Une phénoménologie de l’appartenance
Renaud Barbaras n’est pas nommé dans Introduction radicale à la philosophie, comme aucun autre auteur, et il n’est pas une source du livre ; Juganville y voit, comme il le dit dans nos entretiens, une pensée parallèle et contradictoire. C’est à ce titre que Barbaras figure dans cette série. Peu de philosophes ont travaillé aussi longtemps sur les questions que le livre de Juganville affronte – la perception, le mouvement de l’existence, la différence entre les manières d’être de la pierre, de la plante, de l’animal et de l’homme –, et peu y ont répondu d’une manière aussi opposée.
Né à Paris en 1955, Barbaras enseigne à partir de 1991 à l’université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, dont il est aujourd’hui professeur émérite. L’Académie française lui a décerné en 2014 son grand prix de philosophie pour l’ensemble de son œuvre. Celle-ci suit un chemin remarquablement continu : de Merleau-Ponty (De l’être du phénomène, 1991 ; Le Tournant de l’expérience, 1998) à une théorie de la perception (La Perception. Essai sur le sensible, 1994), puis à une phénoménologie de la vie fondée sur le désir (Le Désir et la distance, 1999 ; Vie et intentionnalité, 2003 ; Introduction à une phénoménologie de la vie, 2008 ; La Vie lacunaire, 2011), en dialogue constant avec Patočka (Le Mouvement de l’existence, 2007 ; L’Ouverture du monde, 2011), jusqu’à une métaphysique (Dynamique de la manifestation, 2013 ; Métaphysique du sentiment, 2016) et une cosmologie (L’Appartenance, 2019 ; Phénoménologie et cosmologie, 2024).
Cet aperçu présente les grandes lignes de cette œuvre ; L’Appartenance fait l’objet d’un article séparé, qui développe la confrontation. Les références au livre de Juganville sont précédées de « Êtres, p. ».
Après Merleau-Ponty
Barbaras est d’abord un lecteur de Merleau-Ponty, et en particulier du dernier, celui du Visible et l’invisible. Il y trouve le projet d’une ontologie du sensible qui dépasse la dualité de la conscience et de l’objet, et le concept qui devait la porter : la chair. Mais il n’a cessé d’en montrer l’équivoque. Ou bien la chair du monde est chair au sens propre, et l’on ne voit plus ce qui distingue mon corps sentant du monde senti ; ou bien elle ne l’est qu’en un sens figuré, et le dualisme revient. Toute son œuvre peut se lire comme une tentative pour tenir la promesse de Merleau-Ponty : penser ensemble l’appartenance du sujet au monde et sa différence, sans les répartir entre deux dimensions du sujet.
Le livre de Juganville lit Merleau-Ponty autrement. Il lui doit des images, la métaphore des couleurs ou celle des « fils intentionnels » (Êtres, p. 70), mais il refuse le primat de la perception au profit de la cooriginarité des compréhensions affective, perceptive et langagière (Êtres, p. 104). Et il refuse le problème que la chair devait résoudre. Il n’y a pas à penser comment le corps nous relie au monde, car « là où le corps, les sens, la langue, les affects, etc. sont des intermédiaires entre nous et le monde, le phénomène de l’être-au-monde est raté » (Êtres, p. 103). Dans nos entretiens, Juganville voyait dans la chair un nouveau nom du foyer originaire que l’on cherche derrière les phénomènes. Il est frappant que Barbaras, en voulant penser jusqu’au bout l’univocité de la chair, en vienne à parler en toutes lettres, dans L’Appartenance, d’un « foyer originaire ».
Les deux pensées divergent dès le départ, et sur le départ lui-même. Barbaras, dans L’Appartenance encore, prend pour point de départ le corps, quitte à le suspendre ensuite. Le livre de Juganville récuse cette catégorie, sans doute issue de la transposition aux hommes du couple aristotélicien de la forme et de la matière (Êtres, p. 79-80). Et il récuse plus profondément l’idée même d’un point de départ : nous n’accédons pas à l’existence, « nous y sommes toujours déjà » (Êtres, p. 59).
Une phénoménologie de la vie
Pour sortir de l’équivoque de la chair, Barbaras se tourne vers la vie. Vivre se dit en français au sens intransitif et au sens transitif : être en vie et vivre quelque chose. Le vivant est à la fois inscrit dans le monde et ouvert à lui ; son rapport au monde n’est pas une représentation mais un mouvement. Cette vie n’est pas l’auto-affection immanente de Michel Henry, que Barbaras critique : elle est transitive de part en part. Et ce mouvement est désir. Non pas le besoin, qui s’éteint dans sa satisfaction, mais un désir que chaque objet creuse au lieu de le combler, parce qu’il vise le monde lui-même, qui n’est jamais donné en entier. La subjectivité est une vie « lacunaire », définie par un manque qu’elle ne peut combler.
Le livre de Juganville rejoint Barbaras contre Henry : la main ne se donne pas « immédiatement comme vie en une auto-affection » (Êtres, p. 81), et « il n’y a jamais un se sentir qui ne soit aussi un sentir de quelque chose » (Êtres, p. 98). Mais il refuse le point de départ. « Nous ne sommes ni des choses, ni des vivants » (Êtres, p. 77) : la vie est le sens d’être des animaux, non celui des hommes (Êtres, p. 184). Dans nos entretiens, Juganville le dit sans détour : parler de « vie humaine » est un faux départ. Il n’y a donc pas chez lui de désir ontologique qui ferait de l’existence une quête. L’existence ne nous assigne aucune tâche, « pas même celle d’avoir à être » (Êtres, p. 98).
Patočka et le mouvement de l’existence
Barbaras est l’un des principaux lecteurs de Jan Patočka en France. Il retient de lui deux idées. La première est celle d’une phénoménologie « asubjective » : l’apparaître ne repose pas sur une conscience constituante, il a pour condition le monde lui-même, comme totalité jamais donnée en entier. La seconde est celle du mouvement de l’existence : l’homme n’est pas une conscience, mais un mouvement qui se réalise dans le monde.
Le chapitre 3 du livre de Juganville s’intitule « Le mouvement de l’existence ». L’expression vient de Patočka, et c’est à lui que le titre renvoie. Barbaras l’a reprise de son côté, pour le titre d’un recueil d’études (2007). Mais elle n’a pas la même portée dans les deux œuvres. Chez Juganville, elle désigne d’abord « le caractère indissociablement spatial et temporel de tout comportement » (Êtres, p. 90), et elle conduit à une description de la naissance et de la mort, de l’existence impersonnelle et de l’événement. Chez Barbaras, le mouvement devient le principe même de la subjectivité, puis, dans les derniers livres, le témoin d’une mobilité plus originaire qui traverse tous les étants. Le livre de Juganville s’en tient sur ce point à la description : le mouvement est un trait de l’existence, non le sens d’être de tout ce qui est. « Autant de sens d’être, autant de mouvements » (Êtres, p. 189).
Vers une cosmologie
Les derniers livres franchissent un pas. Dynamique de la manifestation distinguait encore un archi-mouvement, celui de la vie, et un archi-événement, celui du monde. L’Appartenance les identifie dans le concept de « déflagration » : un événement originaire, éternel, dont tous les étants sont les éclats, plus ou moins éloignés de leur source. La phénoménologie devient cosmologie, et l’Être n’est plus pensé comme ce qui se dit en plusieurs sens, mais comme une appartenance unique que les étants réalisent à des degrés divers. Phénoménologie et cosmologie (2024) reprend et développe ce programme.
L’article consacré à L’Appartenance montre en détail ce qui oppose cette cosmologie au livre de Juganville : l’univocité de l’appartenance contre la pluralité des sens d’être, les degrés contre les abîmes, l’origine unique contre l’absence de fondement. Il suffit ici d’en donner la formule. Là où Barbaras remonte à un foyer d’où tout procède, le livre de Juganville demande : « pourquoi y aurait-il un foyer ? » (Êtres, p. 228).
Questions ouvertes
Barbaras et Juganville partent tous deux de la critique du corps comme intermédiaire entre nous et le monde. Faut-il, pour en sortir, un concept nouveau – la vie, le désir, l’appartenance –, ou suffit-il de décrire l’existence ordinaire ?
Une phénoménologie qui ne prend pas la vie pour fil conducteur peut-elle rendre compte de ce que Barbaras appelle le désir ?
Le mouvement de l’existence est-il un trait de l’existant, ou le signe d’un mouvement plus originaire qui le dépasse ?
Cet article fait partie d’une série consacrée aux sources philosophiques de Introduction radicale à la philosophie, reconstituées à partir d’une lecture attentive du texte, en l’absence de tout appareil de notes dans l’ouvrage publié.
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