpose en réalité deux sources distinctes. Le « désaveu de la science » est une formule de Merleau-Ponty, dont toute la dernière philosophie — de La Prose du monde à L’Œil et l’Esprit — dénonce la pensée scientifique comme une pensée de survol, qui manipule les choses sans jamais les habiter. « La science ne pense pas », en revanche, est la formule de Heidegger dans Qu’appelle-t-on penser ? — sa distinction entre la pensée calculante et la pensée méditante. Le livre fond ces deux voix en une seule phrase, sans jamais en distinguer les sources, pour prolonger le geste husserlien : refuser que les sciences puissent se substituer, en droit, au monde qu’elles présupposent sans jamais le penser.
Contre la tentation d’un monde vierge et préscientifique
Le livre prend soin, à plusieurs reprises, d’écarter une tentation proche mais distincte : celle de confondre le monde ordinaire avec un monde naturel, vierge, antérieur à toute science — la thèse que porte le titre fondateur de Patočka. Ce n’est pas la même chose de dire que le monde ordinaire précède toute théorie et de prétendre qu’il existerait, quelque part, un état originel non contaminé par la technique et l’histoire. Le premier argument, le livre le revendique ; le second, il le récuse explicitement — un point sur lequel Léo Strauss, dont Droit naturel et histoire défend l’idée que le monde de l’expérience commune précède l’attitude théorique sans pour autant régresser vers un état préscientifique inaccessible, apporte un appui ponctuel supplémentaire.
Le problème de l’historicité, et la réponse comparatiste
Reste la difficulté la plus sérieuse : si l’ordinaire est premier, comment échapper au reproche que cet ordinaire lui-même ne soit qu’une tradition parmi d’autres, une catégorisation occidentale et moderne travestie en évidence universelle ? C’est ici que le livre emprunte à Gadamer le vocabulaire de la tradition, du préjugé et de l’horizon mobile, et à Scheler sa méthode comparative de la « vision relativement naturelle du monde » — comparer les visions du monde entre elles pour en dégager des lois de transformation, plutôt que de prétendre à un accès direct et intemporel à l’essence des choses.
Un dernier principe : autant de sens d’être, autant de temporalisations
Il faut ajouter un dernier principe méthodologique, moins souvent commenté que les précédents mais tout aussi structurant. Le livre affirme, au chapitre 3 : « omnitemporalité. Autant de sens d’être, autant de temporalisations » (p. 91). Ce n’est pas une remarque de détail : elle signifie qu’aucun sens d’être ne se contente d’être dans le temps, comme s’il existait un temps unique et homogène qui contiendrait indifféremment la pierre, l’animal, l’homme. Chacun temporalise à sa manière propre — la pierre selon une durée qui ne lui appartient pas au sens strict, l’homme selon l’« entre » de la naissance et de la mort qui constitue son existence même plutôt que de la borner de l’extérieur. Le même principe vaut pour le lieu : le chapitre 8 généralise ce geste à toute dimension d’un sens d’être — « pour l’homme sa spatialité, sa temporalité, ses compréhensions affective, langagière […] peut servir à différencier l’existence de tout autre sens d’être » (p. 234). Autant de sens d’être, donc, autant de lieux propres — un principe qui interdit par avance toute description qui traiterait l’espace et le temps comme un simple contenant neutre, extérieur aux sens d’être qu’il abriterait.
D’où viennent les catégories : du comportement, jamais d’ailleurs
Il faut préciser, pour finir, l’origine même de ces catégories que sont les sens d’être — précision qui distingue nettement la méthode du livre de celle de Kant ou de Marion. Les sens d’être ne se déduisent ni d’une table logique des jugements, ni de la structure du langage : ils viennent de l’existence ordinaire elle-même, et plus précisément de nos comportements plutôt que de ce que nous en disons. C’est en ce sens qu’on peut dire que l’existence s’interprète elle-même — nos comportements ordinaires, et non un système de catégories importé de la logique ou du discours, sont le seul fil conducteur légitime. Là où la table kantienne, on l’a vu, tire ses catégories d’une analyse formelle antérieure à toute expérience, les sens d’être du livre ne viennent jamais d’ailleurs que du comportement lui-même, observé dans sa netteté la plus ordinaire.
L’aliment comme sens d’être : une rupture presque sans précédent
La méthode des situations archi-ordinaires trouve son application la plus radicale, et la plus rarement tentée dans l’histoire de la philosophie, avec l’aliment. Le corps et la faim ont hérité, depuis Platon jusqu’à Descartes, du même mépris que l’ensemble de l’expérience ordinaire — trop bas, trop animal, trop quotidien pour mériter un traitement conceptuel digne de ce nom. De fait, très peu de philosophes ont porté une attention soutenue à la faim ou à la nourriture pour elles-mêmes. Levinas, dans Totalité et Infini, en fait un objet phénoménologique à part entière avec sa théorie de la jouissance — « nous ne mangeons pas pour exister ». Arendt, dans Condition de l’homme moderne, y consacre toute l’analyse du travail (labor) comme catégorie liée au cycle biologique de la consommation. Mais ni l’un ni l’autre ne va jusqu’au bout du geste : chez Levinas, la jouissance reste un moment de la vie intérieure, jamais élevée au rang d’un sens d’être distinct parmi d’autres ; chez Arendt, le critère qui organise sa tripartition travail-œuvre-action reste le temps — la cyclicité, la durabilité, la natalité —, jamais la pluralité des sortes d’étants engagés.
Juganville accomplit ce que ni l’un ni l’autre n’avait fait : faire de l’aliment un sixième sens d’être à part entière, aux côtés des hommes, des animaux, des végétaux, des éléments et des choses — contre la quasi-totalité de l’histoire de la philosophie occidentale. C’est la méthode des situations archi-ordinaires qui rend ce geste possible : quand on meurt de faim, l’aliment se différencie avec une netteté saisissante de tout le reste de l’étant, une netteté qu’aucune analyse purement conceptuelle n’aurait pu produire par elle-même. Il reste proprement étonnant qu’un besoin aussi universel et quotidien que se nourrir ait dû attendre un livre de 2024 pour recevoir enfin, en philosophie, le statut ontologique qui lui revenait depuis toujours.
Ce qui distingue le livre de ses compagnons de route
Husserl et Heidegger ne sont pas les seuls à avoir voulu réhabiliter l’existence ordinaire contre le mépris philosophique hérité de Platon. Wittgenstein, dans ses derniers travaux, oppose le langage ordinaire aux confusions que produit la philosophie quand elle s’en écarte — mais son geste reste thérapeutique, il dissout des problèmes plutôt que de construire une ontologie à partir de l’ordinaire. Michel de Certeau, dans L’Invention du quotidien (1980), et Henri Lefebvre, dans sa Critique de la vie quotidienne, rendent justice aux pratiques les plus banales — mais leur geste reste sociologique et politique, jamais une thèse sur les sens de l’être. Bruce Bégout, plus récemment, reprend directement l’héritage phénoménologique de Husserl et Heidegger pour en faire, comme le livre, le terrain même de la description philosophique.
Mais aucun de ces auteurs ne fait de l’ordinaire un phénomène originaire aussi radical que le livre. Chez Husserl, le Lebenswelt demeure une étape vers la subjectivité transcendantale, pas un terminus. Chez Heidegger, la quotidienneté est le point de départ de l’analytique existentiale, mais il s’en éloigne ensuite vers l’authenticité, la temporalité, puis l’histoire de l’être. Le livre, lui, ne quitte jamais l’ordinaire : il en fait le seul fil conducteur, du début à la fin, sans jamais chercher, au-delà de lui, un fondement plus ultime. C’est peut-être là, plus que dans le contenu même des six sens d’être, que se loge la radicalité du geste : non pas réhabiliter l’ordinaire comme un moment nécessaire vers autre chose, mais y demeurer absolument.
Une méthode qui s’assume elle-même comme fragile
Ce qui frappe, à suivre ce fil d’un bout à l’autre du livre, c’est la prudence avec laquelle il est tenu : jamais présenté comme une évidence qui irait de soi, toujours retravaillé au contact des objections qu’il pourrait rencontrer — le relativisme culturel, la tentation d’un monde vierge, la difficulté de concilier invariance et historicité. C’est peut-être le trait le plus caractéristique de tout l’ouvrage : une méthode qui ne cesse de vérifier ses propres fondations à mesure qu’elle avance.
Cet article fait partie d’une série consacrée aux sources philosophiques de Introduction radicale à la philosophie, reconstituées à partir d’une lecture attentive du texte, en l’absence de tout appareil de notes dans l’ouvrage publié.
ETRES - Le site des sources de Gilles de Juganville (par Claudio Legere) 