ETRES – Le site des sources de Gilles de Juganville (par Claudio Legere)

ontologie phénoménologie herméneutique anthropologie philosophie

Designed with WordPress

– Êtres* & Les Mots et les choses

Introduction

L’une des sections du quatrième chapitre du livre de Juganville s’intitule « Les mots et les choses » (Êtres, p. 138). Le livre de Juganville ne nomme pas Foucault, pas plus qu’il ne nomme quiconque ; mais une lecture suivie des deux ouvrages fait apparaître bien davantage qu’un emprunt de titre. Les deux livres posent la même question : d’où vient l’ordre selon lequel les étants se donnent à nous ? Ils partent du même texte, l’encyclopédie chinoise imaginée par Borges. Ils se présentent l’un et l’autre comme des archéologies. Et ils pensent tous deux depuis l’imminence d’une fin. Mais ils répondent en sens contraire. Pour Foucault, l’ordre est chaque fois institué par l’a priori historique d’une époque du savoir, et l’homme lui-même n’est qu’une figure récente de cet ordre, peut-être sur le point de s’effacer. Pour Juganville, les étants s’ordonnent d’eux-mêmes selon des sens d’être qui traversent toutes les époques, et c’est sur cet ordre que s’élève une « anthropologie fondamentale ». Il s’agit ici de suivre cette confrontation sur pièces.

Les références à Les Mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines renvoient à l’édition originale (Gallimard, « Bibliothèque des sciences humaines », 1966) et sont notées MC ; celles qui sont notées Êtres renvoient au livre de Juganville, Introduction radicale à la philosophie (PUF, 2024).

Des mots, des êtres et des choses

Le titre de Foucault ne comporte que deux termes, mais son livre en articule trois. Pour l’âge classique, il réunit sous un même regard la grammaire générale, l’histoire naturelle et l’analyse des richesses, qu’il appelle des « sciences de l’ordre dans le domaine des mots, des êtres et des besoins » (MC, p. 71). Les « êtres » sont ici le domaine de l’histoire naturelle : la taxinomia de Linné est « le savoir des êtres » (MC, p. 88). Le livre de Juganville donne au mot « êtres » une tout autre extension. Chez Foucault, les êtres sont les plantes et les animaux qu’un tableau dispose selon leurs caractères visibles ; dans le livre de Juganville, ils désignent la pluralité des sens d’être, dont les choses ne sont qu’un parmi six. Au terme de la réflexion sur l’unité de l’être, le mot revient seul, comme une conclusion : « Des différences ontologiques dignes de ce nom impliquent de renoncer à une quelconque unification : êtres » (Êtres, p. 229). Les êtres ne forment plus un domaine du savoir à côté des mots et des richesses : ils sont ce que les mots disent et ce dont les choses ne sont qu’une part.

La section intitulée « Les mots et les choses » commence par une alternative : « Exprimons-nous ce que nous voyons ou bien, inversement, voyons-nous ce que nous disons de la chose ? » (Êtres, p. 138). On songe à la phrase que Foucault écrit à propos des Ménines : « on a beau dire ce qu’on voit, ce qu’on voit ne loge jamais dans ce qu’on dit » (MC, p. 25). Mais le livre de Juganville refuse l’alternative elle-même, qui « présuppose une opposition entre une perception pré-linguistique et des expressions linguistiques hors monde. En amont de ces abstractions artificiellement rivales, se tient notre comportement ordinaire » (Êtres, p. 138). La question du titre reçoit alors une réponse qui en défait les termes : « Les mots précèdent-ils les choses ou bien les choses précèdent-elles les mots ? Ordinairement, nous n’avons jamais affaire à des mots isolés, pas plus qu’à des choses isolées, mais au monde » (Êtres, p. 138-139). Toute la confrontation est contenue dans ce dernier mot. Foucault décrit l’ordre des mots et des choses tel qu’un savoir l’établit ; Juganville cherche l’ordre du monde tel qu’il est vécu avant tout savoir.

L’encyclopédie chinoise

La préface des Mots et les choses s’ouvre sur un rire. Foucault raconte que son livre est né d’un texte de Borges, citant « une certaine encyclopédie chinoise » où les animaux se divisent en appartenant à l’Empereur, embaumés, apprivoisés, cochons de lait, sirènes, fabuleux, chiens en liberté, inclus dans la présente classification, qui s’agitent comme des fous, innombrables, dessinés avec un très fin pinceau de poils de chameau, et caetera, qui viennent de casser la cruche, qui de loin semblent des mouches (MC, p. 7). Ce rire ébranle « toutes les familiarités de la pensée », et l’on y découvre la limite de notre propre pensée : « l’impossibilité nue de penser cela » (MC, p. 7). Foucault précise aussitôt où se loge cette impossibilité. Ce ne sont pas les animaux fabuleux qui la provoquent, mais le fait que « l’espace commun des rencontres s’y trouve lui-même ruiné. Ce qui est impossible, ce n’est pas le voisinage des choses, c’est le site lui-même où elles pourraient voisiner » (MC, p. 8). Il oppose cette énumération à la rencontre surréaliste du parapluie et de la machine à coudre sur la table d’opération : chez Lautréamont, la table offre encore un lieu commun aux objets disparates, tandis que la liste chinoise n’en offre aucun.

Le livre de Juganville reprend la liste de Borges au début de la section consacrée aux sens d’être, et la reprend pour la classer : « Un cochon de lait ou un chien en liberté peuvent appartenir à l’empereur, s’agiter comme des fous, être apprivoisés, être innombrables, casser des cruches, ressembler de loin à des mouches etc., ce sont des animaux. En revanche, un animal dessiné avec un pinceau très fin en poil de chameau est un dessin et donc une chose. Un animal embaumé est également une chose : il l’est devenu. Un animal fabuleux ou une sirène sont le fruit de notre imagination. Tous ces étants se rencontrent dans le monde (ou dans un monde imaginé) » (Êtres, p. 228). La dernière phrase répond très précisément à celle de Foucault. Le « site » dont la préface constatait la ruine est rendu : c’est le monde. L’énumération ne paraissait impensable que parce qu’elle mêlait deux niveaux, des sens d’être et des manières de typifier les étants (appartenir à quelqu’un, casser une cruche, ressembler à une mouche), qui peuvent se croiser sans se confondre. Une fois ces niveaux distingués, la liste n’a plus rien de monstrueux : elle énumère surtout des animaux, puis une chose, puis des étants imaginaires.

Il en va de même pour la rencontre de Lautréamont. Dès sa onzième page, le livre de Juganville écrit : « Une chaise est. Une table est aussi. La chaise et la table sont-elles de la même manière ? Oui : ce sont des choses. Un parapluie et une machine à coudre sont aussi des choses » (Êtres, p. 11). La figure emblématique de l’hétéroclite devient l’exemple le plus banal d’un même sens d’être, et la table d’opération n’est plus nécessaire pour les réunir. Le livre de Juganville emploie encore, pour le décrire, le mot même de la préface. Foucault parlait du « foisonnement des êtres » que la liste de Borges faisait vaciller (MC, p. 7) ; Juganville écrit : « Ce n’est pas nous qui projetons des catégories sur les étants. Les étants s’ordonnent d’eux-mêmes. Le foisonnement des étants s’ordonne selon des catégories » (Êtres, p. 16). Plus loin, à propos d’une énumération aux accents de psaume (le soleil et la lune, les cèdres et les chênes, les baleines et les oursins, les fonctionnaires et les chefs de bureau, les rois et les mendiants), il note qu’une telle liste, « sous son apparence hétéroclite, se révèle déjà très structurée » (Êtres, p. 158). L’hétéroclite, qui était chez Foucault le signe d’un espace défait, signale chez Juganville un ordre que la surface dissimule.

La préface évoque enfin les aphasiques qui ne parviennent pas à classer de façon cohérente des écheveaux de laine multicolores : ils forment de petits « îlots discontinus », plaçant dans un coin les écheveaux les plus clairs, dans un autre les rouges, ailleurs ceux qui ont une consistance plus laineuse, sans parvenir à fixer un principe (MC, p. 10). Le livre de Juganville pose une question voisine, cette fois à l’échelle du monde : « Pourquoi ne pas classer les étants selon leur couleur ou selon le bruit qu’ils font en tombant ? […] Quelle taxinomie adopter ? Comment découper la réalité ? » (Êtres, p. 29). Il admet que de telles typifications existent et qu’elles sont parfois utiles : le camouflage exige que le soldat, le char et le feuillage soient uniformisés « comme n’étant rien d’autre que de l’étant kaki », mais ce sont alors « des catégories qui font abstraction des sens d’être » (Êtres, p. 151). Le désordre de l’aphasique, pour Foucault, révèle que tout ordre suppose un principe ; pour Juganville, il montre seulement que la couleur ne dit pas à quel genre d’étant nous avons affaire.

La grille et le contraste

La thèse que Foucault tire de la liste chinoise est formulée sans réserve : « même pour l’expérience la plus naïve », il n’est « aucune similitude, aucune distinction qui ne résulte d’une opération précise et de l’application d’un critère préalable » (MC, p. 11). L’ordre est double : il est à la fois « ce qui se donne dans les choses comme leur loi intérieure […] et ce qui n’existe qu’à travers la grille d’un regard, d’une attention, d’un langage ; et c’est seulement dans les cases blanches de ce quadrillage qu’il se manifeste en profondeur comme déjà là » (MC, p. 11). Les choses ont bien une loi intérieure, mais elle ne se montre qu’à travers une grille.

Les mots de Foucault, grille, quadrillage, critère, reviennent dans le livre de Juganville, chaque fois pour désigner ce que l’ontologie doit éviter. Il ne faut pas « construire d’abord une classification, qui s’imposerait sur le monde comme une grille » (Êtres, p. 149). Les catégories recherchées, « bien loin d’être plaquées sur le monde, telle une grille, […] sont originairement dans l’existence elle-même » (Êtres, p. 227). Les typifications de la vie courante forment des « catégorisations quadrillant le monde en tous sens » (Êtres, p. 151), et la multiplication des classements risque de « quadriller la totalité de l’étant par un enchevêtrement inextricable d’abstractions » (Êtres, p. 158-159). Quant au critère, il est expressément récusé : « Quels critères permettent de différencier les sens d’être ? Aucun. Il n’y a aucun critère ontologique : les sens d’être sont d’emblée différenciés de tout leur être » (Êtres, p. 232). Là où Foucault ne voit aucune distinction qui ne résulte de l’application d’un critère préalable, Juganville soutient que les distinctions les plus fondamentales n’en ont aucun.

Il serait pourtant inexact de réduire la préface à un constructivisme. Entre les codes fondamentaux d’une culture et les théories savantes, Foucault situe « une région médiane qui délivre l’ordre en son être même », où l’on rencontre « l’expérience nue de l’ordre et de ses modes d’être » (MC, p. 12). Cette région est dite « antérieure aux mots, aux perceptions et aux gestes », plus « archaïque » qu’eux, et c’est elle que le livre entend analyser (MC, p. 12). On est ici très près du comportement ordinaire que le livre de Juganville situe « en amont » de la perception et du langage (Êtres, p. 138, 148). La différence tient en une incise. Dans cette région médiane, l’ordre apparaît « selon les cultures et selon les époques, continu et gradué ou morcelé et discontinu » (MC, p. 12) : l’expérience nue de l’ordre varie, et c’est cette variation que décrit l’archéologie. Pour Juganville, au contraire, « ce n’est pas notre comportement qui structure le monde mais le monde qui structure notre comportement. Ou plutôt : l’être-au-monde nous structure, nous et le monde » (Êtres, p. 148). L’expérience de l’ordre qui précède les mots n’est pas un code d’époque ; elle est la manière dont les sens d’être se montrent à toute existence.

Archéologie du savoir, archéologie du monde

Foucault appelle « archéologie » une analyse qui ne retrace pas le progrès des connaissances mais cherche « à partir de quel a priori historique » un savoir a été possible (MC, p. 13). L’a priori historique est « ce qui, à une époque donnée, découpe dans l’expérience un champ de savoir possible, définit le mode d’être des objets qui y apparaissent, arme le regard quotidien de pouvoirs théoriques » (MC, p. 171). Et « dans une culture et à un moment donné, il n’y a jamais qu’une épistémè, qui définit les conditions de possibilité de tout savoir » (MC, p. 179). Le cinquième chapitre du livre de Juganville s’intitule « Archéologie du monde », et la fin de la deuxième partie en précise le sens : « La détermination de ces archétypes est une archéologie de l’expérience ou encore, puisque l’expérience est structurée par les sens d’être, une archéologie du monde. Cette eidétique historique, cette ontologie traversière, est la structure invariante du monde » (Êtres, p. 226).

Le livre de Juganville concède à l’historicité tout ce que Foucault pourrait exiger. Il refuse de chercher un fond naturel soustrait à l’histoire : l’attitude naturelle « est tout sauf “naturelle” si on entend par là qu’elle se soustrairait à l’histoire » (Êtres, p. 32) ; « Le naturel est toujours historique » (Êtres, p. 152) ; « L’historicité du monde s’étend jusqu’aux structures catégoriales du donné lui-même » (Êtres, p. 153) ; « Un monde pré-langagier, naturel, en soi, n’existe pas, il n’y a que des mondes historiques » (Êtres, p. 137). Il se pose même, sous forme de question, la thèse qui fait le fond de l’archéologie foucaldienne : « Autant d’époques, autant de lieux, autant de tables de catégories, autant de mondes ? » (Êtres, p. 155). La réponse ne consiste pas à sortir de l’histoire mais à la traverser. Les sens d’être sont ce à quoi nous sommes confrontés « non pas quels que soient les époques et les lieux, mais : à travers ces époques et ces lieux » (Êtres, p. 157). Dans l’ontologie du monde ordinaire « ne règnent pas des essences ou des a priori matériels car il n’y a pas de hors-histoire. À travers la variation de tous les lieux et la variation de toutes les époques transparaît bien plutôt l’invariance des sens d’être » (Êtres, p. 309-310).

Les deux archéologies ne fouillent donc pas le même sol. Celle de Foucault porte sur le savoir : elle met au jour les conditions qui, à une époque donnée, rendent possibles une grammaire, une histoire naturelle, une économie, et elle constate que ces conditions changent d’un bloc. Celle de Juganville porte sur l’expérience ordinaire, en deçà de tout savoir, et elle y retrouve les mêmes contrastes à travers des mondes différents. Le point de friction est l’expression de Foucault selon laquelle l’a priori historique « arme le regard quotidien de pouvoirs théoriques » (MC, p. 171). Pour Foucault, le regard quotidien reçoit son ordre de l’épistémè ; pour Juganville, le comportement ordinaire précède les théories, et ce sont plutôt les théories qui recouvrent, par des « catégories ontologiques non questionnées », un ordre qu’elles n’ont pas institué (Êtres, p. 32).

Les deux archéologies n’embrassent pas non plus la même durée. Foucault reconnaît que son enquête suppose « une chronologie relativement courte et un découpage géographique restreint — la culture européenne depuis le XVIe siècle » (MC, p. 398) ; sur ces quatre siècles, il relève deux grandes discontinuités, au milieu du XVIIe siècle et au début du XIXe (MC, p. 13). L’archéologie du monde, elle, ne se borne à aucune aire ni à aucune période : les structures qu’elle décrit sont celles de l’existence « de tous les hommes de toutes les époques et de tous les lieux » (Êtres, p. 9), et elles valent « depuis que le monde est monde, c’est-à-dire depuis qu’il y a des hommes » (Êtres, p. 10). Ce que Foucault rapporte à quelques siècles de culture européenne, le livre de Juganville le mesure à l’histoire entière de l’humanité.

Les deux archéologies ont en revanche en commun de se savoir situées dans le temps. Foucault écrit que l’archéologie de notre pensée montre la date récente de l’homme, « et peut-être la fin prochaine » (MC, p. 398). Le livre de Juganville s’adresse à lui-même l’objection qu’on lui ferait en termes foucaldiens : la compréhension de la structure essentielle « n’appartient-elle pas elle-même à un contexte historique spécifique qui se trouve ainsi absolutisé ? » Il répond que « le relativisme et son contraire, l’absolutisme, ne sont que les deux faces de la même médaille », et il ajoute : « Les comportements ontologiques sont trans-historiques. Mais sans doute l’explicitation de ces comportements n’arrive que maintenant parce qu’ils sont désormais menacés de confusion et même de destruction en totalité » (Êtres, p. 227). Chez les deux auteurs, c’est l’approche d’une fin qui rend visible ce qu’elle menace. Mais Foucault voit s’effacer une figure du savoir ; Juganville voit menacés les contrastes eux-mêmes.

Le tableau en grisaille

L’histoire naturelle classique, telle que Foucault la décrit, est un art de voir peu. Elle exclut le ouï-dire, le goût et la saveur, limite le toucher et se méfie même des couleurs, qui « ne peuvent guère fonder de comparaisons utiles » ; elle ouvre ainsi « une visibilité délivrée de toute autre charge sensible et passée de plus à la grisaille » (MC, p. 145). « Observer, c’est donc se contenter de voir. De voir systématiquement peu de choses » (MC, p. 146). Le livre de Juganville réclame exactement l’inverse. S’il y a plusieurs manières fondamentales d’être, « l’ontologie ne sera pas tant une eau-forte que la palette des couleurs primaires. À la chamarrure du monde, il faut une ontologie en couleurs » (Êtres, p. 18). Et la grisaille y revient comme une menace : au moment où se dévoile « l’idée d’une polychromie ontologique advient également la menace d’une décoloration, d’une grisaille généralisée », que le livre de Juganville attribue à « l’affadissement du monde par la production industrielle » (Êtres, p. 18-19). La décoloration que Foucault décrit est une méthode du savoir ; celle que redoute Juganville est un événement du monde.

Le tableau classique suppose en outre la continuité. « Il doit y avoir continuité dans la nature », et Foucault cite Bonnet pour qui il n’y a « pas de sauts » : le naturaliste doit découvrir des « productions moyennes », « comme le polype entre le végétal et l’animal, l’écureuil volant entre l’oiseau et le quadrupède, le singe entre le quadrupède et l’homme » (MC, p. 159-160). Il rapporte aussi la répartition classique des règnes : les minéraux croissent, les végétaux croissent et sentent, les animaux se déplacent (MC, p. 173-174). Le livre de Juganville nomme cette répartition parmi les catégorisations « pérennisées par leur prégnance à travers le temps » : « Il va apparemment de soi aussi qu’il y a le minéral, puis le végétal, puis l’animal : autant de degrés d’une substance commune » (Êtres, p. 33). Il la récuse dans son principe : « un animal n’est pas un végétal auquel on ajouterait le mouvement ni un végétal, une pierre à laquelle on ajouterait la croissance. […] Les ontologies additives ou privatives présupposent toujours un continuum ontologique » (Êtres, p. 232). Ce que Foucault décrit comme le socle de l’âge classique, le livre de Juganville le tient pour l’une des confusions dont l’ontologie doit se défaire.

Le contraste, dans le livre de Juganville, n’est pas pour autant l’« identité différentielle » de l’histoire naturelle, où un animal ou une plante « est ce que ne sont pas les autres » et « n’existe en lui-même qu’à la limite de ce qui s’en distingue » (MC, p. 157). Cette différence classique se mesure sur des caractères visibles, au sein d’un même tableau, entre des espèces voisines. Les contrastes que décrit Juganville séparent des genres d’étants, et ils ne se lisent pas sur des formes mais dans des comportements : « nous ne donnerons pas à manger au chêne, nous ne chercherons pas à capturer la prairie, ni n’arroserons le lapin. Autant de comportements fondamentaux que de sens d’être » (Êtres, p. 159). La différence entre deux animaux est elle-même « dérivée par contraste avec la différence d’être qui les distingue » des végétaux (Êtres, p. 159).

« La vie n’existait pas »

L’une des thèses les plus célèbres des Mots et les choses concerne la vie. Jusqu’à la fin du XVIIIe siècle, « la vie elle-même n’existait pas. Il existait seulement des êtres vivants » (MC, p. 139), et la vie n’était qu’« une catégorie de classement, relative comme toutes les autres aux critères qu’on se fixe » (MC, p. 173-174). Foucault date de la fin du siècle le grand partage qui la constitue : « à partir des années 1775-1795 […] la vieille articulation des trois ou quatre règnes disparaît », et « il n’y a que deux règnes dans la nature, écrit Vicq d’Azyr en 1786, l’un jouit et l’autre est privé de la vie » (MC, p. 244). Avec Cuvier, la vie devient la « grande, mystérieuse, invisible unité focale, dont le multiple semble dériver » (MC, p. 281) ; « la vie est la racine de toute existence, et le non-vivant, la nature inerte, ne sont rien de plus que de la vie retombée » (MC, p. 291).

Le livre de Juganville combat précisément ce partage. Il envisage, pour l’écarter, une ontologie qui consacrerait « le vivant comme étant suprême » et y opposerait l’inerte : « tout ce que nous rencontrons, le paysage si riche de l’être, serait reconduit à une origine duelle : vie et matière, noir et blanc » (Êtres, p. 18). Il refuse de penser l’homme à partir de la vie : « À partir de la vie, la problématique ontologique est ratée dans son principe. […] Nous ne sommes ni des choses, ni des vivants » (Êtres, p. 77). Il refuse même de regrouper les végétaux et les animaux sous le genre des « vivants », en demandant si l’on ne va pas alors « trop loin » (Êtres, p. 159-160). Et à la recherche de l’« unité focale », il oppose une question : « la question n’est pas de savoir quel est l’unique foyer de compréhension des sens divers de l’être mais : pourquoi y aurait-il un foyer ? » (Êtres, p. 229). Foucault fournit ainsi, sans l’avoir voulu, la généalogie d’une partie de ce que le livre de Juganville conteste. Le dualisme du vivant et de l’inerte n’est pas une évidence immémoriale, mais l’œuvre d’une époque du savoir, datée à quelques années près.

Un point de cette histoire mérite pourtant l’attention. Selon Foucault, le savoir moderne fait apparaître la vie sous la forme de l’animalité : « Si le vivant est une classe d’êtres, l’herbe mieux que tout énonce sa limpide essence ; mais si le vivant est une manifestation de la vie, l’animal laisse mieux apercevoir ce qu’est son énigme » (MC, p. 289-290). Or le livre de Juganville réserve précisément la vie aux animaux : « les végétaux croissent, les animaux vivent » (Êtres, p. 229). La formule ne dépend pas de la vie comme force, puisque aucun foyer n’unit les sens d’être ; mais elle rejoint, par un autre chemin, le moment où la vie cesse d’être une rubrique du tableau pour devenir le propre de l’animal.

La production entre dans le savoir

Pour l’âge classique, Foucault énonce une thèse qui touche directement le livre de Juganville : il n’y a pas d’économie politique, « parce que, dans l’ordre du savoir, la production n’existe pas » (MC, p. 177). Elle n’y entre qu’avec la grande discontinuité que Foucault situe entre 1775 et 1825 (MC, p. 233) : avec Smith, puis Ricardo, « la production comme figure fondamentale dans l’espace du savoir s’est substituée à l’échange » (MC, p. 264), et « la valeur a cessé d’être un signe, elle est devenue un produit » (MC, p. 266). Ces dates sont celles de la révolution industrielle, que le livre de Juganville tient pour « l’unique révolution ontologique » (Êtres, p. 10). Mais la coïncidence ne doit pas masquer la différence d’échelle. Pour Foucault, la rupture de la fin du XVIIIe siècle est l’une des deux discontinuités qui scandent quatre siècles de savoir européen ; pour Juganville, la révolution industrielle est la seule de toute l’histoire humaine. Les grandes inventions qui l’ont précédée, du bâton au fusil, de la hutte à la pyramide, sont des « révolutions civilisationnelles », mais « pas une révolution ontologique » ; la production pour la production « constitue la seule révolution de l’histoire de l’humanité, de l’histoire du monde » (Êtres, p. 292). Foucault ne thématise pas la révolution industrielle ; il ne mentionne la société industrielle qu’une fois, pour expliquer la naissance de la psychologie (MC, p. 356).

Cette coïncidence invite à une lecture croisée. Foucault décrit l’apparition de la production comme un événement du savoir ; le livre de Juganville décrit une mutation de la manière dont les étants viennent à l’être : « il ne s’agit plus de produire des choses et des aliments mais des marchandises. Jamais, ni nulle part auparavant, la production ne s’était étendue aux sens d’être donnés pour les exploiter comme stock […]. S’il y a une mutation dans la manière dont les étants viennent à l’être, alors il y a révolution ontologique » (Êtres, p. 292). Il n’y a pas là de contradiction avec la thèse de Foucault : le livre de Juganville affirme que les hommes ont toujours produit des choses et des aliments, mais la production ordinaire n’avait pas besoin d’être pensée comme la figure fondamentale de la valeur. On peut se demander si ce que Foucault observe dans l’ordre du savoir n’est pas le reflet, dans les discours, de la révolution que décrit Juganville.

Le jugement porté sur Marx offre un autre point de rencontre, inattendu. Foucault estime qu’« au niveau profond du savoir occidental, le marxisme n’a introduit aucune coupure réelle », et qu’il est dans la pensée du XIXe siècle « comme poisson dans l’eau : c’est-à-dire que partout ailleurs il cesse de respirer » (MC, p. 274). Le livre de Juganville fait de Marx un usage bien plus constant, mais il refuse lui aussi de voir dans le changement de propriétaire une sortie du système : « la socialisation des moyens de production (les centrales nucléaires autogérées, les banques nationalisées, la mise en commun des énergies fossiles, etc.) laisse croître le productivisme de la Production Totalisante » (Êtres, p. 272). Les raisons diffèrent : pour Foucault, le marxisme appartient au même socle épistémique que l’économie qu’il combat ; pour Juganville, toute organisation de la production qui laisse intacte la production pour la production reste prise dans le Système.

L’homme, invention récente, et l’ontologie comme humanisme

La conclusion la plus connue des Mots et les choses est annoncée dès la préface : l’homme est « une invention récente, une figure qui n’a pas deux siècles, un simple pli dans notre savoir », et il disparaîtra dès que ce savoir aura trouvé une forme nouvelle (MC, p. 15). « Avant la fin du XVIIIe siècle, l’homme n’existait pas » (MC, p. 319). La philosophie moderne s’est endormie « d’un sommeil nouveau ; non plus celui du Dogmatisme, mais celui de l’Anthropologie » (MC, p. 352), et à ceux qui veulent encore parler de l’homme, « on ne peut qu’opposer un rire philosophique — c’est-à-dire, pour une certaine part, silencieux » (MC, p. 354). Foucault vise nommément la phénoménologie, qui risque de « basculer » dans une anthropologie, c’est-à-dire dans « un mode de pensée où les limites de droit de la connaissance […] sont en même temps les formes concrètes de l’existence » (MC, p. 261).

Le livre de Juganville semble tomber sous ce diagnostic. Sa première partie « élabore une anthropologie fondamentale. Il s’agit de déployer les structures essentielles de l’existence : celle de tous les hommes de toutes les époques et de tous les lieux » (Êtres, p. 9). L’une de ses sections s’intitule « L’ontologie est un humanisme » (Êtres, p. 84). Et il écrit que, dans la recherche des sens d’être, « nous sommes le fil conducteur » (Êtres, p. 227). On ne prétendra pas que ces formules visent Foucault. Mais elles soutiennent, quelques décennies après lui, ce que la fin des Mots et les choses déclarait intenable.

L’homme dont Foucault annonce l’effacement n’est cependant pas n’importe quel homme. C’est « un étrange doublet empirico-transcendantal » (MC, p. 329), un être donné dans le savoir comme objet et qui est aussi la condition de possibilité de ce savoir. C’est aussi un homme « dominé par le travail, la vie et le langage » : « un vivant, un instrument de production, un véhicule pour des mots qui lui préexistent » (MC, p. 324). Or le livre de Juganville refuse un à un ces trois quasi-transcendantaux. L’homme n’est pas un vivant : « Nous ne sommes ni des choses, ni des vivants » (Êtres, p. 77). Le langage ne fournit pas le fil conducteur, « car l’ordre du monde ne provient pas de notre manière de le dire » (Êtres, p. 147). La production ne concerne que deux sens d’être, les choses et les aliments, et « eux seuls » (Êtres, p. 10). Surtout, les sens d’être ne sont pas des conditions de possibilité : ils sont « non pas les conditions de possibilité de l’existence mais la structure invariante des comportements » (Êtres, p. 310). L’homme du livre de Juganville n’est ni le fondement du monde ni l’objet empirique d’une science humaine ; il est un sens d’être parmi six, sans foyer qui les réunisse. Le livre de Juganville affirme bien que « l’homme seul existe », mais il ajoute aussitôt que beaucoup d’étants « sont tout autrement que l’homme » (Êtres, p. 85).

Foucault ménage d’ailleurs lui-même une place pour une telle pensée. Il distingue l’homme comme figure du savoir et les humains comme étants du monde : la Renaissance et l’âge classique ont pu « donner une place privilégiée aux humains dans l’ordre du monde », sans pouvoir « penser l’homme » (MC, p. 329), et il évoque un temps « où existaient le monde, son ordre, les êtres humains, mais pas l’homme » (MC, p. 333). La liste des sens d’être, qui commence par « des choses, des hommes, des animaux » (Êtres, p. 9), parle des hommes au pluriel, comme d’un genre d’étants dans l’ordre du monde. La question reste ouverte de savoir si l’« anthropologie fondamentale » relève de l’homme que Foucault voit s’effacer, ou de ces humains dans l’ordre du monde, qui lui préexistaient et lui survivront.

Les deux livres pensent enfin, chacun à sa manière, une disparition de l’homme. Pour Foucault, l’homme est « en train de périr à mesure que brille plus fort à notre horizon l’être du langage » (MC, p. 397), et il s’effacera « comme à la limite de la mer un visage de sable » (MC, p. 398). Ce vide n’est pas un manque : il est « le dépli d’un espace où il est enfin à nouveau possible de penser » (MC, p. 353). Le livre de Juganville décrit une autre disparition, qui n’atteint pas une figure du savoir mais l’homme comme sens d’être : « L’homme cherche à se produire totalement lui-même. On verra des fabriques pour la production artificielle de cette matière première : des usines de production de l’homme » (Êtres, p. 297). La Production Totale « fait varier les invariants » (Êtres, p. 310), et la totalité qui met en cause les sens d’être est « un ontocide » (Êtres, p. 315). Pour Foucault, la fin de l’homme ouvre un espace à la pensée ; pour Juganville, la mutation de l’homme est l’œuvre même du mal.

La prose du monde et la pluralité des langues

Le deuxième chapitre des Mots et les choses s’intitule « La prose du monde ». L’expression désigne le savoir du XVIe siècle, pour lequel le monde est un texte couvert de signatures, de sorte que « la grammaire des êtres, c’est leur exégèse » (MC, p. 44). Cette configuration se défait au XVIIe siècle : « Les choses et les mots vont se séparer » (MC, p. 58), et avec Don Quichotte, « l’écriture a cessé d’être la prose du monde » (MC, p. 61). Le livre de Juganville emploie la même expression comme titre d’une section de son premier chapitre (Êtres, p. 56), et lui donne un sens tout autre : « la parole ordinaire et originaire est la prose du monde. L’ordinaire se suffit à lui-même et signifie par lui-même » (Êtres, p. 133). Chez Foucault, la prose du monde est une écriture des choses que le savoir déchiffre ; chez Juganville, c’est la parole quotidienne, qui n’a besoin ni d’être déchiffrée ni d’être élevée en poésie. La phrase écarte d’ailleurs explicitement l’idée qu’on pourrait trouver dans la poésie « un accès originaire à la parole » (Êtres, p. 133).

Ce refus prend tout son relief au regard de la fin des Mots et les choses, où l’effacement de l’homme accompagne le retour de « l’être du langage » dans la littérature, de Mallarmé à Artaud (MC, p. 58-59, 397). Le livre de Juganville se demande si, la compréhension étant toujours langagière, il faut conclure « que l’être est langage », et répond : « Ce serait confondre la compréhension langagière avec ce à quoi elle se rapporte » (Êtres, p. 138). Foucault pouvait écrire, à propos de la philologie du XIXe siècle, que « les dispositions grammaticales d’une langue sont l’a priori de ce qui peut s’y énoncer » (MC, p. 311). Le livre de Juganville accorde que les sens d’être sont « toujours déjà dits en plusieurs langues irréductibles entre elles », mais ajoute qu’ils « les traversent toutes » : « La langue d’un peuple d’une contrée enneigée pourra bien discerner dix nuances de blancheur comme d’autres peuples autant de teintes du sable. Mais il n’en demeure pas moins que la neige et le sable sont des éléments et non des animaux ou des choses » (Êtres, p. 148).

Un dernier rapprochement concerne la comparaison des langues. Selon Foucault, la grammaire comparée du début du XIXe siècle reconnaît à chaque langue « un espace grammatical autonome » : on peut comparer ces espaces « latéralement, c’est-à-dire d’une langue à l’autre, sans avoir à passer par un “milieu” commun », qui était à l’âge classique le champ de la représentation (MC, p. 295-296). Le livre de Juganville reprend l’adverbe et la thèse de l’absence de surplomb, mais il rétablit un milieu commun d’un autre ordre : « Latéralement les unes aux autres (puisqu’aucune ne peut surplomber les autres), les langues ne peuvent ignorer les sens d’être puisqu’ils sont la structure du monde. » Les sens d’être « ne sont pas infra ou supra-linguistiques mais translinguistiques » (Êtres, p. 137). Ce milieu n’est plus la représentation, qui serait au-dessus des langues, mais le monde, que chaque langue traverse.

Le Même

Foucault présente son livre comme une histoire du Même, après une histoire de la folie qui était celle de l’Autre (MC, p. 15). Au XVIe siècle, la sympathie est une « instance du Même » si puissante que, si l’antipathie ne la balançait, « le monde se réduirait à un point, à une masse homogène, à la morne figure du Même » (MC, p. 39). La pensée moderne, à son tour, passe « d’une réflexion sur l’ordre des Différences » à « une pensée du Même » (MC, p. 350). Le livre de Juganville retrouve le mot, avec la même majuscule, au cœur de sa troisième partie. Sous l’empire de la totalité, le travail des champs, la production de bombes, une centrale hydraulique ou une scierie sont « le Même » quant à l’être ; cela ne signifie pas que ces phénomènes se réduisent au même, mais « que la production totalise l’étant en totalité » (Êtres, p. 311). Et la tâche de l’ontologie s’en déduit : « L’ontologie met en question le Même par la pluralité des sens d’être et leurs irréductibilités les unes aux autres » (Êtres, p. 312).

L’image que Foucault prête au savoir de la Renaissance, un monde réduit « à une masse homogène », décrit assez exactement ce que le livre de Juganville appelle un « univers d’indifférenciations mutantes » (Êtres, p. 311). Mais le Même, chez Foucault, est l’objet d’une histoire du savoir, alors que chez Juganville il désigne une menace réelle, que l’ontologie conjure en laissant être les différences : « L’ontologie est une éthique originelle négative qui affirme seulement, mais malgré tout, qu’il n’y a pas de bien sans différences ontologiques » (Êtres, p. 311-312).

Conclusion

Les Mots et les choses est sans doute le livre qui donne sa forme la plus aiguë à l’objection que doit affronter le livre de Juganville : que tout ordre des étants soit l’effet d’un a priori historique, et que l’homme qui prétend en décrire les invariants ne soit lui-même qu’une figure passagère de cet ordre. La confrontation montre pourtant que les deux livres partagent plus qu’un titre. Ils partent de la même liste, ils se veulent archéologies, ils voient à la fin du XVIIIe siècle une rupture où la production devient centrale, même si l’un la mesure à quatre siècles de savoir européen et l’autre à l’histoire entière de l’humanité, ils récusent l’un et l’autre la continuité du tableau classique et pensent depuis l’annonce d’une disparition. Leur désaccord porte sur le lieu de l’ordre. Pour Foucault, il se trouve dans le savoir d’une époque, et c’est l’ordre lui-même qui change. Pour Juganville, il se trouve dans le monde ordinaire, et ce sont les savoirs qui changent à travers lui. Plusieurs questions restent ouvertes.

La « région médiane » que Foucault situe en deçà des mots, des perceptions et des gestes, et où se délivre « l’expérience nue de l’ordre », ne désigne-t-elle pas le comportement ordinaire du livre de Juganville, dont l’archéologie du savoir ne retiendrait que les variations ? Les a priori historiques de Foucault pourraient-ils se lire comme les modalités d’époque d’une structure qui les traverse ?

En réservant la vie aux animaux, le livre de Juganville hérite-t-il du moment où, selon Foucault, la vie prend la forme de l’animalité, ou retrouve-t-il un contraste ordinaire que le tableau classique et la biologie moderne avaient, chacun à leur manière, recouvert ?

Si l’homme dont Foucault annonce la fin est le doublet empirico-transcendantal, composé de la vie, du travail et du langage, l’« anthropologie fondamentale » du livre de Juganville, qui refuse ces trois déterminations et ne fait pas des sens d’être des conditions de possibilité, échappe-t-elle au sommeil anthropologique ? Ou bien la phrase « nous sommes le fil conducteur » reconduit-elle le pli que Foucault décrivait ?

Foucault voit apparaître en même temps, entre 1775 et 1825, la production comme figure du savoir et l’homme comme objet de ce savoir. Le livre de Juganville date de ces mêmes années l’unique révolution ontologique, non pas de la culture européenne, mais de toute l’histoire humaine. L’homme dont l’archéologie annonçait l’effacement « comme à la limite de la mer un visage de sable » ne serait-il pas le reflet, dans l’ordre du savoir, de l’homme que la Production Totale cherche à « produire totalement » ?

Les rapports entre les sens d’être et les classifications historiques sont examinés sous d’autres angles dans Êtres & Foucault, dans Êtres & Par-delà nature et culture, qui confronte les sens d’être aux quatre ontologies de Descola, et dans Êtres & La Krisis, qui revient au monde de la vie que Foucault rattache à la phénoménologie.

→ Article suivant : Êtres & Par-delà nature et culture