Introduction
The Origins of Totalitarianism parut à New York en 1951. Hannah Arendt y suit trois grands courants, l’antisémitisme, l’impérialisme et le totalitarisme, depuis la fin du XVIIIe siècle jusqu’aux camps. Le livre se terminait d’abord sur des « Remarques en manière de conclusion » ; à partir de 1958, ce chapitre final est remplacé par l’essai « Idéologie et terreur », écrit pour les mélanges offerts à Karl Jaspers en 1953. Le chapitre 10 du livre de Juganville s’ouvre sur une section qui porte le titre du livre d’Arendt, « Les origines du totalitarisme », et il en donne aussitôt une traduction qui pourrait passer pour une provocation : « Les origines du totalitarisme sont donc les causes de la production » (Êtres, p. 279).
Le titre ne désigne pas seulement le dernier chapitre. Si « Idéologie et terreur » est la source la plus constante du chapitre 10, les trois parties des Origines se retrouvent dans le livre de Juganville, mais réparties autrement. Ce qu’Arendt décrit dans l’impérialisme, l’expansion pour l’expansion, l’accumulation sans fin, la bureaucratie, les hommes superflus, trouve chez Juganville son correspondant, sur un autre plan, dans la Production Totalisante, le Système, qui n’est pas totalitaire mais que la Production Totalitaire présuppose. Ce qu’Arendt nomme domination totale devient la Production Totalitaire, décrite par ses quatre causes. Et ce qu’Arendt attribuait aux camps, l’expérience d’une transformation de la nature humaine, le livre le réserve à une troisième production, la Production Totale. La confrontation fait apparaître une reprise continue, souvent presque littérale, et trois désaccords : sur les camps comme laboratoires, sur la désolation comme perte du monde, sur le mal enfin.
Les citations des Origins sont traduites par nous à partir de l’édition américaine (Harcourt Brace Jovanovich, 1973) et renvoyées aux pages (OT). La première version d’« Idéologie et terreur » (1953), plus développée sur plusieurs points que la version finale, est citée dans la traduction de Marc de Launay (Hermann, 2008) et renvoyée aux pages de cette édition (IT). Les renvois au livre de Juganville (Êtres) sont faits aux pages.
Des éléments aux causes
La formule de la page 279 heurte de front une réserve d’Arendt. Elle jugeait elle-même malheureux le titre de son livre, qui semblait promettre une explication causale. Dans la première version d’« Idéologie et terreur », la croyance à la causalité devient, dans les sciences historiques, « une superstition » qui met à distance de l’histoire l’événement proprement nouveau (IT, p. 54) ; son Journal de pensée note en 1951 qu’elle aurait dû appeler son livre The Elements of Totalitarianism (cité IT, p. 55). Les éléments, selon la préface de 1967, ne sont pas le totalitarisme : ils ne font que s’y « cristalliser » (OT, p. xv).
Le livre de Juganville ne contredit pas cette réserve. Il a établi que les événements « surviennent sans causes et éclairent le passé et l’avenir » (Êtres, p. 100), et il insiste sur la nouveauté du totalitarisme : « Si un événement est l’irruption d’un phénomène dont la nouveauté dépasse toute attente et bouleverse l’ordre des concepts, alors il faut créer de nouveaux concepts pour de nouveaux phénomènes. Le totalitarisme est une production nouvelle » (Êtres, p. 278). Les causes dont il parle ne sont pas des antécédents historiques qui expliqueraient le totalitarisme du dehors. Ce sont les catégories de la production que le totalitarisme transpose à la coexistence : « Le totalitarisme est l’invasion des catégories de la production à la coexistence. De son domaine ontologique propre aux produits, la production s’élargit aux hommes » (Êtres, p. 279). Décrire le totalitarisme par les quatre causes n’est donc pas céder à la superstition causale ; c’est montrer la causalité que le totalitarisme impose aux hommes lorsqu’il les traite comme un matériau.
Ce déplacement en commande un autre. Arendt construisait « Idéologie et terreur » sur une grille empruntée à Montesquieu : tout régime se définit par sa nature, ce qui le fait être tel, et par son principe, ce qui le fait agir. La nature du totalitarisme est la terreur ; son principe, qui remplace la vertu, l’honneur ou la crainte, est l’idéologie (IT, p. 68-87). Le livre de Juganville substitue à cette typologie des régimes, qui relève de la science politique, la table aristotélicienne des causes, qui relève de l’ontologie. L’idéologie devient la cause formelle ; la terreur devient violence et reçoit le titre d’essence : « La violence est l’essence de la Production Totalitaire. La violence est l’accomplissement de la loi du mouvement totalitaire » (Êtres, p. 287). Le totalitarisme n’est plus d’abord « une forme nouvelle de gouvernement », selon le sous-titre que reçut l’essai, mais un type de production : « Toutes les différences qui distinguent les types de régimes politiques et le totalitarisme ne sont que des aspects secondaires et accessoires. Il ne s’agit pas d’une opposition entre socialisme et capitalisme » (Êtres, p. 285). Arendt avait relevé, dans une note, qu’un seul critique du régime nazi avait vu que la discussion sur le caractère socialiste ou capitaliste de son économie était largement artificielle (OT, p. 347).
Restait à tenir ensemble nouveauté et répétition. Il ne faut, disait Arendt, ni déduire l’inouï de précédents ni l’expliquer par des analogies (OT, p. viii) ; et les vrais problèmes de notre époque pourraient ne prendre leur forme authentique qu’une fois le totalitarisme passé (OT, p. 460). Le livre écrit de même que les destructions totalitaires paraissent être « l’effet d’un intermède fou et inutile », ou bien qu’on les intègre « dans la continuité des grandes violences de l’histoire » : « dans les deux cas, les destructions totalitaires ne sont pas saisies dans leur nouveauté et leur spécificité, ni par conséquent dans leur caractère reproductible dans d’autres situations » (Êtres, p. 278). La nouveauté n’exclut pas la répétition : une structure nouvelle peut revenir.
L’expansion pour l’expansion : l’impérialisme et le Système
La deuxième partie des Origines part d’une formule de Cecil Rhodes, « L’expansion est tout » (OT, p. 124). « L’expansion comme but permanent et suprême de la politique est l’idée politique centrale de l’impérialisme » (OT, p. 125). Ce concept, souligne Arendt, n’est pas d’origine politique : il vient de la spéculation marchande, où les processus de production paraissent aussi illimités que la capacité de l’homme à produire (OT, p. 125-126). La bourgeoisie en fait une politique lorsque l’accumulation du capital ne trouve plus de débouchés à l’intérieur des frontières nationales : l’« expansion pour l’expansion » (OT, p. xvii). Elle se pense alors comme un processus « qui n’a d’autre fin ni d’autre but que lui-même », et le pouvoir devient « le moteur sans fin, qui s’alimente lui-même, de toute action politique, correspondant à la légendaire accumulation sans fin de l’argent qui engendre de l’argent » (OT, p. 137). Hobbes en a donné la philosophie : une accumulation sans fin de propriété doit reposer sur une accumulation sans fin de pouvoir (OT, p. 143).
On reconnaît la description que le livre de Juganville donne du Système. « Le processus de la production lui-même devient désormais la finalité de la production. Une production pour la production : la production s’autoproduit. Le Système est la cause première, qui se cause elle-même, le premier moteur. […] Le Système s’étend parce qu’il est en mouvement selon sa logique productiviste » (Êtres, p. 268). L’argent qui engendre de l’argent y reçoit son nom : « Appelons la production d’argent comme finalité : le capital » (Êtres, p. 263) ; et les hommes y sont des rouages : « L’argent a remplacé les hommes. Les hommes ne sont plus que des rouages de la production d’argent dans cet engrenage automate » (Êtres, p. 264). L’impérialisme lui-même apparaît, entre parenthèses, comme l’une des issues de la surproduction : il faut écouler les marchandises, « ou créer de toutes pièces des marchés (impérialisme), au besoin par la guerre qui détruit pour pouvoir produire davantage » (Êtres, p. 270).
La correspondance a pourtant ses limites, et elles sont instructives. Pour Arendt, l’impérialisme est « le premier stade de la domination politique de la bourgeoisie plutôt que le dernier stade du capitalisme » (OT, p. 138) : elle lit l’expansion comme l’intrusion d’une logique économique dans la politique. Le livre de Juganville décrit autre chose : l’extension d’une structure de production à tous les sens d’être, et non d’abord aux corps politiques. Les deux descriptions se recouvrent sans se confondre. Le processus d’Arendt est une dynamique historique et politique, l’accumulation du pouvoir ; le Système de Juganville est une structure ontologique, l’enchaînement des quatre causes devenu sa propre fin. Et ce Système n’est pas encore totalitaire. C’est pourquoi le livre distingue deux productions là où Arendt suit un seul courant. La Production Totalitaire « vient se cumuler à la Production Totalisante car les totalitarismes en poursuivent le productivisme » (Êtres, p. 277) ; elle n’en est pas la conséquence nécessaire. Arendt écrivait de même que les éléments ne sont pas le totalitarisme.
Des hommes superflus
L’impérialisme, selon Arendt, est « le produit de l’argent superflu et des hommes superflus » (OT, p. 151). Chaque crise rejette hors de la production des hommes « en permanence inactifs », débris humains que le capital superflu emmène avec lui outre-mer (OT, p. 150). Ces hommes n’ont pas quitté la société : ils ont été « recrachés » par elle (OT, p. 189). La superfluité est le fil qui traverse tout le livre, jusqu’à sa dernière partie. Les apatrides ne sont plus opprimés, personne ne veut même les opprimer, et leur vie n’est menacée que s’ils demeurent parfaitement superflus (OT, p. 296). Les masses enfin sont faites d’hommes qui se sentent superflus : la domination totale n’est possible que là où de grandes masses sont superflues ou peuvent être sacrifiées sans dépeuplement désastreux, et l’Inde ou la Chine offriraient sur ce point un matériau « presque inépuisable » à la machine de la domination totale, qui accumule le pouvoir et détruit les hommes (OT, p. 311). Le dernier mot de la troisième partie est que le totalitarisme tend « non vers une domination despotique sur les hommes, mais vers un système dans lequel les hommes sont superflus » (OT, p. 457).
Le mot de superflu n’a pas le même sens chez les deux auteurs. Chez Arendt, il désigne une condition économique, sociale et politique : n’avoir plus de place dans le monde. Chez Juganville, il désigne d’abord une catégorie de l’idéologie, le « nuisible ou le superflu » qu’il faut éliminer (Êtres, p. 288), et une exclusion que produisent les définitions : « par rapport à la définition de ce qu’est un homme, toujours apparaissent des exceptions, des hommes en trop » (Êtres, p. 233). Les deux refus de définir qui se rencontrent ici sont opposés. Arendt rapporte que Himmler demandait instamment qu’on ne publie aucun décret définissant le terme « Juif », car de tels engagements ne feraient que « lier les mains » (OT, p. 365) : il refusait la définition pour pouvoir tuer davantage, en laissant la catégorie ouverte à toutes les extensions. Le livre de Juganville refuse la définition de l’homme parce qu’une définition exclut toujours : « Il n’y a aucune définition des sens d’être mais des contrastes ontologiques radicaux, archaïques » (Êtres, p. 232). L’un ouvre une catégorie à la destruction ; l’autre récuse toute catégorie qui partagerait les hommes.
Il situe surtout la superfluité dans le Système. La Production Totalisante exploite une masse de travailleurs-consommateurs ; les « improductifs non encore exploités seront bientôt exploités ou laissés à eux-mêmes » (Êtres, p. 302). C’est à partir d’eux que le livre envisage le retour possible des solutions totalitaires : « On détruira (ou on laissera mourir), par exemple, les improductifs (les handicapés, les vieux, les paresseux, les pauvres, les malades…) pour produire une masse productive » (Êtres, p. 293). Les Origines offrent à cette hypothèse des appuis précis : le décret du 1er septembre 1939, qui visait non les seuls malades mentaux mais tous les « incurables » (OT, p. 348) ; le projet de loi de santé du Reich, qui aurait écarté de la vie publique les familles atteintes de maladies pulmonaires ou cardiaques (OT, p. 416) ; la loi soviétique de 1957 contre les « parasites sociaux » (OT, p. xxxvii). La Production Totale, enfin, pose la question en termes nouveaux : « Que faire des masses d’hommes, des derniers hommes, dans un monde de mutants, si un monde demeure ? » (Êtres, p. 308). Ce qu’Arendt décrivait comme l’expérience des masses modernes, se sentir de trop sur une terre surpeuplée (OT, p. 457), le livre le décrit comme une catégorie produite par le Système.
Une matière première humaine
Le chapitre « Race et bureaucratie » contient les pages des Origines les plus proches du livre de Juganville, bien que celui-ci ne nomme ni les Boers ni l’Afrique. Arendt décrit des colons qui ont trouvé dans les indigènes « la seule “matière première” que l’Afrique fournissait en abondance » (OT, p. 193), qui les traitaient « comme une matière première » et en vivaient comme on vit des fruits des arbres sauvages (OT, p. 194). L’attrait durable de l’Afrique du Sud n’était pas l’or, mais « cette matière première humaine, qui promettait une émancipation permanente du travail » (OT, p. 198). La race est née de cette rencontre, de l’effroi devant des hommes qui semblaient faire partie de la nature, de sorte que les Européens qui les massacraient n’avaient pas conscience de commettre un meurtre (OT, p. 192).
Le livre de Juganville parle lui aussi de « matériel humain » et de « matériau humain » (Êtres, p. 281-282, p. 285), et il fait du genre humain la cause matérielle de la Production Totalitaire. Le rapprochement des mots est trompeur. Chez Arendt, « matière première » est une métaphore économique, que les guillemets signalent : elle dit l’exploitation d’hommes par d’autres hommes. Chez Juganville, la cause matérielle est un concept ontologique : elle dit ce que la production transforme, et la transposition de ce concept aux hommes est précisément la confusion qu’il analyse. Il distingue d’ailleurs cette matière de celle des esclavagistes. Dans les camps de destruction, « il ne s’agit pas d’utiliser des hommes comme force motrice comme dans l’esclavage afin de produire des choses ou des aliments mais de produire l’humanité elle-même » (Êtres, p. 286). Arendt faisait la même distinction au chapitre sur la domination totale : l’esclavage a toujours été une institution au sein d’un ordre social ; les esclaves avaient un prix, comme instruments de travail, et une valeur, comme propriété ; le détenu des camps « n’a pas de prix, parce qu’il peut toujours être remplacé » (OT, p. 444). Et déjà, à propos des apatrides : les esclaves appartenaient encore à une communauté humaine, leur travail était nécessaire, utilisé, exploité, ce qui les maintenait dans les limites de l’humanité (OT, p. 297).
La différence entre les deux livres tient à ce que cette distinction signifie. Pour Arendt, la race transforme les peuples en espèces animales, si bien qu’un Russe apparaît aussi différent d’un Allemand qu’un loup d’un renard (OT, p. 234) ; le racisme a pour horizon la fin de l’humanité, « non la naissance naturelle de l’homme, mais sa mort contre nature » (OT, p. 157). Le livre de Juganville décrit la même opération comme une confusion des sens d’être : « L’idéologie confond des hommes avec des sous-hommes à détruire comme un matériau à éliminer » (Êtres, p. 305). Or cette confusion a lieu dans l’idéologie et dans le traitement, non dans les hommes : « Pour traiter un homme comme un chien, il faut l’avoir d’abord reconnu comme un homme » (Êtres, p. 300). Arendt rapporte elle-même que les Noirs d’Afrique du Sud, aux yeux des Boers, « s’obstinaient à garder leurs traits humains » (OT, p. 195). Ce que l’effroi des colons rencontrait, le livre le nomme : l’irréductibilité d’un sens d’être.
Le donné et le produit
Le chapitre sur le déclin de l’État-nation se clôt sur une analyse des droits de l’homme qui touche le cœur du livre de Juganville. Les apatrides, privés de toute appartenance politique, devraient être les premiers bénéficiaires de droits fondés sur la seule qualité d’homme. C’est l’inverse qui s’est produit : « Le monde n’a rien trouvé de sacré dans l’abstraite nudité de l’être humain » (OT, p. 299) ; un homme qui n’est rien qu’un homme semble avoir perdu les qualités qui permettent aux autres de le traiter comme un semblable (OT, p. 300). Arendt en tire une conclusion radicale : l’homme peut perdre tous les droits de l’homme sans perdre sa qualité essentielle d’homme, sa dignité ; « seule la perte d’une communauté politique l’expulse de l’humanité » (OT, p. 297).
L’explication qu’elle propose oppose le donné et le produit. L’égalité « n’est pas donnée, mais résulte de l’organisation humaine » ; « nous ne naissons pas égaux, nous devenons égaux », par la décision de nous garantir mutuellement des droits égaux (OT, p. 301). Ce qui reste au-dehors, « tout ce qui nous est mystérieusement donné par la naissance », la simple existence, ne relève que de l’amitié, de la sympathie ou de l’amour qui dit avec Augustin : Volo ut sis (OT, p. 301). Les civilisations développées tendent à haïr ce qu’elles n’ont pas produit ; elles oublient que l’homme n’est que le maître, et non le créateur du monde (OT, p. 302).
Le livre de Juganville fait de l’opposition du donné et du produit l’axe de son ontologie. Mais les deux mots ne s’y entendent pas comme chez Arendt. Chez elle, l’opposition est juridique et politique : l’égalité des droits est produite par l’organisation, la simple existence est donnée par la naissance. Chez Juganville, elle est ontologique : les choses et les aliments sont produits, les autres sens d’être sont donnés, et les hommes parmi eux. Le commun, dès lors, n’est pas d’abord une égalité instituée : « Le commun s’origine dans les sens d’être » (Êtres, p. 196). Ce qu’Arendt dit de l’homme réduit à sa nudité abstraite vaut au plan des droits et de la communauté politique ; le livre parle à un autre plan, où cette nudité n’est jamais tout à fait nue : « Confondre quelqu’un, c’est encore confondre quelqu’un. N’être plus qu’un “type” parmi d’autres n’entame pas les contrastes ontologiques. N’être plus personne, c’est encore être une personne. Le sens d’être reste le seul garant de l’irréductibilité de l’existence à tout autre sens d’être » (Êtres, p. 195). Là où Arendt cherche une nouvelle garantie de la dignité humaine, une nouvelle loi sur la terre (OT, p. ix), le livre trouve une garantie qui précède toute loi, mais qui ne protège de rien : elle n’empêche pas qu’on tue, elle empêche seulement qu’en tuant on ait affaire à autre chose qu’à un homme. Le ressentiment envers le donné qu’Arendt diagnostiquait reçoit, lui, une place précise dans la dernière production : « La Production Totale abolit les différences entre le donné et le produit qui limitaient toute l’histoire du monde » (Êtres, p. 307).
La bureaucratie : de la fonction au pouvoir de Personne
L’impérialisme a inventé, selon Arendt, deux principes : la race, principe du corps politique, et la bureaucratie, principe de la domination étrangère (OT, p. 185). Le bureaucrate gouverne par décrets plutôt que par lois ; entré dans le tourbillon d’un processus d’expansion sans fin, il cesse d’être ce qu’il était pour obéir aux lois du processus, s’identifie à des forces anonymes et se pense comme « simple fonction » (OT, p. 215). Les pan-mouvements font de ce gouvernement par décrets le modèle de leur organisation (OT, p. 243-245). La troisième partie décrit l’aboutissement : le mob des années vingt cède la place à des exécutants d’une autre sorte. Pour les machines impitoyables de la domination et de l’extermination, les masses de philistins mis au pas fournirent « un bien meilleur matériau » que les criminels professionnels, et furent capables de crimes plus grands encore, pourvu que ces crimes soient bien organisés et prennent l’apparence de « tâches de routine » (OT, p. 337). Himmler organisa les masses pour la domination totale en supposant que la plupart des gens ne sont ni des bohèmes, ni des fanatiques, ni des aventuriers, ni des ratés, mais « d’abord et avant tout des employés et de bons pères de famille » (OT, p. 338).
Le livre de Juganville reprend cette énumération presque terme à terme : « La Production Totalitaire n’a pas besoin d’abord de sadiques, ni de criminels, ni d’illuminés, ni de fanatiques, ni même de ratés ou d’aventuriers, mais surtout d’employés consciencieux et de bons pères et mères de famille. Les hommes ordinaires sont les exécutants » (Êtres, p. 283). La phrase suivante résume en une ligne le passage qu’Arendt décrit sur plusieurs chapitres, du mob aux masses : « Transformer la communauté exige pour y parvenir que l’on remplace une populace par la bureaucratie et la fureur collective par la soumission à l’autorité et au groupe » (Êtres, p. 283). Les « massacres administratifs » de la page suivante viennent également des Origines, qui empruntent l’expression à un administrateur des Indes (OT, p. xvii, p. 134).
La bureaucratie totalitaire est ensuite définie comme « le pouvoir d’un système de bureaux où ni un seul, ni les meilleures, ni le petit nombre, ni la majorité, ni personne n’est responsable. Mais là règne l’anonymat, la dictature du On » (Êtres, p. 283-284). La définition reprend celle qu’Arendt donnera plus tard dans Sur la violence : la bureaucratie comme règne de Personne. Les Origines en contenaient déjà l’essentiel : dans l’organisation totalitaire, le Chef s’attribue la responsabilité de tout, de sorte que personne ne fait jamais l’expérience d’avoir à répondre de ses propres actes, et que chacun peut dire : « Ne me demandez rien, demandez au Chef » (OT, p. 375). Le « On », pensé par Heidegger à partir du bavardage, est ici appliqué à l’administration. Mais le livre ajoute aussitôt une réserve : « Pour autant, nous ne sommes pas tous des bourreaux : on peut refuser de le devenir et la responsabilité du mal n’a pas à être dissoute dans l’anonymat » (Êtres, p. 284). Arendt ne dira pas autre chose au procès Eichmann, en refusant que la théorie du rouage serve d’excuse.
Le mouvement et la fin des fins
Le chapitre sur les mouvements contient une phrase qui annonce la thèse la plus constante du livre de Juganville sur les catégories de fin et de moyen. Dans le courant du mouvement, l’individu se réduit à une quantité négligeable, et « la différence entre les fins et les moyens s’évapore avec la personnalité » ; seul compte le mouvement lui-même (OT, p. 249). Himmler voulait former un homme nouveau qui ne ferait jamais « une chose pour elle-même », et le principe des SS était qu’« aucune tâche n’existe pour elle-même » (OT, p. 322, p. 409). L’État, dit encore Arendt, peut avoir une structure ; un mouvement n’a qu’une direction (OT, p. 398).
Le livre de Juganville limite d’abord la catégorie de fin et de moyen à son domaine : « La finalité est un concept de la production. La catégorie fin-moyen appartient à la production » (Êtres, p. 221). Elle perd déjà sa légitimité dans la Production Totalisante, où le Système échappe à tout usage (Êtres, p. 246). Dans la Production Totalitaire, elle se vide : la logique de l’idéologie peut « poursuivre la destruction sans l’idéal et prendre les moyens pour la fin : le dispositif meurtrier devient alors une suite d’opérations logiques, un engrenage de mort qui doit tourner parce qu’il est » (Êtres, p. 288). Arendt remarquait que dire que les moyens sont devenus la fin, c’est admettre, sous une forme paradoxale, que la catégorie « la fin justifie les moyens » ne s’applique plus (OT, p. 440). Le livre en donne la raison : une catégorie de la production, transposée à ce qui n’est pas produit, finit par tourner à vide.
Les masses, le sens commun et la logique d’une idée
Le premier chapitre des Origines s’intitule « L’antisémitisme, outrage au sens commun » (OT, p. 3). Le sens commun ne cesse ensuite de revenir. La propagande totalitaire convainc les masses non par des faits, ni même par des faits inventés, mais par la seule cohérence du système idéologique dont elles se croient partie (OT, p. 351). Cette révolte des masses contre le « réalisme » et le sens commun résulte de leur atomisation : elles ont perdu, avec leur statut social, « tout le secteur des relations communautaires dans le cadre desquelles le sens commun a un sens » (OT, p. 352). Le dernier chapitre en donne la formule la plus générale : seul le sens commun, c’est-à-dire le fait que des hommes au pluriel habitent la terre, nous permet de nous fier à notre expérience sensible immédiate (OT, p. 476).
Le livre de Juganville définit lui aussi l’idéologie par l’abolition du sens commun : « on peut définir également l’idéologie par l’abolition du sens commun, abolition des hommes ordinaires » (Êtres, p. 281). Le mot est le même, le concept ne l’est pas. Chez Arendt, le sens commun est un sens partagé, qui suppose une communauté et se perd avec elle ; chez Juganville, il ne repose pas d’abord sur la communauté, mais sur les sens d’être : « Le sens commun est l’expérience ordinaire des sens d’être » (Êtres, p. 72) ; « L’explicitation des sens d’être permet de définir le sens commun par notre comportement ordinaire aux sens d’être. Corrélativement, toute confusion ontologique quitte le sens commun » (Êtres, p. 196). D’où la formule du chapitre 12 : « L’idéologie, parce qu’elle confond les sens d’être, est une perte du monde commun. L’idéologie substitue des confusions ontologiques au sens commun » (Êtres, p. 306).
Le reste de l’analyse suit « Idéologie et terreur » de près. « Une idéologie est la logique d’une idée : l’imposition d’une forme » (Êtres, p. 281). La première moitié de la phrase est la définition d’Arendt (OT, p. 469) ; la seconde est l’ajout du livre, qui fait de cette logique une cause formelle. L’intuition décisive est reprise : ce n’est pas le contenu de l’idéologie qui entraîne les hommes, c’est la cohérence de la déduction. « Quelles sont les idées des idéologies ? Peu importe » (Êtres, p. 281) ; « La charge en idées d’une idéologie a moins d’importance que sa logique. Elle peut n’être plus qu’une forme vide » (Êtres, p. 288). Arendt avait noté en 1952 que la logique, en mettant l’idée en mouvement, « en pulvérise en même temps la substance » (cité IT, p. 89), et elle montrait que le contenu réel de l’idéologie, la classe ouvrière ou les peuples germaniques, finit dévoré par la logique avec laquelle l’« idée » est exécutée (OT, p. 472). L’émancipation de la pensée idéologique à l’égard de l’expérience, qui prétend percevoir derrière le donné une « réalité plus authentique » grâce à un « sixième sens » (IT, p. 90-91), devient dans le livre une logique « qui échappe à l’expérience ordinaire au point qu’elle cherche à produire l’expérience » (Êtres, p. 281), et que l’expérience n’atteint pas, « a fortiori » l’argumentation (Êtres, p. 306).
Idéologie et terreur : les quatre causes
De la terreur à la violence
La substitution de la violence à la terreur se lit dans des phrases qui suivent la première version d’« Idéologie et terreur » de très près. Arendt écrivait que le pouvoir totalitaire a besoin de la terreur pour déchaîner les processus de l’histoire ou de la nature et imposer les lois de leur mouvement à la société humaine, et que cette terreur ne devient pas superflue dès qu’il n’y a plus d’opposition à laquelle elle pourrait s’attaquer (IT, p. 67). Le livre de Juganville : « Le pouvoir totalitaire a besoin de la violence pour déchaîner le mouvement de la production/destruction de la race ou de la classe, et pour imposer les lois de ce mouvement à la communauté. La violence totalitaire ne s’arrête pas dès qu’il n’y a plus d’opposition à laquelle elle pourrait s’attaquer » (Êtres, p. 284). Et plus loin : « La violence règne lorsque plus personne ne s’y oppose » (Êtres, p. 287). Les Origines l’avaient établi historiquement : la terreur a crû en Union soviétique et en Allemagne en raison inverse de l’opposition intérieure (OT, p. 393).
Pourquoi violence plutôt que terreur ? La terreur nomme un affect et un procédé de gouvernement ; la violence, dans le livre de Juganville, appartient déjà à la production ordinaire, où les matériaux « doivent être violentés afin d’être soumis au processus de formation » (Êtres, p. 286). Le mot permet de penser la violence totalitaire comme l’extension au genre humain d’une violence qui a son domaine légitime dans l’atelier. Arendt l’avait elle-même reconnue dans l’abattage de l’arbre dont on fait du bois.
Les lois du mouvement
Les descriptions de la loi du mouvement suivent Arendt presque phrase à phrase, en remplaçant la nature et l’histoire par la race et la classe. Arendt : au regard d’une fidélité inhumaine à la loi, « les hommes ne sont que le matériau à travers lequel se réalisent les lois surhumaines de la nature et de l’histoire, ce qui veut dire ici : sont exécutées au pire sens du terme. Cette exécution de la loi objective de la nature ou de l’histoire est censée finalement produire une humanité » (IT, p. 59). Le livre : « la communauté n’est qu’un matériau à travers lequel se réalisent les lois de la race et de la classe. Les lois sont exécutées. Cette exécution des lois est censée finalement produire une race ou une classe par la destruction d’une autre race ou d’une autre classe » (Êtres, p. 282). Le produit final est, à la page 280, « la production du genre humain » : la formule même que la version définitive de l’essai retient, la loi de la Nature ou de l’Histoire, correctement exécutée, devant produire le genre humain comme son « produit final » (OT, p. 462).
Arendt observait encore qu’aussi différentes que soient les deux idéologies, la loi du mouvement s’y manifeste de la même manière : comme loi d’éviction du « nuisible » ou du superflu, au profit d’un mouvement dont doit surgir « une nouvelle forme d’humanité » (IT, p. 65). Le livre : « Aussi différentes que puissent être les idéologies, la loi du mouvement se manifeste de la même manière : être une loi de purification du nuisible ou du superflu au profit du mouvement dont est censée surgir une nouvelle forme d’humanité » (Êtres, p. 288). Arendt : « L’humanité devient elle-même incarnation du processus », au sein duquel l’éviction permanente de ce qui est nuisible et superflu se déroule « en quelque sorte de manière automatique » (IT, p. 66). Le livre : « L’humanité devient elle-même incarnation du processus : une masse au sein de laquelle la destruction permanente de ce qui est nuisible et superflu se déroule de manière mécanique » (Êtres, p. 287). La réduction de la pluralité à « une seule masse à uniformiser » (Êtres, p. 280) répond enfin à la terreur qui organise les hommes comme s’ils n’existaient plus au pluriel, mais au singulier, comme un seul être humain gigantesque (IT, p. 80). Hitler se félicitait en 1929 que cent mille hommes d’un mouvement fussent devenus « un seul type », jusqu’à avoir le même visage (OT, p. 418).
« On ne fait pas d’omelette sans casser des œufs »
Un proverbe relie le chapitre sur la production ordinaire à celui sur le totalitarisme, et il vient de la première version de l’essai. Il y revient comme un leitmotiv : la maxime résume la mentalité qui prépare à la terreur, celle qui calque l’action humaine sur le modèle de la production d’objets (IT, p. 71-72). Le texte est net : « Si, dans la fabrication, il est juste que la fin justifie les moyens, c’est l’inverse qui vaut pour l’action : une bonne action en vue d’un mauvais but n’inflige pas de tort ; une action mauvaise en vue d’une finalité bonne rend inévitablement pire le monde » (IT, p. 73-74). En allemand, le proverbe dit qu’on ne rabote pas sans faire de copeaux (IT, p. 71, note). Arendt le retira des versions suivantes.
Le livre de Juganville le cite au chapitre 7, dans ses deux langues : « Comme le dit l’expression : “On ne fait pas d’omelettes sans casser des œufs” (Wo gehobelt wird, da fallen Späne). Seule la destruction d’un sens d’être, l’abolition de son maintien ontologique, permet à la production d’entamer son œuvre » (Êtres, p. 205). Le proverbe est rendu à son lieu propre, l’atelier, où le rabot fait effectivement des copeaux : « Dans la production, la fin justifie les moyens » (Êtres, p. 211). Au chapitre 10, il revient, retourné : « C’est pourquoi finalement le totalitarisme renverse le proverbe de la production ordinaire : “On ne casse pas d’œufs sans faire une omelette.” La destruction totalitaire est la démonstration de la véracité de l’idéologie » (Êtres, p. 289). Le renversement vient encore d’Arendt, qui observait dans un essai resté inédit de son vivant, « The Eggs Speak Up », que le proverbe avait été changé en dogme. Le livre en fait la loi de toute Production Totalitaire : la destruction n’y est plus le moyen d’une fin, elle devient la preuve qu’une fin est en train de se réaliser, et « les destructions sont la vérification de l’idéologie » (Êtres, p. 288).
Une destruction systématique et sans cruauté
Deux autres passages proviennent des premières pages de l’essai. Arendt y caractérisait les crimes totalitaires par une politique visant à anéantir « systématiquement ou industriellement » des catégories entières de population, conçue non comme une action ponctuelle mais comme un processus permanent (IT, p. 51). Le livre de Juganville : « C’est une politique qui vise à détruire systématiquement ou industriellement » (Êtres, p. 285), et il oppose à l’assassinat, même de masse, « la destruction régulière, organisée et mécanisée, de communautés entières » (Êtres, p. 284). Arendt remarquait aussi que les détenteurs du pouvoir totalitaire n’avaient pas innové dans « le domaine immémorial de la cruauté », et que l’anéantissement industriel d’êtres humains avait souvent été mis en œuvre « avec un minimum de cruauté » (IT, p. 88). La phrase disparut des versions ultérieures. Le livre la reprend et lui donne une raison : la destruction « peut être mise en œuvre sans cruauté : elle est mise en œuvre par des bureaucrates du meurtre » (Êtres, p. 283). Le chapitre sur la domination totale décrivait ce passage de la cruauté au système : à la bestialité spontanée des SA succéda, avec les SS, une destruction « absolument froide et systématique » (OT, p. 454).
Les camps : laboratoires ou usines de mort ?
Arendt fait des camps « la véritable institution centrale du pouvoir organisationnel totalitaire » (OT, p. 438). Le livre de Juganville l’affirme plus fortement encore : « Le totalitarisme se définit par les camps » (Êtres, p. 285) ; « Il n’y a pas de totalitarisme là où il n’y a pas de camps de destruction de catégories de la communauté » (Êtres, p. 293). Sur ce point central, l’accord est complet. Il porte d’abord sur l’inutilité.
« L’incroyable des horreurs est étroitement lié à leur inutilité économique », écrit Arendt : en pleine guerre, malgré la pénurie de matériaux et de matériel roulant, les nazis construisirent d’énormes et coûteuses usines d’extermination et transportèrent des millions de personnes (OT, p. 445). Les camps n’ont pas été établis pour un quelconque rendement du travail ; leur seule fonction économique permanente fut de financer leur propre appareil de surveillance (OT, p. 444). Le monde des mourants est un lieu où le châtiment est sans rapport avec le crime, où l’exploitation se pratique sans profit et où le travail s’accomplit « sans produit » (OT, p. 457). Le livre de Juganville pose la même question et en donne une réponse ontologique : « Comment comprendre qu’en période de pénurie de main-d’œuvre, les camps détruisent des travailleurs qui auraient pu être exploités jusqu’à ce que mort s’ensuive […] ? Le camp n’est pas sans pourquoi. Précisément parce que le camp n’a pas été établi en vue de la production ordinaire. Pour la production ordinaire, le camp apparaît inutile et même contre-productif. Mais l’idéologie l’exige. […] Le camp totalitaire ne produit rien. Il fait partie de la production. Il détruit pour produire » (Êtres, p. 285-286). Arendt écrivait de même que, pour le mouvement, il était plus important de démontrer qu’on pouvait fabriquer une race en anéantissant d’autres « races » que de gagner une guerre aux buts limités (OT, p. 412). Le livre : « Pour le mouvement, il est plus important de produire une race ou une classe en détruisant d’autres races ou classes que de gagner une guerre » (Êtres, p. 288).
L’accord porte ensuite sur ce que les camps produisent. Arendt : « Que signifie le concept de meurtre lorsque nous sommes confrontés à la production de cadavres en masse ? » (OT, p. 441). Le livre : « La seule chose jamais produite par le totalitarisme, ce sont des cadavres » (Êtres, p. 278). Arendt : la fabrication démente de cadavres en masse est précédée par la préparation des « cadavres vivants » (OT, p. 447) ; les camps rendent la mort anonyme, ils dérobent à l’individu sa propre mort (OT, p. 452). Le livre : « les camps de destruction rendent la mort anonyme puisqu’il ne s’agit plus de personnes mais de matériau. La Production Totalitaire ne fait pas de différence entre les prisonniers morts ou existants puisqu’ils sont des “morts vivants”, des déchets de la production » (Êtres, p. 289).
Le désaccord commence avec le sens de cette production. Pour Arendt, les camps sont « les laboratoires où se vérifie la croyance fondamentale du totalitarisme selon laquelle tout est possible » (OT, p. 437). On y expérimente l’élimination de la spontanéité et la transformation de la personnalité humaine en simple chose, « en quelque chose que même les animaux ne sont pas », puisque le chien de Pavlov était déjà un animal perverti (OT, p. 438). Les idéologies totalitaires visent « la transformation de la nature humaine elle-même », et les camps sont les laboratoires où ces changements sont mis à l’épreuve (OT, p. 458). L’expérience des camps montre, dit encore Arendt, que des êtres humains peuvent être transformés en spécimens de l’animal humain, et que la « nature » de l’homme n’est « humaine » que dans la mesure où elle lui ouvre la possibilité de devenir quelque chose de hautement non naturel : un homme (OT, p. 455).
Le livre de Juganville récuse cette lecture : « Les camps ne sont pas des laboratoires où l’on expérimente des mutations de la nature humaine. On ne peut pas dire non plus que les camps prouvent que tout peut être détruit, y compris l’essence de l’homme. Car il n’y a ici aucune mutation. […] Les hommes exécutés ne deviennent pas des animaux, ni ne se transforment en choses. On ne peut déshumaniser que des hommes » (Êtres, p. 290). La déshumanisation est réelle ; elle ne change pas le sens d’être : « La Production Totalitaire peut tuer un homme, mais elle ne peut pas le changer en autre chose » (Êtres, p. 307). Penser le contraire reviendrait, selon le livre, à souscrire à l’idéologie, qui exige de confondre les hommes avec la manière dont ils sont traités (Êtres, p. 290). Arendt elle-même concluait que ces expériences ne réussissent pas à changer l’homme, mais seulement à le détruire, et que la croyance totalitaire que tout est possible semble avoir seulement prouvé que tout peut être détruit (OT, p. 459). Le livre récuse jusqu’à cette dernière formule : l’homme peut être tué, pas détruit dans son sens d’être.
Le mot de laboratoire change ici de statut. Chez Arendt, il est une image : les camps sont le lieu où la domination totale met à l’épreuve ce qu’elle croit possible. Chez Juganville, les laboratoires sont des lieux réels de production. De même, la « nature humaine » d’Arendt n’est pas le sens d’être du livre : elle reproche elle-même aux observateurs du totalitarisme d’avoir supposé « une nature humaine établie une fois pour toutes » (OT, p. 456). Le refus de Juganville ne porte donc pas sur l’image, mais sur l’idée qu’une mutation ait eu lieu. Cette idée, il la retrouve ailleurs, dans la Production Totale : « Si la Production Totalitaire échouait comme production par destruction systématique, la Production Totale réussit comme production par mutation » (Êtres, p. 308). La production en éprouvette, la sélection des embryons, la modification du patrimoine génétique, le projet d’un homme qui « cherche à se produire totalement lui-même » (Êtres, p. 296-297) : ce que les Origines attribuaient aux camps, le livre le réserve aux laboratoires. D’où la succession de trois lieux de la production : usines, camps, laboratoires. Arendt mentionnait les expériences médicales qu’on y mena (OT, p. 437-438) et rapportait l’hypothèse de Kogon, selon laquelle les camps auraient pu être maintenus comme terrains d’entraînement et d’expérimentation pour les SS (OT, p. 454, note). Mais une expérience qui ne transforme rien n’est pas un laboratoire au sens du livre : c’est une usine dont le seul produit est la mort.
Mal radical, mal ordinaire
La préface de 1951 parlait d’un mal absolu, absolu « parce qu’il ne peut plus être déduit de motifs humainement compréhensibles » (OT, p. ix). Le chapitre sur la domination totale le précise : lorsque l’impossible fut rendu possible, il devint le mal absolu, impunissable et impardonnable, qui ne pouvait plus être compris ni expliqué par les mauvais motifs de l’intérêt personnel, de la cupidité, de la convoitise, du ressentiment, de la soif de pouvoir et de la lâcheté (OT, p. 459). Le livre de Juganville reprend l’énumération : « Le Mal Totalitaire se distingue du mal ordinaire car il n’est pas dû à l’intérêt personnel, à la cupidité, à la colère, à la convoitise, au ressentiment, à la jalousie, à la volonté de puissance, à la lâcheté, etc. Même la haine est obsolète pour le Mal Totalitaire » (Êtres, p. 305).
Mais il en tire une autre conséquence. Arendt rapporte le mal radical à un système dans lequel tous les hommes sont devenus également superflus, et dont les manipulateurs croient à leur propre superfluité autant qu’à celle des autres (OT, p. 459). Le livre le rapporte à l’ordinaire : « Le Mal Totalitaire est néanmoins causé par des hommes ordinaires. Et le Mal Totalitaire est d’autant plus maléfique qu’il est causé ordinairement » (Êtres, p. 305). La phrase décisive corrige la thèse ultérieure d’Arendt au moment où elle paraît la suivre : « Le mal ordinaire n’est pas l’absence de pensée mais le nom de la division du travail sous le totalitarisme » (Êtres, p. 283). L’absence de pensée est le trait qu’Arendt croira reconnaître, dix ans après les Origines, en Eichmann. Le livre déplace l’explication de l’individu vers la structure : l’exécutant n’a pas besoin d’être incapable de penser, il suffit qu’il accomplisse des tâches ordinaires au sein d’un système, comme « l’ouvrier surveillant la presse hydraulique qui fabrique les roues d’une locomotive qui servira à la déportation » (Êtres, p. 284). Sur ce point, le livre est plus proche des Origines que d’Eichmann à Jérusalem : les philistins dont parle Arendt n’étaient pas sans pensée, ils se souciaient de leur sécurité privée et accomplissaient des « tâches de routine » (OT, p. 337-338).
Le livre remonte enfin du Mal Totalitaire au mal du Système, qu’Arendt ne distingue pas : « Notre époque est maléfique parce que nous n’avons plus besoin d’être maléfiques pour faire le mal » (Êtres, p. 304). La dernière phrase du chapitre sur la domination totale prend alors un sens nouveau : « Les solutions totalitaires pourraient bien survivre à la chute des régimes totalitaires sous la forme de fortes tentations, qui surgiront chaque fois qu’il semblera impossible de soulager la misère politique, sociale ou économique d’une manière digne de l’homme » (OT, p. 459). Le livre la reprend presque mot pour mot : « les solutions totalitaires peuvent survivre à la chute des régimes totalitaires » (Êtres, p. 293). Mais la tentation n’y naît plus de la misère : elle naît d’une structure qui persévère, et qui a besoin de masses productives. C’est à partir de cette phrase que le livre passe de la Production Totalitaire à la Production Totale.
Désolation et perte du monde
La dernière partie d’« Idéologie et terreur » cherche l’expérience fondamentale sur laquelle repose la domination totalitaire. C’est la désolation (loneliness, Verlassenheit) : l’expérience de ne pas appartenir au monde du tout, « l’une des expériences les plus radicales et les plus désespérées de l’homme » (OT, p. 475). Dans la désolation, l’homme perd à la fois la confiance en lui-même comme partenaire de ses pensées et la confiance élémentaire dans le monde ; le soi et le monde, la capacité de penser et celle d’avoir des expériences sont perdus en même temps (OT, p. 477). L’essai s’achève sur l’image d’un désert mis en mouvement, d’une tempête de sable qui recouvrirait toutes les parties de la terre habitée (OT, p. 478).
Le mot de monde n’a pas le même sens dans les deux livres. Chez Arendt, le monde est l’artifice humain et l’espace commun qui s’ouvre entre les hommes ; il peut être perdu. Chez Juganville, il est l’entrelacs des sens d’être, et un effondrement du monde est ontologiquement impossible : « il n’y a jamais de perte du monde, tout au plus un amenuisement de nos rapports au monde qui demeure une modalité de notre être-au-monde » (Êtres, p. 98). La solitude elle-même confirme la coexistence : elle en est « une modalité privative » (Êtres, p. 196). La perte du monde commun a lieu dans les comportements, par la confusion idéologique ; elle n’atteint pas les sens d’être. D’où la conclusion du chapitre 10 : « Même intégré dans le dispositif de la Production Totalitaire, le sens d’être de l’homme, piètre consolation, conserve son irréductibilité. C’est pourquoi le monde totalitaire reste, malgré tout, un monde » (Êtres, p. 290). Le chapitre précédent se fermait sur la même phrase à propos du Système (Êtres, p. 275).
Arendt fermait son essai sur une promesse : chaque fin contient un nouveau commencement, et ce commencement « est garanti par chaque nouvelle naissance ; il est, en vérité, chaque homme » (OT, p. 479). Le livre de Juganville reprend la natalité, « avec chaque naissance nouvelle, un nouveau monde vient à l’être » (Êtres, p. 93), mais il n’en tire aucune promesse. Il constate une irréductibilité et la nomme lui-même « piètre consolation ». La différence est de ton autant que de doctrine : là où Arendt cherche ce qui permet encore d’agir, Juganville cherche ce qui, même dans le camp, ne peut être aboli.
Au-delà des « deux cas que nous connaissons »
Arendt parlait, en 1953, des « deux cas que nous connaissons » (IT, p. 49) : le totalitarisme nazi et le totalitarisme soviétique, dont elle datait les formes authentiques de 1938 et de 1930 (OT, p. 419). Elle refusait d’étendre la catégorie à la Chine de Mao (OT, p. xxvii) tout en jugeant les chances du totalitarisme effrayantes en Inde et en Chine (OT, p. 311). Le livre de Juganville prend soin de définir les camps en des termes qui ne nomment aucune idéologie particulière. Il en distingue deux types fondamentaux, « quelle que soit l’idéologie » : les camps de production ordinaire, où le matériau humain est exploité malgré une mort omniprésente, et les camps de destruction, où l’on extermine systématiquement les prisonniers, « soit en les faisant mourir de faim, soit en industrialisant la mort » (Êtres, p. 285). Arendt notait déjà que les camps soviétiques étaient eux aussi des camps d’extermination, même si les méthodes y différaient (IT, p. 53), et elle distinguait en Russie des camps de travail forcé, des camps de concentration et des camps d’anéantissement par la faim et l’abandon (OT, p. 443). Le livre donne à ces remarques une formulation structurelle. Un camp est « un lieu duquel on ne peut sortir sans mourir », et une région entière « peut être un camp si un blocus empêche d’en sortir et contraint à mourir de faim » (Êtres, p. 284) : la famine organisée, dont l’Holodomor ukrainien est l’exemple le plus marquant, relève de la même catégorie que l’extermination industrielle. Arendt évoquait elle-même les huit millions de morts de la guerre menée par Staline contre l’Ukraine (OT, p. 417).
La même généralité délibérée gouverne le choix des idéologies : « La lutte des classes ou lutte des races ou un mélange des deux ou une autre encore feront une cause » (Êtres, p. 281). Le « mélange des deux » vise le Cambodge des Khmers rouges, où la persécution de classe s’est doublée d’une persécution ethnique ; la quatrième possibilité laisse la définition ouverte. Le livre en donne lui-même un exemple : « On pourrait imaginer une idéologie visant à détruire les masses non productives – une lutte des masses – par des armes de destruction massives » (Êtres, p. 281). L’inquiétude d’Arendt devant les masses rendues superflues se trouve ainsi prolongée vers l’avenir, et les « deux cas que nous connaissons » deviennent deux réalisations d’une structure qui peut en connaître d’autres.
Conclusion
Arendt raconte une histoire : celle d’éléments qui, de l’antisémitisme à l’impérialisme et de l’impérialisme aux mouvements, finissent par se cristalliser dans une forme de gouvernement sans précédent. Le livre de Juganville décrit une structure : celle de la production, dont l’extension au-delà de son domaine propre, aux sens d’être d’abord, puis aux hommes, rend ces éléments intelligibles. Ce que les Origines décrivent comme processus historique, expansion sans fin, superfluité, bureaucratie, le livre le reprend au plan ontologique dans le Système ; ce qu’elles nomment domination totale, il le décompose en quatre causes. La lecture est continue, et souvent littérale.
Elle se sépare d’Arendt sur trois points, qui procèdent d’une même thèse. Les camps ne sont pas des laboratoires de la nature humaine, parce que le sens d’être de l’homme ne mute pas sous la violence. La désolation n’est pas une perte du monde, parce que nous ne cessons jamais d’être au monde. Le mal totalitaire ne requiert ni des hommes superflus ni des hommes sans pensée, parce que la division du travail suffit. Dans les trois cas, ce qu’Arendt décrit comme destruction de l’homme, le livre le décrit comme confusion des sens d’être. La confusion est réelle et meurtrière ; elle n’atteint pas ce qu’elle confond. « La Production Totalitaire peut tuer un homme, mais elle ne peut pas le changer en autre chose » (Êtres, p. 307).
Questions à Arendt
Le livre de Juganville permet enfin d’adresser aux Origines quelques questions.
L’expansion pour l’expansion vient, selon Arendt, de la spéculation marchande, et c’est en entrant dans la politique qu’elle devient dangereuse. Mais si le processus sans fin est d’abord celui de la production, des catégories politiques suffisent-elles à le penser ? Le danger n’est-il pas déjà dans le Système, avant toute politique impérialiste, et indépendamment d’elle ?
Arendt écrit que seule la perte d’une communauté politique expulse l’homme de l’humanité. Mais si « n’être plus personne, c’est encore être une personne », l’abstraite nudité de l’être humain est-elle jamais nue ? Arendt parle ici au plan politique et juridique ; mais une expulsion hors de l’humanité, même entendue en ce sens, ne risque-t-elle pas d’être comprise comme l’accord que les persécuteurs attendaient ?
Les camps, pour Arendt, sont des laboratoires où l’on cherche à transformer la nature humaine, et elle conclut que l’on n’y a réussi qu’à détruire. Pourquoi garder alors l’image du laboratoire ? Le lieu où la question de la nature humaine se pose réellement ne serait-il pas ailleurs, là où l’on produit des mutants plutôt que des cadavres ?
Arendt fonde le sens commun sur la pluralité des hommes qui habitent la terre. Mais si le sens commun est le comportement ordinaire aux sens d’être, peut-il être perdu, ou seulement recouvert ? Et que reste-t-il de la désolation si la solitude même est une manière d’être avec les autres ?
Les solutions totalitaires, écrit Arendt, survivront sous forme de tentations chaque fois qu’il semblera impossible de soulager la misère d’une manière digne de l’homme. Faut-il chercher la source de ces tentations dans la misère, ou dans un Système qui a besoin de masses productives et ne sait que faire des autres ?
Articles proches : Êtres & Arendt · – Êtres* & La Condition humaine · Production Totalitaire & génocide · Êtres & le mal · Êtres & Antelme · Êtres & Bauman · – Êtres* & Die Antiquiertheit des Menschen
