The Great Transformation, que Karl Polanyi écrit en anglais aux États-Unis pendant la Seconde Guerre mondiale et publie en 1944, s’ouvre sur un constat : « La civilisation du XIXᵉ siècle s’est effondrée » (GT, p. 3). Elle reposait sur quatre institutions : l’équilibre des puissances, l’étalon-or international, le marché autorégulateur et l’État libéral. Mais « la source et la matrice du système était le marché autorégulateur » (GT, p. 3). La thèse du livre tient en une phrase : « l’idée d’un marché qui s’ajuste lui-même impliquait une pure utopie (a stark Utopia). Une telle institution ne pouvait exister de façon durable sans anéantir la substance humaine et naturelle de la société » (GT, p. 3). Le livre de Juganville, de son côté, ne raconte pas l’effondrement d’une civilisation. Il décrit la production ordinaire, que les hommes pratiquent depuis qu’il y a des hommes, puis les trois mutations de la production nées de « l’unique révolution ontologique : la révolution industrielle » (Êtres, p. 10). Les deux livres désignent donc le même événement comme la seule véritable rupture de l’histoire humaine. Ils ne l’interprètent pas de la même manière.
Il faut dire une fois pour toutes que les deux livres ne se tiennent pas sur le même plan. Juganville pense en ontologue : il décrit comment les étants viennent à l’être selon leurs sens d’être (hommes, choses, aliments, éléments, animaux, végétaux) et comment la production, système de quatre causes, s’étend au-delà de son domaine propre, les choses et les aliments. Polanyi pense en historien des institutions et en anthropologue de l’économie : il cherche « une explication de la tendance des événements en termes d’institutions humaines » (GT, p. 4). Nous ne reviendrons pas sur cette différence à chaque page. Elle signifie seulement que plusieurs mots communs aux deux livres (production, nature, vie, société, marchandise, habitation) n’y disent pas la même chose. Nous signalerons le changement de registre chaque fois qu’il risquerait de faire croire à une équivalence. Notre propos porte sur les points communs et sur les différences. L’aperçu « ÊTRES & POLANYI » présente l’ensemble de l’œuvre de Polanyi ; nous nous en tenons ici à la lecture de The Great Transformation.
Abréviations. « GT, p. » renvoie à Karl Polanyi, The Great Transformation. The Political and Economic Origins of Our Time, Boston, Beacon Press, 2001 (première édition : New York, Farrar & Rinehart, 1944), avec un avant-propos de Joseph E. Stiglitz et une introduction de Fred Block. Les citations en sont traduites par nous, avec l’anglais entre parenthèses quand le mot compte. « Êtres, p. » renvoie au livre de Juganville, Introduction radicale à la philosophie. Mots, êtres et choses (PUF). Dans les citations de Juganville, nous rétablissons les majuscules de Production Totalisante, Totalitaire et Totale, de Système et de Mal (quand il n’est pas ordinaire).
I. Une seule révolution
Polanyi refuse la lecture continuiste de la révolution industrielle. Le passage à l’économie de marché « est si complet qu’il ressemble davantage à la métamorphose de la chenille qu’à aucune altération exprimable en termes de croissance et de développement continus » (GT, p. 44). Il s’en prend à plusieurs reprises à « l’évolutionniste dogmatique » (GT, p. 64), pour qui les marchés locaux deviendraient naturellement des marchés nationaux, puis un marché mondial. Avant le XIXᵉ siècle, les formes de la vie économique avaient peu changé : depuis l’introduction de la charrue, les méthodes agricoles restent pour l’essentiel les mêmes sur la plus grande partie de l’Europe, et l’Europe occidentale de l’an 1100 a à peine rattrapé le monde romain (GT, p. 47). L’anthropologie confirme ce que Polanyi appelle « l’immuabilité de l’homme comme être social » (GT, p. 48).
Le livre de Juganville distingue de la même manière les révolutions qui modifient la production et celle qui en change la structure. La maîtrise du feu, l’agriculture et la domestication animale, « pour profondes qu’elles soient, sont des modifications de la production ordinaire. Il n’y a aucune différence ontologique entre la production d’aliments à partir de céréales sauvages ou d’un champ cultivé. Ni non plus entre un bâton et un fusil, entre une hutte et une pyramide » (Êtres, p. 291-292). Ce sont des révolutions civilisationnelles, « et même des révolutions instituant la civilisation. Mais pas une révolution ontologique » (Êtres, p. 292). En revanche, « jamais, ni nulle part auparavant, la production ne s’était étendue aux sens d’être donnés pour les exploiter comme stock ; ni jamais avant la production n’avait exploité une masse de travailleurs comme rouage de l’engrenage des machines ; ni jamais avant la production n’avait eu l’argent pour finalité » (Êtres, p. 292). D’où la formule : « La production pour la production constitue la seule révolution de l’histoire de l’humanité, de l’histoire du monde » (Êtres, p. 292).
La convergence est forte : une seule rupture, après des millénaires de stabilité relative. Mais ce qui rompt n’est pas défini de la même façon. Pour Polanyi, la rupture est institutionnelle : c’est l’apparition d’un marché qui règle lui-même la production et la distribution par les seuls prix. Pour Juganville, elle est ontologique : c’est le système des causes de la production qui mute. Polanyi ne fait pas de la machine la cause de la transformation. Il soutient seulement que, « une fois que des machines et des installations élaborées furent utilisées pour la production dans une société commerciale, l’idée d’un système de marché autorégulateur devait nécessairement prendre forme » (GT, p. 43). Juganville refuse lui aussi de privilégier une cause : « Le capital ou la technique ? Si, pour le capital les moyens de production sont neutres, la technique, quant à elle, est aveugle à la production d’argent. Mais pourquoi privilégier une cause sur les autres dans un système de causes qui, par définition, récuse toute causalité unique ? » (Êtres, p. 267). Les deux auteurs tiennent ensemble la machine et l’argent. Ils ne les tiennent pas ensemble de la même manière, et c’est de là que viendront leurs principales divergences.
II. L’économie encastrée et la production ordinaire
Avant le XIXᵉ siècle, écrit Polanyi, l’économie de l’homme « est en règle générale immergée dans ses relations sociales » (GT, p. 48). L’ordre de la production et de la distribution est assuré par trois principes de comportement : la réciprocité, la redistribution et l’administration domestique (householding), c’est-à-dire la production pour son propre usage (GT, p. 49-55). Les marchés existent depuis l’âge de la pierre, mais leur rôle reste « accessoire » (GT, p. 45). Le renversement opéré par le marché autorégulateur est formulé dans une phrase célèbre : il signifie « rien de moins que la conduite de la société comme un appendice du marché. Au lieu que l’économie soit encastrée dans les relations sociales, ce sont les relations sociales qui sont encastrées dans le système économique » (GT, p. 60).
Le livre de Juganville ne parle pas d’encastrement, mais il décrit à sa manière un marché ordinaire, compatible avec la production ordinaire. « Deux personnes suffisent pour faire un marché et le conclure, pour marchander et devenir marchands » (Êtres, p. 260). Dans la production ordinaire, la chaussure et le pain sont produits pour marcher et manger. On peut les vendre, et ils deviennent alors des marchandises. Mais « la production de marchandises dans la production ordinaire est un moment de l’échange. Sortie du marché, la marchandise redevient chose à utiliser ou aliment à consommer » (Êtres, p. 262). La cause finale de la production ordinaire reste l’usage et la consommation. C’est la même distinction que celle de Polanyi entre la production pour l’usage et la production pour le gain.
Polanyi l’emprunte à Aristote. La distinction entre l’administration domestique et l’art d’acquérir de l’argent, au premier livre de la Politique, est selon lui « probablement l’indication la plus prophétique jamais faite dans le domaine des sciences sociales » (GT, p. 56). Aristote a vu que le gain était un motif propre à la production pour le marché et, en dénonçant ce principe comme « sans bornes et sans limites », il visait « le divorce du motif économique d’avec toutes les relations sociales concrètes qui, par leur nature même, fixeraient une limite à ce motif » (GT, p. 57). Le livre de Juganville décrit le même passage de la limite à l’illimité : « N’étant plus suscitée, définie et limitée par l’usage et la consommation (par l’existence en commun), la production ne trouve plus dans l’usage et la consommation sa finalité. Alors, la production cesse d’être qualitativement différenciée pour devenir quantitativement infinie : de l’argent à produire » (Êtres, p. 263).
On peut alors dire la révolution ontologique dans les termes de Polanyi : la production s’est désencastrée. Dans la production ordinaire, elle est « suscitée, définie et limitée » par l’usage et la consommation, c’est-à-dire par l’existence en commun ; dans la Production Totalisante, elle ne trouve plus sa finalité qu’en elle-même : « Une production pour la production : la production s’autoproduit » (Êtres, p. 268). La parenthèse « par l’existence en commun » marque à la fois la proximité et l’écart. Chez Polanyi, c’est l’économie qui se désencastre des relations sociales ; chez Juganville, c’est la production qui se désencastre de l’existence, et la coexistence n’est pas une institution parmi d’autres mais un sens d’être. Le désencastrement, enfin, n’est jamais achevé dans aucun des deux livres. Pour Polanyi, il reste une utopie, que la société entrave en se protégeant. Pour Juganville, le Système « reste, malgré tout, un monde » (Êtres, p. 275), parce que l’usage et la consommation maintiennent encore la production en rapport avec l’existence : « L’existence s’impose donc encore à la Production Totalisante comme consommation et utilisation de produits » (Êtres, p. 269).
Il faut toutefois signaler un changement de registre. Les trois principes de Polanyi sont des modèles historiques et ethnographiques. Ils varient selon les sociétés et se combinent entre eux. La production ordinaire de Juganville est une structure qui vaut « pour tous, partout et toujours » : « Quels que soient les rapports de production, c’est-à-dire des types d’organisation de la coexistence toujours historiquement déterminés, la production des produits s’accomplit selon les quatre causes » (Êtres, p. 214). L’encastrement de Polanyi relève de l’organisation de la société ; la production ordinaire de Juganville relève de la manière dont les choses et les aliments viennent à l’être. Elle est donc compatible avec la réciprocité de la kula, avec la redistribution des greniers pharaoniques et avec l’économie domestique du paysan.
La lecture d’Aristote, enfin, n’est pas la même. Polanyi honore en Aristote un « génie du sens commun » (GT, p. 57). Le livre de Juganville voit en lui celui chez qui les catégories de la production s’échappent de l’expérience des choses produites pour penser tous les autres étants. Le passage décisif se trouve au chapitre sur la cause formelle, et il fait intervenir une figure que Polanyi place lui aussi au cœur de la transformation, le marchand : « le marchand stocke tous types de produits pour le marché et peut vendre des stocks de tout et n’importe quoi. Ainsi, par généralisation encore, la nature tout entière devient stock à exploiter et davantage encore stock à écouler sur le marché mondial. […] La métaphysique a une constitution ontothéologique dont les concepts fondamentaux proviennent d’une expérience originelle d’où ils furent tirés : la production. Plus encore : la métaphysique est une ontologie de marchand » (Êtres, p. 209-210). Les deux lectures ne s’excluent pas. Aristote peut limiter l’art d’acquérir dans l’ordre de la cité et étendre, dans l’ordre de la pensée, la matière et la forme à tout ce qui est. Polanyi retient la limite ; Juganville montre que l’extension était déjà là.
III. Les marchandises fictives et les sens d’être
Pour Polanyi, une marchandise se définit empiriquement comme un objet produit pour être vendu sur le marché (GT, p. 75). Or le marché autorégulateur exige qu’il y ait des marchés pour tous les éléments de l’industrie, y compris le travail, la terre et la monnaie. « Mais le travail, la terre et la monnaie ne sont évidemment pas des marchandises ; le postulat selon lequel tout ce qui est acheté et vendu doit avoir été produit pour la vente est catégoriquement faux en ce qui les concerne. […] Le travail n’est que l’autre nom d’une activité humaine qui va avec la vie elle-même […] ; la terre n’est que l’autre nom de la nature, qui n’est pas produite par l’homme ; la monnaie réelle, enfin, n’est qu’un signe de pouvoir d’achat qui, en règle générale, n’est pas produit du tout » (GT, p. 75-76). La description de ces trois éléments comme marchandises est « entièrement fictive » (GT, p. 76).
Le livre de Juganville part de la même définition, mais il lui donne une portée ontologique : « Parmi ces sens d’être, les choses et les aliments sont produits, et eux seuls » (Êtres, p. 10). Et lorsqu’il décrit le marché de la Production Totalisante, il en dresse un inventaire qui recoupe celui de Polanyi : « entre l’étal des poissons et le rempailleur, sont en vente également un veau, les services d’un journalier ou encore un champ. L’argent permet d’acquérir choses et travail, vaches et terre, temps et esclaves, etc. : des étants en leurs sens d’être différents deviennent les mêmes, le même » (Êtres, p. 261). Le journalier est le travail de Polanyi ; le champ est sa terre ; le veau et la vache appartiennent, chez Polanyi, à la terre entendue comme nature. Ce que Polanyi appelle fiction, Juganville le décrit comme une réduction de sens d’être différents au même : « Tout est susceptible d’être marchandise, c’est-à-dire une quantité d’argent » (Êtres, p. 261).
Il y a pourtant deux différences. La première tient à la nature. Polanyi ne différencie pas ce qui n’est pas produit par l’homme : la terre « n’est que l’autre nom de la nature », et « l’homme et la nature ne font pratiquement qu’un dans la sphère culturelle » (GT, p. 170). Le livre de Juganville conteste précisément ce concept. Traversant un bocage, il demande si le champ cultivé, la haie taillée ou le poteau relèvent de la nature ou de la culture, et conclut : « Ce concept de nature montre vite ses limites. […] il faut différencier autrement : avec les éléments » (Êtres, p. 176). Là où Polanyi voit une seule marchandise fictive, la terre, Juganville distingue trois sens d’être (éléments, végétaux, animaux), qui ne sont pas atteints de la même manière par la Production Totalisante : le fleuve devient force motrice, la forêt matière première, la vache « toujours déjà de la viande ou du cuir » (Êtres, p. 251, 259). La seconde différence tient au travail. Polanyi le rattache à « la vie elle-même » ; le livre de Juganville tient que la vie est le sens d’être des animaux, non celui des hommes, qui existent. Polanyi le sait d’ailleurs à sa manière : disposer de la force de travail d’un homme, c’est disposer « de l’entité physique, psychologique et morale “homme” attachée à cette étiquette » (GT, p. 76), et « le travail est le terme technique employé pour les êtres humains, en tant qu’ils ne sont pas employeurs mais employés » (GT, p. 79). Le mot « vie » est chez lui un mot de la langue commune, non une catégorie ontologique. Il faut seulement se garder de le rapprocher de la vie au sens où le livre de Juganville l’emploie.
On peut aller plus loin. Les trois marchandises fictives de Polanyi ne correspondent pas seulement aux sens d’être non produits. Elles se laissent répartir selon trois des quatre causes de la Production Totalisante. La terre, c’est la cause matérielle : les éléments, les végétaux et les animaux devenus « réservoir, stock ou puissance d’énergie pour l’industrie » (Êtres, p. 252). Le travail, c’est la cause motrice : « la cause motrice est constituée d’abord des machines et ensuite des travailleurs qui les font tourner » (Êtres, p. 253). La monnaie, c’est la cause finale : « Appelons la production d’argent comme finalité : le capital » (Êtres, p. 263). Reste la cause formelle, la marchandise. C’est exactement ce que Polanyi appelle « la fiction de marchandise » (the commodity fiction), qui fournit « un principe d’organisation vital pour l’ensemble de la société » (GT, p. 76). La fiction n’est pas une erreur de jugement : c’est une forme imposée. Elle consiste à traiter comme produit pour la vente ce qui ne l’a pas été, et elle organise effectivement les marchés du travail, de la terre et de la monnaie, dont « l’offre et la demande sont des grandeurs réelles » (GT, p. 76). La terre et le travail la reçoivent comme une matière reçoit une forme ; la monnaie, devenue elle-même marchandise, en est la fin. Les trois marchandises fictives et la fiction qui les organise décrivent donc, dans le vocabulaire de l’histoire économique, les quatre causes de la Production Totalisante. Il faut seulement signaler une différence d’extension. Polanyi précise en note que le fétichisme de la marchandise chez Marx concerne les marchandises véritables et « n’a rien de commun avec les marchandises fictives » (GT, p. 76) : la fiction, chez lui, ne vaut que pour ce qui n’est pas produit. Chez Juganville, la marchandise est la forme sous laquelle tout étant est saisi dans la Production Totalisante, produit ou non : « Une marchandise est une abstraction des choses et des aliments en une quantité d’argent » (Êtres, p. 261), et cette abstraction s’étend à ce qui n’est ni chose ni aliment. La fiction de Polanyi est le cas où cette forme s’impose à des sens d’être qui ne sont pas des produits.
Les deux livres s’accordent enfin sur un point décisif : la réduction n’est jamais accomplie. Pour Polanyi, le travail, la terre et la monnaie « ne pouvaient évidemment pas être réellement transformés en marchandises, puisqu’ils n’étaient pas produits pour la vente » (GT, p. 79) ; c’est pourquoi le marché autorégulateur est une utopie. Pour Juganville, « c’est bien un animal qui est traité comme de la viande ou un végétal, comme de la sauce » (Êtres, p. 274), et « l’inhumain est pourtant toujours encore inhumain » (Êtres, p. 275). Mais les raisons ne sont pas les mêmes. Chez Polanyi, l’utopie échoue parce que la société, menacée d’anéantissement, se protège : c’est le contre-mouvement. Chez Juganville, l’irréductibilité demeure parce que les sens d’être ne sont pas produits, quelle que soit la manière dont on les traite : « malgré sa totalisation, l’hégémonie de la machinerie du capital laisse indemne l’irréductibilité des sens d’être. C’est pourquoi la Production Totalisante reste, malgré tout, un monde » (Êtres, p. 275). La fiction de Polanyi est une impossibilité pratique ; l’irréductibilité de Juganville est une impossibilité ontologique.
Le titre de Polanyi convient ainsi à la Production Totalisante : la grande transformation est celle qui fait de la terre, du travail et de la monnaie des marchandises, sans pouvoir les changer en autre chose. Il ne convient plus à la Production Totale. Celle-ci ne transforme plus ce qui est donné en matériau ; elle produit les sens d’être eux-mêmes : « La production ordinaire produit des choses et des aliments ; la Production Totalisante produit des marchandises ; la Production Totalitaire produit des morts ; la Production Totale produit des mutants » (Êtres, p. 294). Juganville appelle son système « la mutation » (Êtres, p. 297), et il distingue rigoureusement les deux mots : « La production transforme ; la destruction opère une mutation » (Êtres, p. 222). Après la grande transformation, il faudrait donc parler d’une grande mutation. Dans celle-ci, la fiction de Polanyi cesserait d’être une fiction : un végétal produit pour le marché dès la semence, un animal cloné pour la filière viande sont produits pour la vente au sens strict de la définition de Polanyi.
IV. Du côté de l’animal : Townsend, la faim et la confusion des sens d’être
Le chapitre de Polanyi intitulé « Political Economy and the Discovery of Society » contient une analyse qui touche au cœur du livre de Juganville. En 1786, Joseph Townsend publie une Dissertation on the Poor Laws fondée sur l’histoire des chèvres et des chiens de l’île de Juan Fernandez. Des chèvres débarquées pour fournir de la viande s’étaient multipliées ; les Espagnols lâchèrent un chien et une chienne pour les détruire ; un nouvel équilibre s’établit, les plus faibles des deux espèces payant les premiers « la dette de la nature ». Townsend en conclut : « C’est la quantité de nourriture qui règle le nombre de l’espèce humaine » (GT, p. 118). Polanyi note que l’histoire est sans fondement documentaire, mais que Malthus et Darwin en ont tiré leur inspiration (GT, p. 118). Il cite la maxime que Townsend en déduisait pour la réforme des lois sur les pauvres : « La faim domptera les animaux les plus féroces, elle enseignera la décence et la civilité, l’obéissance et la soumission, aux plus pervers. […] c’est seulement la faim qui peut les aiguillonner et les pousser au travail » (GT, p. 118).
Polanyi voit là « un nouveau point de départ pour la science politique. En abordant la communauté humaine du côté de l’animal (from the animal side), Townsend contournait la question réputée inévitable des fondements du gouvernement » (GT, p. 119). Aristote avait enseigné que seuls les dieux ou les bêtes pouvaient vivre hors de la société, et que l’homme n’était ni l’un ni l’autre. « Pour la pensée chrétienne aussi, l’abîme entre l’homme et la bête était constitutif » (GT, p. 119). Hobbes disait l’homme un loup pour l’homme parce qu’hors de la société les hommes se conduisent comme des loups, « non parce qu’il y aurait un facteur biologique commun aux hommes et aux loups ». Townsend, lui, « soutenait qu’ils étaient réellement des bêtes » (GT, p. 119). Les économistes abandonnèrent alors les fondements humanistes d’Adam Smith pour ceux de Townsend : la loi de population de Malthus et la loi des rendements décroissants firent de la fécondité de l’homme et du sol les éléments constitutifs de la science nouvelle (GT, p. 120). « À partir de ce moment, le naturalisme hanta la science de l’homme » (GT, p. 131), et « les lois d’une société concurrentielle furent placées sous la sanction de la jungle » (GT, p. 131).
Le livre de Juganville n’a pas besoin de l’histoire de l’économie politique pour refuser ce point de départ. Il le refuse au nom de l’expérience ordinaire : « Où et quand, dans notre comportement ordinaire, confond-on un homme et un animal, quel qu’il soit ? Nulle part et jamais » (Êtres, p. 77). Il refuse aussi l’idée qu’en retirant d’un repas tout ce qui est humain on atteindrait une couche de vie nue commune à l’homme et à l’animal : « quand bien même nous serions réduits à manger des épluchures par terre, réduits à laper une flaque de boue, acculé par une “faim animale” notre sens d’être ne varierait toujours pas. C’est encore humainement que nous avons faim comme des loups ou que nous crevons comme des rats » (Êtres, p. 79). C’est précisément le point que Townsend ignore : la faim qui pousse l’ouvrier au travail n’est pas celle qui règle le nombre des chèvres. Polanyi montre que l’économie classique s’est fondée sur une analogie zoologique ; le livre de Juganville permet de nommer cette analogie une confusion de sens d’être, celle de l’existence et de la vie. On peut alors lire l’histoire racontée par Polanyi comme une illustration de la thèse selon laquelle toute confusion des sens d’être prépare, qu’on le veuille ou non, la Production Totalisante : pour faire du travail une marchandise, il a d’abord fallu penser les hommes à partir des animaux.
La faim, ici, est une sanction. Bentham, rappelle Polanyi, jugeait que « la force de la sanction physique étant suffisante, l’emploi de la sanction politique serait superflu » (GT, p. 122). Le Speenhamland, cette allocation qui garantissait depuis 1795 un « droit de vivre », fut aboli en 1834 pour que la faim puisse jouer son rôle : le dernier stade de la création du travailleur « volontaire » fut atteint « avec l’application de la “peine de la nature”, la faim. Pour la déclencher, il fallait liquider la société organique, qui refusait de laisser l’individu mourir de faim » (GT, p. 173). Le livre de Juganville rencontre la faim au chapitre des aliments, dont l’irréductibilité « apparaît par privation : la faim et la soif savent différencier les aliments du reste de l’étant » (Êtres, p. 171). Il la rencontre aussi au chapitre de la Production Totalitaire, à propos des camps de destruction, où l’on extermine les prisonniers « soit en les faisant mourir de faim, soit en industrialisant la mort » (Êtres, p. 285). Il ne faut pas confondre ces situations : la faim de Townsend est une discipline, elle doit faire travailler ; la famine des camps ne fait rien produire, elle détruit. Mais dans les deux cas l’aliment, qui est fait pour être consommé, devient l’instrument d’une contrainte exercée sur des hommes.
Polanyi emploie souvent, pour décrire la condition des pauvres anglais, le vocabulaire de l’animalité. Sous le Speenhamland, le paysan immigré dans la ville industrielle « fut bientôt transformé en un animal indéfinissable du bourbier » (GT, p. 103) ; les masses laborieuses ressemblaient « davantage aux spectres qui hantent un cauchemar qu’à des êtres humains » (GT, p. 106) ; le Cafre d’Afrique du Sud, chassé de son kraal, est devenu « une variété humaine d’animal à demi domestiqué » (GT, p. 165). Le registre est ici métaphorique. Polanyi ne prétend pas que ces hommes sont devenus des animaux : il décrit une catastrophe culturelle, la perte de l’estime de soi et des normes. Il le dit expressément : « une calamité sociale est d’abord un phénomène culturel, et non un phénomène économique qu’on pourrait mesurer par des chiffres de revenus ou des statistiques de population » (GT, p. 164). Le livre de Juganville tient, sur le plan ontologique, que cette déshumanisation n’est jamais une mutation : « Pour traiter un homme comme un chien, il faut l’avoir d’abord reconnu comme un homme » (Êtres, p. 300). Les deux analyses se complètent plus qu’elles ne s’opposent : Polanyi décrit ce que les hommes perdent, Juganville ce qu’ils ne peuvent pas perdre.
V. La machine, le marchand et le Système
L’explication que Polanyi donne de la révolution industrielle part du marchand. Dans une société agricole et commerciale, la production à l’aide de machines spécialisées, coûteuses et élaborées, ne peut être introduite qu’en la rendant accessoire à l’achat et à la vente. Le marchand vendra les biens comme il les vendait auparavant ; mais il se les procurera autrement, « non en les achetant tout faits, mais en achetant le travail et la matière première nécessaires » (GT, p. 43). Or ses ventes ne concernent que des objets fabriqués, « mais ce qu’il achète, ce sont des matières premières et du travail, la nature et l’homme. La production mécanique dans une société commerciale implique en fait rien de moins que la transformation de la substance naturelle et humaine de la société en marchandises » (GT, p. 44). Les machines ne sont rentables que si la production est continue ; il faut donc que tous les facteurs soient disponibles à la vente, en quantité suffisante, pour quiconque peut les payer (GT, p. 43).
On retrouve ici, décrits dans l’ordre historique, trois moments que le livre de Juganville décrit dans l’ordre des causes : la machine, cause motrice ; le travail et la nature devenus matériau ; l’argent comme finalité. Le livre de Juganville précise la différence entre l’outil et la machine que Polanyi suppose sans l’analyser : « Une machine possède un mouvement autonome : elle marche toute seule, a des mouvements déterminés. […] Ce mouvement de la machine explique que l’outil le plus raffiné reste au service de la main alors que la machine la plus primitive guide le travail et peut même le remplacer » (Êtres, p. 253). Polanyi note de son côté que ce n’est pas la machine en tant que telle, mais « l’invention de machines et d’installations élaborées, et donc spécifiques », qui a changé le rapport du marchand à la production (GT, p. 78). Le livre de Juganville va plus loin : il n’y a jamais une machine, « parce qu’une machine implique toujours un engrenage de machines » (Êtres, p. 255). C’est l’engrenage, la machinerie, et non la machine isolée, qui intègre les sens d’être au Système (Êtres, p. 259).
Les deux livres décrivent un automatisme. Polanyi parle d’un « automate gargantuesque » à propos de l’étalon-or (GT, p. 226) et, au terme de son analyse, du fait « presque incroyable qu’une civilisation était détruite par l’action aveugle d’institutions sans âme, dont le seul but était l’accroissement automatique du bien-être matériel » (GT, p. 228). Il ajoute : « L’humanité était sous l’emprise, non de motifs nouveaux, mais de mécanismes nouveaux » (GT, p. 228). Le livre de Juganville écrit : « Puisque les hommes ne sont plus la finalité du processus de production, le processus est inhumain. L’argent a remplacé les hommes. Les hommes ne sont plus que des rouages de la production d’argent dans cet engrenage automate » (Êtres, p. 264). Et encore : « Le Système est la cause première, qui se cause elle-même, le premier moteur » (Êtres, p. 268). Il faut toutefois signaler un écart. L’automate de Polanyi est un mécanisme de prix : il ne fonctionne jamais tout à fait, puisque la société l’entrave en se protégeant. La machinerie de Juganville est un engrenage réel de machines, de matériaux, de travailleurs et de marchandises, qui n’a pas besoin d’être parfait pour s’étendre.
Les deux livres partagent aussi un refus : celui d’expliquer le Système par des intérêts de classe. Polanyi conteste ensemble le libéral et le marxiste « vulgaire », qui s’accordent pour rendre compte du protectionnisme par l’influence des propriétaires fonciers, des industriels ou des syndicats. « Le sort des classes est plus souvent déterminé par les besoins de la société que le sort de la société n’est déterminé par les besoins des classes » (GT, p. 159). Le livre de Juganville écrit : « les plus gros exploiteurs ne sont pas indispensables au Système puisque mille autres les remplacent aussitôt » (Êtres, p. 272), et « les hommes – travailleurs, propriétaires et marchands – sont aussi exploités par le Système » (Êtres, p. 265). La convergence est réelle, mais elle n’a pas le même fondement. Polanyi substitue à la classe la société comme totalité, dont les classes ne sont que des organes. Le livre de Juganville substitue à la classe le système des causes, qui exploite toutes les classes.
C’est sur la place de la machine que les deux livres se séparent le plus nettement. Pour Polanyi, le problème n’est pas l’industrie, mais le marché. « La faiblesse congénitale de la société du XIXᵉ siècle n’était pas d’être industrielle, mais d’être une société de marché. La civilisation industrielle continuera d’exister quand l’expérience utopique d’un marché autorégulateur ne sera plus qu’un souvenir » (GT, p. 258). Il loue Robert Owen de n’avoir nourri « aucune animosité contre la machine, dont il reconnaissait le caractère neutre » (GT, p. 133). Le livre de Juganville récuse cette neutralité. À l’objection selon laquelle les appareils qui servent aujourd’hui l’exploitation pourraient demain mettre fin à la misère, il répond : « Que tout dépende de la finalité des moyens est une illusion. Les catégories de moyen et de fin proviennent de la production ordinaire : elles rendent raison de l’usage d’un outil. Ces catégories perdent leur légitimité dans la Production Totalisante » (Êtres, p. 246-247). Et il ajoute que « la socialisation des moyens de production (les centrales nucléaires autogérées, les banques nationalisées, la mise en commun des énergies fossiles, etc.) laisse croître le productivisme de la Production Totalisante » (Êtres, p. 272). Retirer l’argent de la place de cause finale ne suffit pas à arrêter la machinerie.
Cette divergence se lit dans le jugement porté sur l’URSS. Polanyi distingue deux révolutions russes : celle de 1917-1924, dernière des révolutions politiques sur le modèle de 1789, et celle qui commence avec la collectivisation des fermes vers 1930, première des grandes transformations sociales des années 1930. « La collectivisation des fermes signifiait le remplacement de l’économie de marché par des méthodes coopératives en ce qui concerne le facteur décisif de la terre » (GT, p. 255). Le socialisme dans un seul pays fut, selon lui, imposé par l’incapacité de l’économie de marché mondiale à absorber les produits agricoles russes (GT, p. 256). Le livre de Juganville voit les choses autrement. La Production Totalitaire, définie par les camps de destruction, inclut les régions entières qu’on fait mourir de faim : « une région entière peut être un camp si un blocus empêche d’en sortir et contraint à mourir de faim » (Êtres, p. 284). Cette définition vaut « quelle que soit l’idéologie » (Êtres, p. 285), et la famine de 1932-1933 en Ukraine en relève. Quant à la Production Totalisante en URSS, Juganville nous a précisé, au cours de nos entretiens, que le Plan y fut un outil d’accumulation primitive et forcée, et que, pour parler encore de capitalisme alors que le capital est défini par la production d’argent, il faut faire du Plan l’équivalent du marché. Là où Polanyi voit un dépassement du marché, le livre de Juganville voit une autre forme du même Système.
VI. Le fascisme et la Production Totalitaire
Pour Polanyi, le fascisme naît de l’impasse où se trouve la société de marché lorsque l’économie et la politique, institutionnellement séparées, se paralysent mutuellement : les travailleurs se retranchent au parlement, les capitalistes font de l’industrie une forteresse, et « le moment était mûr pour la solution fasciste » (GT, p. 244). Cette solution « peut être décrite comme une réforme de l’économie de marché obtenue au prix de l’extirpation de toutes les institutions démocratiques, aussi bien dans le domaine industriel que dans le domaine politique » (GT, p. 245). Le fascisme, comme le socialisme, « était enraciné dans une société de marché qui refusait de fonctionner » (GT, p. 248). Le livre de Juganville soutient de son côté que la Production Totalitaire « vient se cumuler à la Production Totalisante car les totalitarismes en poursuivent le productivisme. Le totalitarisme mobilise en effet toutes les ressources dont il dispose » (Êtres, p. 277). Les deux livres font ainsi dépendre le totalitarisme d’une structure économique préalable, au lieu d’y voir une parenthèse de folie ou un accident national. Polanyi le dit avec force : le fascisme est apparu dans des pays vaincus et vainqueurs, catholiques et protestants, militaires et civils, et « il n’y avait aucun type d’arrière-plan, religieux, culturel ou national, qui rendît un pays immunisé contre le fascisme, une fois données les conditions de son apparition » (GT, p. 246).
La convergence la plus précise porte sur l’idéologie. Polanyi constate que le fascisme n’avait « ni critères reconnus, ni doctrines conventionnelles » (GT, p. 247), qu’il était « entièrement libre de négliger ou d’utiliser les questions locales » (GT, p. 249), qu’il pouvait se faire nationaliste en Allemagne et antinationaliste ailleurs. Il en conclut qu’il « met une religion politique au service d’un processus dégénératif » (GT, p. 249). Le livre de Juganville écrit : « Quelles sont les idées des idéologies ? Peu importe. La lutte des classes ou lutte des races ou un mélange des deux ou une autre encore feront une cause. […] La logique idéologique prévaut sur l’idée » (Êtres, p. 281). Et plus loin : « La charge en idées d’une idéologie a moins d’importance que sa logique. Elle peut n’être plus qu’une forme vide » (Êtres, p. 288). Les deux livres pensent la structure avant le contenu. Ils en tirent la même conséquence : le phénomène peut revenir. Le fascisme est pour Polanyi « une possibilité politique toujours donnée » dans toute communauté industrielle depuis les années 1930 (GT, p. 247). Pour Juganville, « le totalitarisme peut survenir à nouveau : ce qui fut hier réalité, dans la mesure où les structures persévèrent, est également possible aujourd’hui, encore ou à nouveau » (Êtres, p. 293).
Mais la définition n’est pas la même. Polanyi définit le fascisme par sa fonction : sauver l’économie de marché en supprimant la démocratie. Il évoque la rééducation fasciste « destinée à dénaturer l’individu et à le rendre incapable de fonctionner comme l’unité responsable du corps politique », imposée « par des méthodes scientifiques de torture » (GT, p. 245), mais les camps n’occupent aucune place dans son analyse. Le livre de Juganville définit au contraire le totalitarisme par les camps : « Il n’y a pas de totalitarisme là où il n’y a pas de camps de destruction de catégories de la communauté ; destruction inhérente à la production » (Êtres, p. 293). Il écarte expressément les oppositions sur lesquelles repose l’analyse de Polanyi : « Il ne s’agit pas d’une opposition entre socialisme et capitalisme, ni entre capitalisme d’État et libre entreprise » (Êtres, p. 285). Le fascisme de Polanyi répond à une crise du marché ; la Production Totalitaire de Juganville étend la production aux hommes, qui passent dans la cause matérielle. Polanyi écrit en 1944, et la destruction des Juifs d’Europe n’apparaît pas dans son livre. Le livre de Juganville la place au centre, avec les autres destructions de masse, parce qu’elle est le seul produit du totalitarisme : « La seule chose jamais produite par le totalitarisme, ce sont des cadavres » (Êtres, p. 278).
Un mot, enfin, sur le verbe « dénaturer » (denaturalize). Le registre de Polanyi est celui de la personne morale et politique : le fascisme rend l’individu incapable d’agir en citoyen. Le livre de Juganville parle de déshumanisation, au sens de l’idéologie qui déclare que « ce ne sont pas des hommes » (Êtres, p. 281). Mais il ajoute que cette déshumanisation « n’affecte pas les sens d’être. Les hommes exécutés ne deviennent pas des animaux, ni ne se transforment en choses. On ne peut déshumaniser que des hommes » (Êtres, p. 290). La Production Totalitaire, pour reprendre la phrase d’Antelme placée en exergue du livre et détournée à la fin de l’analyse du Mal Totalitaire, « peut tuer un homme, mais elle ne peut pas le changer en autre chose » (Êtres, p. 307).
VII. Habitation et amélioration
Le premier chapitre historique de Polanyi porte un titre emprunté à un document officiel de 1607, rédigé à l’intention des lords du royaume : « Habitation versus Improvement ». Le document formulait le problème des enclosures en une phrase : « Le pauvre homme sera satisfait dans sa fin : l’habitation ; et le gentilhomme ne sera pas empêché dans son désir : l’amélioration » (GT, p. 36). Polanyi y lit l’essence du progrès purement économique, « qui est d’obtenir l’amélioration au prix d’une dislocation sociale », et « la tragique nécessité par laquelle le pauvre homme s’accroche à sa masure, condamnée par le désir du riche d’une amélioration publique qui le profite en privé » (GT, p. 36-37). Le dernier chapitre reprend le couple : « Après un siècle d’“amélioration” aveugle, l’homme restaure son “habitation” » (GT, p. 257).
Le livre de Juganville parle lui aussi d’habiter, en un sens qu’il faut distinguer. Chez Polanyi, l’habitation est la demeure, le voisinage, l’ensemble des liens sociaux qui permettent au pauvre de vivre ; la terre est « le site de son habitation » et « la condition de sa sécurité physique » (GT, p. 187). Chez Juganville, habiter n’est pas un produit : « La maison constitue un moyen pour l’habitat mais habiter n’a plus d’autre finalité. Les autres sens qui ne sont pas produits sont sans pourquoi. Seuls les produits ont un pourquoi : leur cause finale » (Êtres, p. 221). La formule de 1607 retrouve ainsi un sens que ses auteurs ne lui donnaient pas : l’habitation est la « fin » du pauvre homme parce qu’elle n’est le moyen de rien. L’amélioration, au contraire, est le moyen d’un enrichissement. Lorsque le livre de Juganville écrit que la Production Totalisante « produit une Terre inhabitable pour l’existence (à moins qu’elle ne s’adapte en mutant) » (Êtres, p. 273), il décrit la victoire de l’amélioration sur l’habitation à l’échelle du monde.
Les deux livres se séparent sur le remède. Polanyi pense que le rythme du changement peut être gouverné. Les Tudors et les premiers Stuarts ont sauvé l’Angleterre du sort de l’Espagne en ralentissant les enclosures jusqu’à les rendre supportables : « Le rythme du changement n’est souvent pas moins important que la direction du changement lui-même ; mais tandis que la seconde ne dépend fréquemment pas de notre volonté, c’est le rythme auquel nous permettons au changement d’avoir lieu qui peut bien dépendre de nous » (GT, p. 39). À la fin du livre, il décrit une société où le travail, la terre et la monnaie seraient retirés du marché : la terre serait incorporée à des institutions déterminées, « la ferme familiale, la coopérative, l’usine, la commune, l’école, l’église, les parcs, les réserves de vie sauvage » (GT, p. 259-260). Le livre de Juganville ne propose pas de programme. Il constate : « On ne peut pas détruire le Système. Mais le Système s’autodétruit » (Êtres, p. 272). Et il ajoute que, pour éviter des catastrophes, on en précipite d’autres : « On réclame la géo-ingénierie pour sauver le climat, la production d’animaux pour leur conservation pendant leur extinction » (Êtres, p. 273). La réserve de vie sauvage de Polanyi, protégée du marché, risque d’être déjà une production d’animaux.
Ce qui reste commun aux deux livres est une attitude : laisser être. Le livre de Juganville se conclut par une « éthique originelle négative qui affirme seulement, mais malgré tout, qu’il n’y a pas de bien sans différences ontologiques. Prendre en garde les sens d’être signifie les laisser être » (Êtres, p. 311-312). Il note que « le producteur ordinaire laissait être ce dont il n’avait pas besoin pour sa production » (Êtres, p. 265). Polanyi, de son côté, ne parle pas de laisser être, mais il appelle à reconnaître que la terre, le travail et la monnaie ne sont pas produits pour la vente, et donc à cesser de les traiter comme s’ils l’étaient. Sa conclusion sur la liberté, qui repose sur « l’acceptation sans plainte de la réalité de la société » (GT, p. 268), décrit une société qui accepte de ne pas tout régler par le marché. Mais la société n’a pas, chez lui, le même statut que la coexistence chez Juganville. Pour Polanyi, la société est une réalité découverte au XIXᵉ siècle, à travers le paupérisme et l’économie politique ; Owen fut le premier à en prendre conscience (GT, p. 133, 268). Pour Juganville, la coexistence n’a pas à être découverte : « Nous sommes toujours déjà avec autrui » (Êtres, p. 192), et « il n’y a pas à mettre en relation des êtres qui sont relation » (Êtres, p. 193). La découverte de la société, au sens de Polanyi, serait plutôt la découverte de la société comme système, au moment même où la coexistence est menacée de devenir un rouage.
Questions ouvertes
Si les marchandises fictives et la fiction qui les organise décrivent les quatre causes de la Production Totalisante, faut-il dire que Polanyi avait décrit le Système sans le nommer, en historien plutôt qu’en ontologue ?
Dans la grande mutation, la Production Totale produit les végétaux et les animaux eux-mêmes, « une farine sur pied » et « de la viande en vie » (Êtres, p. 295-296). Un contre-mouvement de la société est-il encore possible quand ce qu’il s’agirait de protéger est déjà un produit ? Et l’homme produit par mutation, « adapté au marché d’un monde lui-même mutant » (Êtres, p. 297), serait-il encore un existant qui peut se protéger ?
Polanyi pense qu’on peut réencastrer le marché dans une société démocratique tout en conservant la civilisation industrielle. Le livre de Juganville tient que la socialisation des moyens de production laisse croître le productivisme. Retirer la monnaie de la place de cause finale suffirait-il à arrêter la machinerie, ou faut-il dire que, sans la production d’argent, le Plan prendrait la place du marché ?
Polanyi fait naître le fascisme d’une société de marché qui refuse de fonctionner. Le livre de Juganville écrit que le mouvement de la Production Totalitaire peut se remettre en marche « sans totalitarisme », sous le nom de Production Totale (Êtres, p. 294). Faut-il alors une crise du marché pour qu’on laisse mourir les improductifs, ou suffit-il que le marché fonctionne ?
Enfin, si l’habitation est la seule fin qui ne soit le moyen de rien, l’existence peut-elle encore restaurer son habitation au sein d’une machinerie qui l’adapte à elle, ou ne peut-elle que prendre en garde, malgré tout, ce qui n’a pas été produit ?
→ Article proche : – Êtres* & Age of Extremes
