La forêt, le pont et l’abeille : un même terrain, deux cartes du monde
Contrairement à la plupart des articles de cette série, celui-ci ne porte pas sur une source dont on chercherait la trace dans le livre publié, mais sur un penseur contemporain avec lequel Juganville partage un même terrain philosophique, et avec qui un dialogue reste à mener.
Parmi les livres de Jean Vioulac, cinq se prêtent tout particulièrement à la comparaison : L’Époque de la technique. Marx, Heidegger et l’accomplissement de la métaphysique (PUF, 2009), La Logique totalitaire. Essai sur la crise de l’Occident (PUF, 2013), Science et révolution. Recherches sur Marx, Husserl et la phénoménologie (PUF, 2015), Anarchéologie. Fragments hérétiques sur la catastrophe historique (PUF, 2022) et le premier tome de Métaphysique de l’Anthropocène, Nihilisme et totalitarisme (PUF, 2023). Ils lisent le monde contemporain avec des auteurs que le livre de Juganville a aussi travaillés, et souvent à partir des mêmes exemples. C’est ce qui rend leurs écarts si instructifs : sur les mêmes images, ils tracent deux cartes différentes du monde.
Dans cet article, les pages de Vioulac sont précédées de l’année du livre (2009, 2013, 2015, 2022 ou 2023) ; les pages seules renvoient à Introduction radicale à la philosophie.
Un accord de fond : penser ensemble la technique et le capital
Avant tout rapprochement de détail, il y a un accord de fond. Pour penser notre époque, ni la question de la technique telle que Heidegger l’a posée, ni l’analyse du capitalisme telle que Marx l’a conduite ne suffisent séparément : il faut les articuler.
C’est le programme explicite de Vioulac. La technique moderne est pour lui, avec Heidegger, « la métaphysique accomplie » (2009, p. 25) ; mais Heidegger laisse dans l’ombre l’articulation entre métaphysique et technique « dans les rouages quotidiens de son passage à l’acte », et c’est l’œuvre de Marx qui l’éclaire. Si le trait fondamental de l’époque est la domination d’étants produits, alors « en lieu et place d’une physique, le philosophe doit écrire une économie » (2009, p. 25) : Marx est « le chaînon manquant entre la métaphysique et la technique » (2009, p. 26).
Le livre de Juganville ne cite aucun nom, mais sa structure répond à la même exigence. Le Système de la Production Totalisante réunit dans une seule causalité les machines (cause motrice), la marchandise (cause formelle) et la production d’argent (cause finale) (p. 279-282) ; il nomme ce Système « la machinerie du capital » (p. 268). Et il pose la question même qui fait l’objet du livre de Vioulac : « Le capital ou la technique ? » (p. 267). Sa réponse est de refuser d’en privilégier aucun : « pourquoi privilégier une cause sur les autres dans un système de causes qui, par définition, récuse toute causalité unique ? » ; « Aucune cause n’est suffisante mais toutes sont nécessaires au fonctionnement du Système » (p. 267). Là où Vioulac cherche chez Marx le passage à l’acte de la métaphysique, Juganville tient la technique et le capital pour deux causes d’un même Système qui s’autoproduit.
La Logique totalitaire montre pourtant que l’articulation peut se faire de deux manières. Vioulac y relève que « tout le propos de Marx consiste à différencier technique et capitalisme », si bien qu’« il n’y a pas chez Marx de critique de la technique en tant que telle » (2013, p. 453). Heidegger radicalise alors Marx, et Vioulac conclut à une identité : « l’autoposition du Fonds qui définit le Dispositif est l’essence du Capital » (2013, p. 458). Le livre de Juganville articule sans identifier : la technique et le capital restent deux causes distinctes du Système, aucune n’étant suffisante, toutes étant nécessaires.
Science et révolution précise le point d’accord. Vioulac y fait de l’autonomisation (Verselbstständigung) le concept central de Marx : le Capital est « substance automatique », un automate, et « l’automatisme est le cœur même du dispositif capitaliste mondial » (2015, p. 27). Le livre de Juganville décrit le même mouvement dans le langage des causes : le processus de la Production Totalisante se meut « à partir de lui-même, dans un automouvement : un automoteur » ; « la production s’autoproduit. Le Système est la cause première, qui se cause elle-même, le premier moteur » (p. 268). Vioulac relevait déjà ce trait en 2009, avec la phrase du Capital selon laquelle tout système de machinerie constitue un grand automate « dès qu’il est mis en mouvement par un premier moteur qui se meut de lui-même » (2009, p. 295). Anarchéologie le redit : lorsque l’entité formelle numérique, « devenue sujet automate, domine l’ensemble du dispositif de production pour se produire elle-même, elle est Capital » (2022, p. 346). L’automate de Vioulac et l’automoteur de Juganville nomment la même chose ; la différence est que Vioulac en situe le principe dans le Capital, quand Juganville l’attribue au Système des causes tout entier.
Une généalogie grecque, sans noms d’un côté
Les deux livres font remonter la logique de notre époque à la pensée grecque, mais pas de la même manière. Le livre de Juganville ne fait rien remonter à personne, puisqu’il ne nomme aucun auteur : il décrit comment, « à partir de l’ontologie de la production, naît la possibilité de comprendre l’étant en général sans plus de différences ontologiques : l’étant en général comme stock » (p. 209). Si l’on voulait mettre des noms sur cette généalogie, ce serait Platon qui initie l’ontologie de la production, Aristote qui en clarifie l’extension illégitime grâce à sa doctrine des causes.
Vioulac, en 2009, place lui aussi l’institution de la métaphysique chez Platon, et fait d’Aristote une figure double : d’un côté le penseur d’une cité finie, mesurée au corps et au regard humains, « une ville à portée de la main » (2009, p. 125) ; de l’autre celui qui « refoule » la puissance de la praxis individuelle au profit de l’acte universel de la spéculation (2009, p. 291). La convergence sur Platon est réelle ; elle se double, on le verra, d’un usage commun des causes aristotéliciennes.
Anarchéologie la rend plus explicite encore. Vioulac y écrit que « toute l’ontologie grecque est fondée sur l’objectivation (naturalisation puis divinisation) d’une activité humaine de production qui demeure en tant que telle impensée » (2022, p. 107). Et il reconnaît dans le Capital, « principe et fin de toute production », une entité qui occupe « exactement le statut et la fonction du Dieu que la philosophie grecque (Platon) » avait posé en principe de toute chose (2022, p. 346-347). Le livre de Juganville décrit le même geste : lorsque tout étant est compris au sein de la production, on se demande qui produit, et la réponse est « un Producteur divin qui n’est plus causé par rien d’autre que lui-même : cause de soi » (p. 209) ; le Système, à son tour, devient « la cause première, qui se cause elle-même, le premier moteur » (p. 268). Le livre en tire une conclusion que Vioulac ne formule pas en ces termes, mais dont il est proche : « La métaphysique a une constitution ontothéologique dont les concepts fondamentaux proviennent d’une expérience originelle d’où ils furent tirés : la production. Plus encore : la métaphysique est une ontologie de marchand » (p. 210). Vioulac observe de son côté que « c’est au même moment, au même endroit, qu’apparaît la métaphysique […] et la monnaie » (2009, p. 291).
La source commune de cette généalogie est explicitée dans La Logique totalitaire, sous un titre qui dit tout : « L’essence de l’être comme production : Heidegger ». Vioulac y reprend la démonstration des Problèmes fondamentaux de la phénoménologie : l’aspect (eidos), la forme (morphè) et la matière (hylè) sont d’abord des distinctions immanentes au travail du potier, et « les principales déterminations antiques de la réalité de l’étant trouvent leur origine dans le comportement de production » (2013, p. 275). Il montre aussi, toujours avec Heidegger, que l’ousia grecque, la substance, désignait d’abord « le bien disponible, l’avoir, le bien-fonds », c’est-à-dire l’être-produit tenu à disposition (2013, p. 458). La thèse figurait déjà dans L’Époque de la technique, avec la phrase du cours sur le Sophiste : « Être veut donc dire être produit » (2009, p. 83). Le diagnostic est celui de Juganville : l’ontologie grecque est une ontologie de la production. Mais la conclusion est inverse. Vioulac en tire que « la généalogie heideggérienne découvre donc l’essence primordiale de l’être comme production » (2013, p. 278) ; Juganville en tire qu’il faut reconduire cette ontologie à son domaine propre, les choses, et refuser qu’elle fournisse un foyer à tous les sens d’être. Si l’ousia est le bien-fonds disponible, la question « pourquoi y aurait-il un foyer ? » (p. 229) atteint la notion même qui en a tenu lieu.
Une précaution de vocabulaire s’impose pourtant. L’expression « ontologie de la production » figure dans les deux livres, mais en deux sens opposés. Chez Juganville, elle désigne l’ontologie qui, née de l’expérience de la production, s’étend illégitimement à tout l’étant : c’est elle qu’il s’agit de circonscrire. Chez Vioulac, elle désigne au contraire la pensée moderne qui reconnaît enfin la production comme fondement, et qui rend obsolètes « toutes les philosophies antérieures à la révolution transcendantale et à l’ontologie de la production : c’est-à-dire antérieures à la Révolution industrielle » (2022, p. 347). Ce que l’un tient pour le problème, l’autre le tient pour la lucidité enfin conquise.
La forêt comme réserve de bois : le désaccord de fond
C’est ici que les deux démarches se séparent le plus nettement, et sur une image que les deux livres partagent.
Le premier chapitre de Vioulac reprend l’analyse heideggérienne du monde de l’outil dans Être et temps. L’étant se donne d’abord comme ustensile, dans l’usage, et cette structure ne vaut pas seulement pour les outils : l’air que je respire, le soleil qui m’éclaire et m’indique l’heure en relèvent aussi, et Heidegger reconnaît au soleil « le statut d’ustensile » (2009, p. 29). La nature est ainsi co-découverte dans l’outil, et Vioulac cite, comme expression de cette compréhension primordiale, la phrase selon laquelle « la forêt est réserve de bois, la montagne est carrière de pierre » (2009, p. 46-47). Il en tire une conclusion forte : « le monde est fondamentalement et primitivement configuré par la technique » (2009, p. 48). Le monde d’Être et temps, écrit-il encore, « ne recèle aucun « étant naturel » que ce soit » (2009, p. 113), et « il n’y a donc de monde que par cette maintenance de la mainmise, et c’est là l’essance première de la technique » (2009, p. 57).
Vioulac apporte pourtant lui-même une restriction à cette thèse. Tous les mondes ne sont pas des mondes du travail : pour un « primitif », la montagne « n’est certainement pas carrière de pierres ni réserve de minerais », elle est « montagne magique » (2009, p. 71). D’où cette précision : « Le résultat de l’analytique de la mondanéité doit donc être replacé en ses limites : d’une part le monde ici analysé par Heidegger est propre aux peuples réputés non primitifs, d’autre part il est propre à une certaine époque de ces peuples » (2009, p. 72). La configuration technique du monde est donc, chez Vioulac, une structure historiale, non une structure de toute expérience humaine. Le livre de Juganville connaît la même diversité des mondes, du chamanisme au naturalisme (p. 152), mais il en tire la conclusion inverse : « pour que ces expériences soient humaines, il faut bien qu’elles possèdent des structures communes » (p. 60). Ces structures sont les sens d’être, qui traversent les époques et les lieux.
Le livre de Juganville prend en effet le contre-pied de la phrase de Heidegger. La forêt réduite à une réserve n’y est pas la vérité primordiale du monde, mais le signe de sa perte : « La forêt devient « espace vert », stock, réserve, fond » (p. 19-20). Le livre répond expressément à la thèse d’une vue intéressée qui ferait de la forêt une réserve : « la simple considération d’un arbre comme du bois ne change rien au statut ontologique de l’arbre » (p. 206). Et plus loin : « Un menuisier, dont le comportement n’est pas réduit à la seule production, ne voit pas dans une forêt un stock de planches » (p. 222). Voir la forêt comme stock, c’est déjà une situation où « le comportement de production envahit la totalité du comportement » (p. 209). La réponse vaut aussi pour la montagne : la carrière d’où l’on tirait les pierres d’une cathédrale ne faisait pas de la montagne un stock, car « la montagne n’était pas qu’un stock de matériau » (p. 250). Le monde ordinaire est tout autre : « le fleuve suit son cours, le chêne croît, les vaches paissent », et « ni le fleuve, ni la vache, ni le chêne ne doivent leur être à la production » (p. 247).
Le fleuve donne lieu à une confrontation plus précise encore. Pour Vioulac, « le fleuve n’est force hydraulique qu’à partir d’un savoir-faire déterminé » : il ne l’est pas pour un Grec, qui ignore le moulin à eau, mais il l’est pour un Sumérien qui fait tourner ses norias (2009, p. 70). Le fleuve est donc déjà force hydraulique pour le meunier. Le livre de Juganville examine la même objection, celle d’un fleuve qui serait « force hydraulique dans les deux cas », au moulin comme à la centrale, et la retourne : « Le fleuve demeure un fleuve pour le moulin à eau. Le moulin à eau révèle même le fleuve et la force impétueuse du courant dans le tournoiement de sa roue » ; la différence essentielle est que « le moulin à eau n’est pas un rouage d’une machinerie » (p. 259). Juganville admet que la production ordinaire fait des éléments une force (« Le vent ou l’eau font tourner les pales du moulin », p. 179) ; mais les sens d’être ne sont pas intégrés au Système en passant de l’outil à la machine : ils le sont « en passant des outils à l’engrenage de la machinerie » (p. 259).
Il ne s’agit pas pour autant, chez Juganville, de rejeter la maniabilité heideggérienne. Elle est conservée, mais à sa place : « Le sens d’être des choses est d’être disponibles : la maniabilité (être à portée de la main) » (p. 170). La structure de renvoi qu’Être et temps découvrait dans l’ustensile est reprise presque mot pour mot : « Une chose, cela n’existe pas. La chose est toujours avec d’autres. Les choses renvoient toujours les unes aux autres » (p. 164). Mais elle ne vaut que pour les choses. La Zuhandenheit décrit fidèlement un sens d’être parmi six ; l’erreur commence lorsqu’on l’étend au soleil, aux végétaux, aux animaux et aux éléments. Là où Vioulac accepte cette extension et en fait le fond de toute mondanéité, Juganville la tient pour le geste même par lequel l’ontologie de la production déborde de son domaine. Le vocabulaire du savoir-faire est d’ailleurs commun aux deux livres : le producteur, chez Juganville, « s’y connaît », il a « un tour de main », il « manœuvre » (p. 213), comme chez Vioulac (2009, p. 46-53). Mais la technique n’y est qu’une partie de la cause motrice ; elle ne configure pas le monde.
Le désaccord s’étend jusqu’à la question de savoir qui structure le monde. Pour Vioulac, « le monde est toujours une œuvre, un produit de l’existant », qui est, selon le mot de Heidegger, « configurateur de monde » (2009, p. 22) ; et la vérité même est conquête : « Le monde n’est pas donné : il est conquis » (2009, p. 77). Le livre de Juganville soutient l’inverse sur les deux points : « Ce n’est pas notre comportement qui structure le monde mais le monde qui structure notre comportement » (p. 148), et « le monde n’est pas notre configuration comme si nous étions des producteurs de mondes » (p. 275) ; quant à la vérité, « il n’est pas nécessaire d’arracher l’étant à un retrait car l’étant en son être est de prime abord donné, à découvert » (p. 72). Le désaccord porte ainsi sur un point précis et lourd de conséquences : pour l’un, la nature est d’emblée prise dans l’horizon de l’outil et le monde est l’œuvre de l’existant ; pour l’autre, les sens d’être sont pluriels dès l’origine, et la question « pourquoi y aurait-il un foyer ? » (p. 229) vaut aussi contre l’unification du monde sous le seul signe de la technique.
Vioulac adresse à cette position deux objections. La première est celle que Marx adressait à Feuerbach. Feuerbach, écrit-il, « se contente pour définir son rapport au monde de regarder le cerisier dans son jardin », et ignore que ce cerisier « a été planté par un jardinier pour en consommer les fruits », que cette variété « n’a jamais existé à l’état naturel mais résulte de siècles de travail de sélection des espèces les plus productives », et qu’elle a été introduite en Allemagne par des échanges économiques (2015, p. 52). Dans Anarchéologie, c’est la Révolution néolithique qui fait basculer le rapport au milieu : l’environnement « devient-il produit, à produire et matière première d’une production possible, et non plus donné » (2022, p. 106), et l’homme en vient « à produire plantes et animaux : vaches laitières, moutons laineux, cochons domestiques, blé, orge, raisin tels que nous les connaissons n’existent pas à l’état sauvage, ce sont les résultats de milliers d’années de travail humain » (2022, p. 107). Le livre de Juganville a rencontré cette objection et y répond sur l’exemple même de Marx : « quelqu’un a planté ce cerisier dont l’espèce a d’ailleurs été importée il y a longtemps dans cette contrée où elle était alors inconnue. Cela signifie-t-il pour autant que le cerisier serait le produit de notre activité ? Non : si nous l’avons bien planté, ce n’est pas nous qui le faisons pousser » (p. 188). Planter n’est pas produire : le paysage n’est pas naturel, mais les végétaux qui y croissent ne sont pas pour autant des produits. La même distinction revient à propos des forêts d’exploitation : même lorsqu’un projet de production décide de la plantation, « les châtaigniers et les blés ne sont pas encore armoire et pain, même en puissance » (p. 206). Vioulac lui-même, en 2009, distinguait d’ailleurs les deux modes de venue à l’être, lorsqu’il écrivait avec Hegel que « l’homme ne produit pas des chandeliers et des tabatières comme le cerisier produit des cerises » (2009, p. 201).
La seconde objection vise la perception ordinaire elle-même : « Seul le citadin désœuvré voit dans la campagne un « environnement naturel », et s’il la voit ainsi c’est qu’il n’y connaît rien » (2009, p. 60). En 2015, Vioulac la généralise : le philosophe pense le monde comme donné parce que d’autres l’ont produit pour lui (2015, p. 197). Le livre de Juganville prévient cette objection. Il appelle lui-même « ontologie du dimanche » une description qui s’en tiendrait à l’usage et à la consommation sans rien produire (p. 201), et il consacre un chapitre entier à la production ordinaire. Sa perception n’est pas contemplative : « nous ne percevons pas pour percevoir, mais pour nous diriger, nous frayer un chemin, travailler à quelque chose » (p. 110). La contemplation d’un paysage n’est pour lui qu’un suspens « hyper-ordinaire » (p. 53), non le fil conducteur de la description. Et ce qu’il refuse au citadin comme au paysan, ce n’est pas la connaissance du travail, mais la confusion du végétal avec le produit. Vioulac lui-même, du reste, en appelle à la perception ordinaire quand il s’agit de défaire une idéologie : il cite avec approbation Giono, pour qui l’on dit « rivière » devant une rivière et « arbre » devant un arbre, mais jamais « France » (2023, p. 210).
Le désaccord porte aussi sur la périodisation, et Vioulac n’a pas toujours tenu la même position. En 2009, il parlait de la révolution industrielle comme de la « seconde révolution véritable de l’histoire de l’humanité – après la révolution néolithique » (2009, p. 218). Mais c’est à la révolution technologique qu’il réservait le titre de révolution ontologique, en proposant « une tripartition de l’évolution humaine en paléolithique, néolithique, technologique : elle est une révolution ontologique » (2009, p. 312). En 2022, l’accent se déplace. L’histoire connaît deux « effets de seuil » : la Révolution néolithique, où l’homme devient dominant par rapport à la nature, puis la Révolution industrielle, où le système des objets s’autonomise par rapport à la communauté des sujets (2022, p. 315). Le premier seuil fait déjà de l’environnement un produit. Le premier tome de Métaphysique de l’Anthropocène le dit plus nettement encore, en termes empruntés à Philippe Descola : la révolution néolithique avait rompu avec les « régimes ontologiques » de l’animisme, du totémisme et de l’analogisme « pour celui du naturalisme (ou objectivisme) ; la révolution industrielle est une révolution de même envergure » (2023, p. 20). Elle est même, ajoute Vioulac, une « révolution beaucoup plus radicale » par sa vitesse et son extension (2023, p. 19).
Le livre de Juganville répond expressément que la Révolution néolithique n’est pas une révolution ontologique. Il ne minimise pas le bouleversement : « L’éleveur et l’agriculteur ont un autre rapport entre eux, aux animaux, aux végétaux… Bref, au monde, que le chasseur et le cueilleur » (p. 291) ; et si « le chasseur-cueilleur nomade s’adapte au monde », « l’éleveur agriculteur sédentaire adapte le monde » (p. 271). Mais « les révolutions que sont la maîtrise du feu, l’agriculture et la domestication animale, pour profondes qu’elles soient, sont des modifications de la production ordinaire. Il n’y a aucune différence ontologique entre la production d’aliments à partir de céréales sauvages ou d’un champ cultivé » ; ce sont « des révolutions civilisationnelles et même des révolutions instituant la civilisation. Mais pas une révolution ontologique » (p. 291-292). Le critère est précis : « S’il y a une mutation dans la manière dont les étants viennent à l’être, alors il y a révolution ontologique » (p. 292). Le blé cultivé reste un végétal, la vache laitière reste un animal ; le Néolithique change la production, non les sens d’être. Le livre le dit aussi du labour : « Non, le paysan cultivait son champ. Désormais, l’ouvrier agricole exploite des plants » (p. 251). D’où la thèse, posée dès l’introduction, d’une « unique révolution ontologique : la révolution industrielle » (p. 10), avec laquelle, pour la première fois, la production s’étend « aux sens d’être donnés pour les exploiter comme stock » (p. 292). La formule de 2009 était donc très proche de celle de Juganville ; c’est l’Anarchéologie qui, en faisant du Néolithique la « Révolution méta-physique » (2022, p. 141), s’en éloigne. Là où Vioulac voit désormais dans le Néolithique le premier moment de la mainmise, Juganville y voit encore le monde ordinaire : le seul seuil ontologique est celui où l’éleveur agriculteur, qui adaptait le monde, laisse place au Système qui « nous adapte à lui » (p. 271).
La référence à Descola rend l’écart plus précis encore. Le livre de Juganville connaît ces mêmes schèmes, qu’il évoque au chapitre 5 (« Comment articuler le chamanisme, l’animisme, le totémisme, le naturalisme… ? », p. 152), comme le montre l’article Êtres & Descola. Mais il n’y voit pas des révolutions de l’être : ce sont des catégorisations historiques du monde, que les sens d’être traversent sans être affectés par elles. Les invariants sont ces sens d’être auxquels nous sommes confrontés « à travers ces époques et ces lieux » (p. 157), et « lorsque deux personnes, appartenant à deux peuples que tout oppose, se rencontrent, leurs comportements […] s’accordent bien sur la différence entre un chien et le feu, entre l’herbe et une flèche » (p. 156). Là où Vioulac lit dans le passage de l’animisme au naturalisme un changement de régime ontologique, Juganville y lit un changement de monde au sein d’une même structure de l’être.
L’écart se retrouve à propos de la violence. Vioulac écrit que « c’est fondamentalement que la technique impose une violence aux choses » (2009, p. 56), et il précise avec Heidegger que « la violence primordiale est nécessaire pour ouvrir la « déchirure » (Riß) qui introduit la différence au sein de l’indifférencié » (2009, p. 95) : la technique, en tant que savoir-faire primordial qui aménage le monde, ne va pas sans une lutte avec l’étant. Juganville reconnaît lui aussi que « cette violence est présente en toute production » (p. 205), que « pour produire, la production violente les sens d’être qui deviennent ainsi matériau ou matière première » (p. 248), et que « un monde sans production est un monde sans hommes et donc pas un monde » (p. 247). Mais il situe cette violence dans un passage déterminé, la mutation des éléments, des végétaux et des animaux en matériaux (« Le bois est la mort de l’arbre », p. 205), sans en faire un trait de l’ouverture du monde comme telle. La violence ne tire pas la différence de l’indifférencié : elle détruit un sens d’être déjà différencié pour obtenir une matière.
L’informe : à l’origine ou au terme ?
Le désaccord de fond reparaît, plus net encore, sur la question de l’informe. Il est présent chez Vioulac dès L’Époque de la technique. La nature, si l’on entend par là l’originaire comme tel, « n’est pas et ne peut pas être un monde parce qu’elle est en son essance chaos » : « L’originaire est cet abîme de confusion, c’est-à-dire, selon son nom grec primitif, chaos », et « il n’y a pas de monde naturel : de monde il n’y a que par la mise en ordre de ce chaos » (2009, p. 62). Le tout est originairement « pure continuité indéterminée et indifférenciée, insensée, et en cela proprement im-monde » (2009, p. 95), et la matière grecque, la hylè, constitue « l’Informe […] originaire » que le producteur met en forme (2009, p. 97). La première phrase du chapitre sur la totalisation, en 2013, reprend le motif : « Au Commencement était la panique », celle d’un étonnement face au Tout, c’est-à-dire à « l’immédiat indéfini (ἄπειρον) et indéterminé (ἀόριστον) où tout est en tout », que la raison doit ensuite découper et ordonner (2013, p. 33-34).
Science et révolution le transpose sur le terrain de la phénoménologie husserlienne. Ce qui est donné au corps vivant avant toute activité, écrit Vioulac, c’est un « prédonné » informe : « le flux informe et homogène qui « cerne » le sujet », un « substrat im-monde » que seules les activités de constitution pourront mettre en forme pour « se donner un monde » (2015, p. 136). Il y reconnaît la matière première au sens d’Aristote, « l’informe avant qu’il ait reçu la forme » (2015, p. 134), et l’apeiron d’Anaximandre (2015, p. 136). Et si le monde de la vie se réduisait à cet horizon, ajoute-t-il, « il serait un simple biotope, commun à l’homme et à l’animal » (2015, p. 137). Les considérations préliminaires du livre le disent en termes plus généraux : le monde est « cet espace-temps ouvert et aménagé par l’irruption de l’homme au sein du continuum immédiat et indifférencié de la matière », c’est-à-dire « une œuvre de la main : une manœuvre » (2015, p. 18). Le motif traverse l’œuvre jusqu’en 2023, sous sa forme la plus générale : « Tout phénomène est résultat de la constitution d’un donné par une signification idéale, mise en forme d’une matière première informe » (2023, p. 264). L’homme y est la défaillance par laquelle la négativité a jailli « dans la totalité compacte de l’étant » (2023, p. 32), et le monde qu’il bâtit n’est tel qu’« arc-bouté contre un im-monde originaire » (2023, p. 51).
Le livre de Juganville inverse très exactement ce schéma, et il le fait de manière expresse. Devant la pieuvre qui surgit du rocher, « nous ne pouvons pas dire qu’il n’y aurait d’abord que de l’étant indifférencié – pieuvre, rocher, mer, homme – en une substance commune ; laquelle substance se différencierait en divers genres ensuite. Non : il y a d’emblée différents sens d’être » (p. 28). « Le monde n’est pas un chaos infini de déterminations » (p. 31), et le monde d’avant la connaissance « n’est pas un magma chaotique de sens indifférencié, une nappe de sens brut » (p. 57). Le livre se pose aussi la question : « le monde ordinaire n’est-il pas constitué par une grisaille ontologique : une indifférenciation des étants ? » Et il répond : « Bien au contraire. Une multiplicité d’étants ne se donne pas selon une indifférenciation mais justement selon des sens d’être » ; « Il n’y a jamais, ordinairement, un tas d’étants indifférencié » (p. 62-63). Il récuse enfin les ontologies qui « présupposent toujours un continuum ontologique » qu’il faudrait ensuite diviser en régions (p. 232).
Le livre ne se contente pas de nier l’informe originaire ; il en donne une autre place. L’indifférenciation n’est pas absente de l’expérience : elle apparaît dans les affects profonds, l’ennui, l’angoisse ou l’horreur de l’il y a. Mais elle y est seconde : « nous ne sommes pas arrachés à l’il y a mais tout au contraire nous y sombrons parfois […]. L’abolition des contrastes ontologiques présuppose lesdits contrastes » (p. 131). Ce que Vioulac tient pour le fond dont le monde est arraché, Juganville le tient pour une rupture extraordinaire du monde déjà différencié. De même, le fond sur lequel les étants se détachent n’est pas un informe, mais un sens d’être : « Les autres sens d’être se montrent à partir d’un milieu ou d’un fond qui enveloppe ou contient. C’est la terre ferme qui me porte, le bleu du ciel et le souffle du vent » ; « comme il y a le végétal et l’animal, il y a l’élémental » (p. 176-177). La matière, enfin, n’est pas un donné originaire mais le résultat d’une destruction : « la matière est un végétal détruit » (p. 205), et « même la « matière première » a toujours déjà une forme » (p. 208). Le livre se demande d’où viennent les catégories de forme et de matière, et suggère qu’elles sont « issues des sens d’être produits, et uniquement ceux-ci, pour être transposés ensuite violemment sur d’autres » (p. 80). L’informe de la hylè, que Vioulac lit comme l’originaire, apparaît alors comme une catégorie de la production, étendue au-delà de son domaine.
Ce désaccord tient d’abord à une différence de fil conducteur. Le prédonné de Vioulac n’est pas atteint dans l’expérience ordinaire : il est dégagé par la réduction phénoménologique, et Vioulac souligne lui-même que « ce champ n’est pas donné et ne peut pas l’être, puisqu’il est précisément ce que l’autodonation ne se donne pas » (2015, p. 133). L’informe originaire est donc une reconstruction théorique, que personne ne rencontre jamais comme tel. Le livre de Juganville, lui, prend l’expérience ordinaire pour fil conducteur et pour critère : « Tentons de hisser les concepts à la hauteur de l’expérience ordinaire ; épousons la phénoménalité des sens d’être en les laissant être, c’est-à-dire en laissant les contrastes ordinaires se manifester » (p. 188). Or ce que l’expérience ordinaire donne, ce n’est jamais un continuum à mettre en forme, mais des contrastes déjà là : nous ne parlons pas au train, et nous n’essayons pas de monter dans le chien (p. 63).
L’homogène et l’informe ne sont pas absents du livre de Juganville : ils sont à l’autre bout de l’histoire. La « grisaille généralisée » est l’œuvre de « l’affadissement du monde par la production industrielle », qui réduit tout l’étant « à un seul principe : du matériau à exploiter, un stock à écouler » (p. 19). L’argent y contribue : « L’argent uniformise les différences ontologiques en une indifférenciation des sens d’être » (p. 261). Et la Production Totale achève ce mouvement : « À l’entrelacs des sens d’être se substitue un univers d’indifférenciations mutantes disséminées » (p. 311). Ce que Vioulac place à l’origine, comme l’arrière-fond que toute activité humaine met en forme, Juganville le place au terme, comme ce que la Production produit en effaçant les différences.
Vioulac connaît pourtant, lui aussi, cette indifférenciation terminale, ce qui rend la confrontation plus précise. En 2009, la machination est déjà « puissance effective d’indifférenciation, de nivellement, d’abolition expresse de toute différence » (2009, p. 168), et la conclusion évoque « la menace d’un retour à l’indifférenciation primitive par la grégarisation technologique qui dissout l’humanité dans la fourmilière planétaire » (2009, p. 316). L’indifférencié se trouve donc chez lui aux deux bouts de l’histoire, alors qu’il n’est qu’au terme chez Juganville. Un passage de La Logique totalitaire va même dans le sens de ce dernier. Commentant Heidegger, Vioulac y écrit que, saisie à partir de la forme à produire, la matière « s’impose aussitôt comme informe et illimitée », et que « c’est donc l’activité de production qui déploie primitivement l’horizon illimité et indéterminé de l’ἄπειρον » (2013, p. 276). L’informe n’est donc pas donné avant le monde : il est l’horizon que projette le comportement de production. C’est la thèse de Juganville, à ceci près qu’il en conclut que l’informe n’a aucun titre à valoir comme fond de tout le reste. Anarchéologie va pourtant dans l’autre sens : la radicalisation de l’archéologie y accède en dernière instance « à la vie, dans sa pulsionnalité sauvage, chaotique et insensée », et découvre que tout est fondé « sur l’abîme et le chaos » (2022, p. 348).
La même différence de chronologie commande le diagnostic sur notre époque. Pour Vioulac, qui reprend ici le mot de Heidegger selon lequel « le monde est devenu im-monde », dès la machination industrielle « l’époque de la technique est celle de la fin du monde » (2009, p. 170). Pour Juganville, la Production Totalisante, malgré l’hégémonie de la machinerie du capital, « laisse indemne l’irréductibilité des sens d’être. C’est pourquoi la production totalisante reste, malgré tout, un monde » (p. 275) ; il en va de même du monde totalitaire (p. 290). Seule la Production Totale, qui produit les sens d’être eux-mêmes, en vient à « l’abolition des différences entre sens d’être », c’est-à-dire à « la fin du monde » (p. 311).
La formule qui résume le mieux l’écart est peut-être celle-ci. Vioulac pose, comme « principe ontologique de la phénoménologie », que « rien n’est donné, tout est produit » (2022, p. 33), et il précise en 2023 que l’ontologie de la production « se définit par la négation de tout donné immédiat » (2023, p. 29). Le livre de Juganville décrit l’œuvre de la Production Totale en des termes qui en sont l’exact envers : elle « abolit les différences entre le donné et le produit qui limitaient toute l’histoire du monde » (p. 307). Ce que l’un tient pour le principe de toute phénoménologie, l’autre le tient pour l’accomplissement du mal. Pour l’un, le monde est arraché à un continuum indifférencié, et finalement à un abîme ; pour l’autre, c’est l’indifférencié qui est arraché au monde.
Deux ponts : le lieu et la zone
Une autre convergence tient dans un exemple commun, hérité de « Bâtir habiter penser » : le pont. Dans son troisième chapitre, Vioulac explique que le pont suffit à déployer autour de lui l’espace d’une contrée, dont il constitue le pôle (2009, p. 121). Il montre ensuite que l’urbanisation contemporaine n’est pas l’extension de la ville ancienne mais sa disparition : la banlieue « n’est pas site, mais zone », et « le règne de l’urbain est en réalité la mort de la ville » (2009, p. 128). Ce qui domine désormais, c’est la voie de circulation, dans « la transition de la ville pédestre à la ville motorisée » (2009, p. 137).
Le chapitre 9 du livre de Juganville s’ouvre sur la même scène. Le vieux pont de pierre « manifeste les rives », il est « le lieu des passages et des rencontres » et « manifeste le centre de la contrée alentour » (p. 245) ; le pont d’autoroute, lui, « s’efface dans sa fonctionnalité pour laisser passer, non plus le fleuve, mais le trafic des camions », si bien que les villes et les campagnes « ne sont d’ailleurs plus que des zones (urbaine, verte, industrielle, d’activités, d’éducation, etc.) » (p. 246). La conclusion est la même que chez Vioulac : « La différence entre les deux ponts n’est pas celle entre deux étants mais entre deux mondes » (p. 246).
Une nuance, pourtant. Pour Vioulac, le passage du lieu à la zone est d’abord une mutation de la spatialité elle-même, du maniement à la théorie, de la contrée au plan géométrique. Chez Juganville, la spatialité n’est jamais une : « Autant de sens d’être, autant de spatialisations, autant de localisations » (p. 91). Ce que la zone détruit, ce n’est pas seulement un espace vécu, mais la pluralité des manières d’être là.
L’abeille et l’architecte : la même grille, deux usages
Les deux livres lisent la production moderne à partir des causes aristotéliciennes. Vioulac écrit que « toutes les analyses de Marx procèdent de la pensée aristotélicienne de la production artificielle », qui distingue le producteur, la matière, la forme et la mise en œuvre (2009, p. 307) ; Juganville décrit le Système cause par cause, de l’extension de la puissance (causes matérielle et formelle, p. 247 sq.) à la production d’argent (cause finale, p. 260 sq.).
Tous deux citent aussi la même phrase du Capital : ce qui distingue le plus mauvais architecte de l’abeille la plus experte, c’est qu’il a construit la cellule dans sa tête avant de la construire dans la ruche. Mais l’usage qu’ils en font est opposé. Vioulac la prend au sérieux pour montrer que la production moderne s’émancipe des limites formelles du producteur : la forme n’est plus dans la tête de l’artisan, « seul le capital produit, et sa production s’émancipe de tout savoir-faire » (2009, p. 307). Juganville la détourne pour en retourner le critère : ce qui distingue l’architecte de l’abeille, « ce n’est pas qu’il a construit la cellule dans sa tête avant de la construire dans la ruche mais que personne ne confond un insecte et un homme » (p. 232). La différence entre l’homme et l’animal n’est pas une faculté de plus, la préconception mentale, mais une différence de sens d’être, donnée d’emblée dans l’expérience ordinaire. La parenthèse qui suit rejoint pourtant Vioulac sur le fond : « en revanche, le travailleur est bien dépossédé de sa tête en tant que prolongement de la machine » (p. 232).
Le totalitarisme : une logique ou une production ?
Le titre de La Logique totalitaire appelle d’emblée le rapprochement avec la Production Totalitaire. Les deux livres refusent de voir dans le totalitarisme un accident de l’histoire, mais ils ne lui donnent ni la même extension ni la même provenance.
Pour Vioulac, le totalitarisme procède de la métaphysique elle-même, comme logique de la Totalité portée à son achèvement par Hegel. La Totalité « n’est pas donnée – ce qui est donné, c’est le Tout – mais doit être conquise et ordonnée » (2013, p. 35), et c’est cette totalisation qui se réalise successivement dans l’État, dans la démocratie de masse, dans le capitalisme et dans la technologie : d’où les quatre figures que le livre étudie, du totalitarisme d’État au « totalitarisme technologique » pensé avec Günther Anders. Le premier tome de Métaphysique de l’Anthropocène élargit encore ce cadre. La question du totalitarisme y est « d’abord celle de la totalité […] et en dernière instance celle de l’Un qui sert de principe à la totalisation » (2023, p. 140). Vioulac en retrouve la logique dans la Grande Guerre, dont « la vérité […] est l’holocauste, et un holocauste industriel » (2023, p. 117), dans la politique de Platon, qui « repose ainsi sur la production d’un homme nouveau » (2023, p. 203), et dans l’Église des XIIe et XIIIe siècles, qui aboutit à « l’État totalitaire dans la totalité de ses déterminations » (2023, p. 254).
Le livre de Juganville réserve le mot à une structure précise. La Production Totalitaire est « l’invasion des catégories de la production à la coexistence » : « De son domaine ontologique propre aux produits, la production s’élargit aux hommes » (p. 279). Elle vient « se cumuler » à la Production Totalisante, qui est celle du capital et des machines, sans se confondre avec elle (p. 277). Ce que Vioulac nomme totalitarisme capitaliste ou technologique relève donc, chez Juganville, de la Production Totalisante et de la Production Totale, non de la Production Totalitaire. De même, la guerre relève chez lui de la Production Totalisante, qui « détruit pour pouvoir produire davantage » (p. 270) : il n’y a de totalitarisme que là où une idéologie, cause formelle, produit des camps de destruction (p. 285, 293).
Sur le totalitarisme proprement dit, pourtant, les analyses se rejoignent de près. Vioulac écrit que « l’enjeu dernier du système soviétique était ainsi de produire Homo sovieticus », l’« homme nouveau », dans une idéocratie « où l’Idée se réalise elle-même en produisant son propre contenu » (2013, p. 106). Juganville fait de l’homme nouveau la cause finale de la Production Totalitaire et de l’idéologie sa cause formelle, « la Cause à laquelle on (se) sacrifie » (p. 279-280). Les deux livres s’appuient d’ailleurs sur la même définition de l’idéologie, celle d’Hannah Arendt : « la logique d’une idée » (2023, p. 141 ; p. 281). Et lorsque Vioulac analyse la machinerie d’extermination nazie comme l’extension aux hommes de la structure de l’abattoir, il en vient à une formule qui parle d’elle-même dans le langage de Juganville : les victimes n’ont pas été tuées comme des hommes, mais « abattus (comme du bétail), ou liquidés (comme des choses) » (2013, p. 136). C’est la confusion des sens d’être portée à son comble ; et le livre de Juganville en tire le bilan : « La seule chose jamais produite par le totalitarisme, ce sont des cadavres » (p. 278).
Les deux livres divergent pourtant sur ce que devient la victime. Vioulac reprend en 2009 la thèse de Heidegger selon laquelle la machine d’extermination nazie fut aussi « annihilation de l’essance même de ses victimes abattues comme du bétail et ainsi privées de leur propre mort » (2009, p. 172). Le livre de Juganville refuse cette conclusion, parce qu’elle reviendrait à confondre les hommes avec la manière dont ils sont traités : « On ne peut déshumaniser que des hommes » (p. 290), et « malgré la déshumanisation, les exécutés meurent. La production totalitaire peut tuer un homme, mais elle ne peut pas le changer en autre chose » (p. 306-307). La phrase reprend l’épigraphe du livre, empruntée à Robert Antelme. Les deux auteurs s’accordent pourtant sur la distinction elle-même : Vioulac cite Heidegger, « Seul l’homme meurt. L’animal périt » (2023, p. 50), et Juganville écrit que « le périr est le sens d’être de la mort des animaux » (p. 306). Sur les exécutants, en revanche, les analyses se rejoignent. Vioulac note que les grandes catastrophes du XXe siècle furent causées par « de consciencieux fonctionnaires », et que « la banalité du mal est plus exactement sa normalité, et sa fonctionnarisation » (2009, p. 143) ; en 2023, il ajoute que « c’est toujours le conformisme et non le fanatisme qui garantit la soumission à l’idéologie dominante » (2023, p. 213). Juganville écrit de même que « les hommes ordinaires sont les exécutants » et que « le mal ordinaire n’est pas l’absence de pensée mais le nom de la division du travail sous le totalitarisme » (p. 283), sans pour autant dissoudre la responsabilité, car « on peut refuser de le devenir » (p. 283-284).
Pas de « reprise en main », mais deux issues
L’Époque de la technique et le livre de Juganville refusent l’idée qu’il suffirait de bien utiliser les machines. Dans sa conclusion, Vioulac écarte la révolution comprise comme simple « reprise en main » de la technique : « La mainmise sur la machinerie présuppose en effet que la machinerie soit maniable » (2009, p. 316), ce qu’elle n’est justement plus. Juganville écarte de même l’« ambivalence des choses techniques » : « Que tout dépende de la finalité des moyens est une illusion », car les catégories de moyen et de fin, issues de la production ordinaire, « perdent leur légitimité » dans la Production Totalisante ; le problème n’est pas le bon ou le mauvais usage des machines, « mais l’attaque de la Production Totalisante sur les sens d’être » (p. 246-247).
Sur ce point, pourtant, Science et révolution revient à une position plus proche de Marx. L’événement révolutionnaire y est défini comme « ce point de bascule où l’objectivité autonomisée dans la Machinerie revient à la communauté humaine » : la Révolution est « la réappropriation de ce dont le devenir historique est l’expropriation » (2015, p. 277). C’est précisément l’argument que le livre de Juganville écarte : l’idée qu’on pourrait mobiliser les appareils de la production « pour mettre fin à la misère et au travail et, de proche en proche, aux idoles et aux tyrannies » suppose l’ambivalence des choses techniques, et donc des catégories de moyen et de fin qui ne valent plus dans la Production Totalisante (p. 246-247). Le livre retourne d’ailleurs le mot de révolution contre ceux qui en attendent le salut : « La production pour la production constitue la seule révolution de l’histoire de l’humanité », et « le Système est le seul véritable révolutionnaire » (p. 292).
C’est dans l’issue que les deux chemins se séparent. Vioulac, avec Heidegger, en appelle à un tournant dans l’essence même de l’être : « la véritable révolution est une révolution de la vérité », qui suppose « l’inauguration d’une autre histoire, événement inouï que nul ne sait comment provoquer ou préparer » (2009, p. 321). En 2015, Vioulac nuance lui-même la promesse d’un accomplissement : avec le Derrida de Spectres de Marx, il pense la révolution comme un événement messianique qui peut toujours excéder le terme final, et il cherche ce qui reste de plus humain dans ce qu’aucune réappropriation ne comble, « le désir et l’amour, le manque et le deuil, l’angoisse et l’ennui, la nostalgie et la mélancolie, et aussi l’espoir » (2015, p. 281-282). Anarchéologie reprend enfin, avec Marx, la révolution comme « retournement historial » par lequel les hommes se réapproprieraient leur essence commune aliénée (2022, p. 315), une essence définie par la négativité : « l’homme est la promesse de lui-même en tant que négation de la nature » (2022, p. 316). Le premier tome de Métaphysique de l’Anthropocène radicalise cette anthropologie. Le rapport de l’homme et de l’animal doit s’y penser « comme écart, c’est-à-dire comme différence à partir de leur identité première » (2023, p. 13) ; l’homme est « l’animal désanimalisé », le « néganthrope » (2023, p. 14), et même, écrit Vioulac, « il n’est pas un être du tout : il est un rien, un néant » (2023, p. 167). Mais Anarchéologie se clôt sur une tonalité tragique : la philosophie y « redevient pensée tragique », seule à même de « penser la catastrophe comme dénouement de la tragédie historique » (2022, p. 348). Le livre de Juganville ne promet rien de tel, et ne se referme pas davantage sur une tragédie. L’homme n’y est pas négation de la nature : il est un sens d’être parmi d’autres, « Les hommes existent, les choses sont disponibles, les végétaux croissent, les animaux vivent » (p. 229). Il n’a pas à être pensé à partir de l’animal, fût-ce par écart, puisque « nous ne sommes ni des choses, ni des vivants » (p. 77) et qu’« il n’y a pas de propre de l’homme » (p. 187). Il s’achève sur une position plus modeste et plus immédiate : « L’ontologie est une éthique originelle négative qui affirme seulement, mais malgré tout, qu’il n’y a pas de bien sans différences ontologiques. Prendre en garde les sens d’être signifie les laisser être » (p. 311-312). Pas d’eschatologie, mais une tâche : préserver la pluralité là où elle est menacée.
Questions
La confrontation conduit, pour finir, à adresser à Vioulac quelques questions, qui portent moins sur le détail de ses analyses que sur leurs principes. La première concerne le statut de son principe ontologique. Si « rien n’est donné, tout est produit » (2022, p. 33), et si l’ontologie de la production « se définit par la négation de tout donné immédiat » (2023, p. 29), ce principe énonce, comme vérité de toute phénoménologie, ce que le livre de Juganville décrit comme l’œuvre même de la Production Totale, qui « abolit les différences entre le donné et le produit qui limitaient toute l’histoire du monde » (p. 307). Vioulac date lui-même ce principe de l’époque industrielle, puisque les philosophies qu’il tient pour dépassées sont celles « antérieures à la révolution transcendantale et à l’ontologie de la production : c’est-à-dire antérieures à la Révolution industrielle » (2022, p. 347). Faut-il y voir une lucidité enfin conquise sur ce qui a toujours été, ou l’interprétation que l’époque de la Production Totalisante donne d’elle-même, et qu’elle projette sur toute l’histoire ? Vioulac applique à Platon l’argument de Marx, pour qui le démiurge grec n’était que « la figure mystifiée et aliénée d’un peuple au travail » (2023, p. 218) ; rien n’interdit de retourner cet argument contre une ontologie qui fait de la production l’être de tout étant, à l’heure même où la production s’étend, en fait, à tout l’étant. La deuxième question porte sur l’informe. Vioulac reconnaît que c’est « l’activité de production qui déploie primitivement l’horizon illimité et indéterminé » de l’apeiron (2013, p. 276) : l’informe est donc l’horizon que projette le comportement de production. Pourquoi le tenir alors pour le fond originaire de tout monde, plutôt que pour une catégorie dont le domaine est limité aux seuls produits ? La troisième, la plus radicale, touche à la possibilité même de la critique. Vioulac est un critique résolu du Capital et de la machination ; mais si rien n’est donné, sur quoi cette critique prend-elle appui ? Une pensée qui définit l’homme comme « négation de la nature » (2022, p. 316) et le monde comme ce qui s’arrache à un continuum informe ne partage-t-elle pas avec le Système la conviction qu’aucun étant ne résiste à la mise en forme ? Le livre de Juganville trouve ce point d’appui dans l’irréductibilité des sens d’être, qui seule permet de mesurer ce que la production détruit, et qui fait que la Production Totalisante « reste, malgré tout, un monde » (p. 275). Vioulac le cherche dans la négativité, l’abîme et la pensée tragique. Reste enfin la question de l’extension du totalitarisme. En retrouvant sa logique dans la Grande Guerre, dans la politique de Platon et dans l’Église médiévale, Vioulac gagne en profondeur historique ; mais le concept ne perd-il pas alors ce qui fait la singularité des régimes du XXe siècle, que le livre de Juganville situe dans l’invasion des catégories de la production à la coexistence et dans les camps de destruction ? Ces questions ne ferment pas le dialogue : elles désignent les points où il faudrait le poursuivre.
Prolongements : les livres ultérieurs de Vioulac
Le premier tome de Métaphysique de l’Anthropocène, pris en compte dans cet article, part de l’Anthropocène pour élaborer une « anthropologie négative ». Il lit ensuite la Grande Guerre comme « guerre absolue », remonte la généalogie du totalitarisme jusqu’à Platon et à l’Église médiévale, et s’achève sur le christianisme, le deuil et la mélancolie, pensés avec Freud. Le volume se termine sans conclusion : la suite de l’argument est au second tome.
Le second tome de Métaphysique de l’Anthropocène (PUF, 2023) et Philosophie de la catastrophe. L’esprit du nihilisme et son destin (PUF, 2025) ne sont pas examinés ici.
Cet article fait partie d’une série consacrée aux sources philosophiques de Introduction radicale à la philosophie. Comme pour les autres dialogues contemporains de cette série, celui-ci documente un terrain philosophique partagé, non une dette confirmée par l’auteur. Voir aussi les articles consacrés à Descola, Romano, Richir, Dewitte, Meyronnis, Rey et Kurz.
