En 1913, Husserl publie le premier livre des Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures. Le deuxième livre, consacré aux « recherches phénoménologiques sur la constitution », ne paraîtra jamais de son vivant. Rédigé à partir de 1912, mis en forme par Edith Stein vers 1916 puis vers 1918, repris par Ludwig Landgrebe en 1924-1925 et annoté par Husserl jusqu’en 1928, il fut publié par Marly Biemel en 1952. Les deux livres forment pourtant un diptyque. Le premier conquiert, par la réduction, le champ de la conscience pure et y décrit les structures de l’intentionalité. Le second reconstruit à partir de là l’édifice du monde : la nature matérielle, la nature animale, le monde de l’esprit. Le livre de Juganville ne nomme pas Husserl. Mais une page de son introduction reprend presque mot pour mot un paragraphe célèbre des Ideen I, et plusieurs de ses refus les plus nets (la strate fondamentale, le genre commun, la chose sentante, la constitution) visent des thèses que les Ideen II développent en détail. La confrontation est d’autant plus instructive que Husserl, au § 30 des Ideen I, a lui-même défini la tâche que Juganville fait sienne, avant de l’écarter. Et que les Ideen II, à mesure qu’elles avancent, décrivent un monde de plus en plus proche du monde ordinaire, sans jamais renoncer à l’architecture qui le fonde.
Les Ideen I sont citées d’après le volume III/1 des Husserliana (éd. K. Schuhmann, 1976), par paragraphe et selon la pagination de l’édition originale de 1913, que donnent en marge l’édition des Husserliana et la traduction de Paul Ricœur (« Ideen I, § 27 [50] »). Les Ideen II sont citées d’après le volume IV des Husserliana (« Ideen II, p. »), le livre de Juganville par « Êtres, p. ». Les traductions de l’allemand sont les nôtres.
Une tâche « à peine aperçue »
La deuxième section des Ideen I s’ouvre sur une description du monde de l’attitude naturelle. « J’ai conscience d’un monde qui s’étend sans fin dans l’espace, qui devient et est devenu sans fin dans le temps. » Les choses y sont « simplement là pour moi », de même que les hommes : « je lève les yeux, je les vois, je les entends approcher, je les prends par la main » (Ideen I, § 27 [48]). Puis vient le passage décisif : « Ce monde n’est pas là pour moi comme un simple monde de choses, mais, dans la même immédiateté, comme monde des valeurs, monde des biens, monde pratique. Je trouve sans plus les choses devant moi dotées de caractères de chose, mais aussi de caractères de valeur, comme belles et laides, plaisantes et déplaisantes, agréables et désagréables, etc. Des choses se tiennent là immédiatement comme objets d’usage, la « table » avec ses « livres », le « verre », le « vase », le « piano », etc. […] Il en va naturellement de même pour les hommes et les animaux de mon entourage » (Ideen I, § 27 [50]).
Le livre de Juganville reprend ce passage, et Juganville nous a confirmé, au cours de nos entretiens, que cette page de son introduction doit beaucoup aux Ideen I : « La table, les livres, le verre, le vase dans le jardin m’apparaissent comme des choses d’usage et non comme des objets neutres auxquelles viendraient s’ajouter des valeurs. Les choses sont toujours déjà belles ou laides, plaisantes ou déplaisantes, agréables ou désagréables, etc. Ce qui est vrai des choses vaut aussi pour les hommes et les animaux de mon entourage : les voisins ou leur chien » (Êtres, p. 31). Le piano a disparu, le vase est passé au jardin, et les « amis » ou les « supérieurs » de Husserl sont devenus des voisins, accompagnés de leur chien. Mais une incise a été ajoutée : « et non comme des objets neutres auxquelles viendraient s’ajouter des valeurs ». Elle ne contredit pas la lettre du § 27, qui insiste sur l’immédiateté. Elle contredit la suite des Ideen, où cette immédiateté sera expliquée par une fondation. Tout l’écart entre les deux pensées tient dans cette incise.
La même page poursuit en suivant Husserl de près. Le monde est « ordonné en régions » ; on peut y former « des concepts de genre et des concepts d’espèce » ; « ainsi naît l’idée directrice d’une tâche à accomplir : déterminer les sens d’être qui ordonnent tout étant et qui structurent ainsi le monde » (Êtres, p. 31). Husserl écrivait, au § 17 : « De là naît en même temps l’idée d’une tâche : déterminer, dans le cercle de nos intuitions individuelles, les genres suprêmes des concrétions, et accomplir de cette façon une répartition de tout l’être individuel intuitif selon des régions d’être » (Ideen I, § 17 [32]). Mais la finalité diffère. Chez Husserl, chaque région désigne « une science eidétique et empirique (ou un groupe de sciences) principiellement distincte ». La répartition des régions prépare l’ordre des sciences. Chez Juganville, elle décrit le monde ordinaire, que les sciences présupposent sans lui appartenir. Husserl ajoutait aussitôt : « La distinction radicale n’exclut nullement l’entrelacement et le recouvrement partiel. Ainsi, par exemple, « chose matérielle » et « âme » sont des régions d’être différentes, et pourtant la seconde est fondée dans la première. » Juganville conserve l’entrelacement, qui devient chez lui l’entrelacs des sens d’être dans les situations (Êtres, pp. 165 et 238). Il refuse la fondation : « un étant ne peut être constitué de plusieurs sens d’être. Un sens d’être est irréductible à un autre sens d’être » (Êtres, p. 36).
Une autre reprise confirme la proximité. « Le monde arithmétique, écrit Husserl, n’est là pour moi que lorsque et aussi longtemps que je suis dans l’attitude arithmétique. Mais le monde naturel, le monde au sens habituel du mot, est constamment là pour moi, aussi longtemps que je vis naturellement » (Ideen I, § 28 [50-51]). Chez Juganville : « L’univers arithmétique des objets mathématiques n’est là pour nous que lorsque nous prenons et aussi longtemps que nous gardons l’attitude de l’arithméticien […], tandis que le monde ordinaire est constamment là pour nous » (Êtres, pp. 54-55).
Le texte qui éclaire le mieux le rapport entre les deux livres se trouve cependant au § 30. Husserl y résume la « thèse générale » de l’attitude naturelle, puis précise ce qu’il ne fera pas : « Nous ne nous posons pas maintenant la tâche de poursuivre la pure description et de l’élever à une caractérisation systématiquement complète, épuisant les étendues et les profondeurs, de ce qui se trouve dans l’attitude naturelle. Une telle tâche peut et doit être fixée, comme tâche scientifique, et elle est d’une extraordinaire importance, bien qu’à peine aperçue jusqu’ici. Ici, elle n’est pas la nôtre » (Ideen I, § 30 [52]). Vingt ans plus tard, dans la Krisis, Husserl désignera de la même manière une « ontologie du monde de la vie » qu’il choisira de ne pas développer. En 1913 déjà, la description de l’attitude naturelle n’est qu’un seuil, qu’il faut franchir pour atteindre « la porte d’entrée de la phénoménologie ». Le livre de Juganville s’établit sur ce seuil et refuse de le quitter : « Il nous faut une science des évidences. Fondamentale en philosophie, notre tâche est celle d’une ontologie du monde à partir de nos comportements ordinaires » (Êtres, p. 32). Ce que Husserl tenait pour une tâche préparatoire, Juganville en fait la philosophie première.
Il ne suffit donc pas de dire que Juganville reste dans l’attitude naturelle quand Husserl la suspend. Les deux livres se séparent sur la manière de décrire cette attitude elle-même. Husserl la décrit comme une thèse, une croyance en l’existence du monde, que l’on peut mettre hors circuit « en toute liberté » (Ideen I, § 31 [55]). Il pense cette croyance comme une « croyance originaire » (Urdoxa), dont le doute, la présomption ou la négation sont des modifications (Ideen I, § 104 [216]). Juganville répond : « Au doute, il n’est pas non plus légitime d’opposer une certitude ou une croyance originaire. Ce sont là des modalités de notre conscience. Or, nous sommes au monde […]. Notre rapport au monde est antérieur à la certitude ou au doute qu’on peut en avoir. L’être-au-monde est plus sol que conscience » (Êtres, pp. 87-88). Si l’attitude naturelle n’est pas une thèse, elle ne peut pas non plus être mise entre parenthèses.
Ce que deviennent la réduction et la variation
Chez Husserl, la réduction est un acte de liberté. La mise hors circuit de la thèse générale est « l’affaire de notre parfaite liberté » (Ideen I, § 31 [55]). Husserl précise aussitôt ce qu’elle n’est pas. La thèse « est encore là », mais « nous n’en faisons « aucun usage », et cela, naturellement, non pas entendu comme une privation (comme lorsque nous disons de celui qui a perdu conscience qu’il ne fait pas usage d’une thèse) » (Ideen I, § 31 [54-55]). Il dit la même chose de la neutralisation, qui lui est apparentée : elle n’est « pas une privation, mais une modification » (Ideen I, § 111 [226]). Et ce qu’elle procure est sans perte : « Nous n’avons proprement rien perdu, mais gagné l’être absolu tout entier » (Ideen I, § 50 [94]).
Le livre de Juganville garde le mot de réduction, mais il en change à la fois le sujet et le ressort. Le sujet d’abord : ce n’est plus le philosophe qui suspend. « Il est impossible de s’abstenir ou de suspendre notre rapport au monde puisque nous sommes de part en part ce rapport. Tout au plus notre rapport au monde connaît-il des variations. Ces variations, parfois imaginatives, font ressortir la structure de ce rapport au monde. Or, des situations radicalisent ces variations […] : des situations archi-ordinaires » (Êtres, p. 70). Juganville demandait, une page plus haut, « que l’existence ordinaire se charge des variations d’éclairage, qu’elle soit son propre révélateur » (Êtres, p. 69). D’où la formule : « Bien loin d’intervenir avec des procédés méthodologiques, la réduction archi-ordinaire laisse les situations s’entre-éclairer d’elles-mêmes » (Êtres, p. 161).
Le ressort ensuite : c’est précisément ce que Husserl avait exclu, la privation. « La privation manifeste les contrastes. Ainsi, lorsque nous suffoquons dans la fumée, que nous sommes asphyxiés, l’air que nous respirons se manifeste irréductiblement. Lorsque nous dérivons en radeau depuis plusieurs semaines, la terre se manifeste irréductiblement » (Êtres, p. 178). La réduction husserlienne ne retire rien et gagne tout ; la réduction archi-ordinaire appauvrit, et c’est cet appauvrissement qui dévoile. Mais elle ne mène pas hors du monde. Une privation reste une privation au sein d’un sens d’être : « Le sens de la privation dépend du sens d’être » (Êtres, p. 141). Celui qui suffoque reste un existant ; ce qu’il découvre n’est pas une région de conscience pure mais l’air, comme élément. Et la réduction s’arrête avant de tout niveler : elle « ne va toutefois pas jusqu’à l’exténuation des sens d’être où tout tend à disparaître en étants uniformes » (Êtres, pp. 70-71). Juganville précise d’ailleurs qu’« il n’est pas besoin de situations archi-ordinaires pour que les sens d’être apparaissent », mais qu’elles sont nécessaires « pour manifester clairement les contrastes entre sens d’être » (Êtres, p. 71). La réduction ne donne pas accès à un domaine nouveau, comme chez Husserl. Elle rend explicite ce qui était déjà là.
La variation subit le même déplacement. Pour Husserl, l’essence peut être saisie aussi bien à partir de l’expérience que de la simple imagination : « Si nous produisons dans la libre imagination des configurations spatiales, des mélodies, des processus sociaux, etc., […] nous pouvons y saisir originairement, par « idéation », de multiples essences pures » ; peu importe que de tels objets aient jamais été donnés dans une expérience effective (Ideen I, § 4 [12-13]). Le § 70 va plus loin : l’imagination libre obtient une « position privilégiée » par rapport à la perception, et le phénoménologue doit la nourrir par l’histoire, par l’art et surtout par la poésie, car « la « fiction » constitue l’élément vital de la phénoménologie comme de toute science eidétique », elle est « la source où la connaissance des « vérités éternelles » puise sa nourriture » (Ideen I, § 70 [130-132]). Les exemples de Husserl sont ceux d’une imagination qui combine librement : des chevaux ailés, des corbeaux blancs, des montagnes d’or (Ideen I, § 149 [310]). Juganville ne refuse pas l’imagination, puisque ses variations sont « parfois imaginatives ». Mais l’invariant ne se dégage pas, chez lui, de mondes fictifs. On l’atteint « en repérant ce qui ne varie pas au sein de variations continues » (Êtres, p. 157), et ces variations sont celles des lieux et des époques. La variation décisive est elle-même une situation : « La découverte d’une oasis dans le désert célébrera l’eau et les végétaux. Une flèche sur une île déserte trahira une présence humaine. Une tortue dans une station spatiale magnifiera le règne animal. Ainsi le rôle méthodique sans pareil de certaines situations consiste à différencier un sens d’être par une variation radicale qui accentue les contrastes ordinaires » (Êtres, p. 160). Le terme de la variation n’est pas une essence obtenue par idéation : « La radicalisation des variations bute sur de l’invariable » (Êtres, p. 70). Et l’imagination a une limite que Husserl ne lui reconnaît pas : nous ne pouvons pas nous transporter dans un autre sens d’être, puisque « nous ne pouvons comprendre un autre sens d’être qu’à partir du nôtre » (Êtres, p. 232).
Un exemple des Ideen II montre bien la différence. Pour décrire la constitution de la chose au niveau du sujet isolé, Husserl fait abstraction des autres sujets. Il précise ensuite que cette abstraction « ne consistait pas à organiser un massacre des hommes et des animaux de notre entourage, en épargnant seul le sujet humain propre » : le sujet qui demeurerait seul serait « encore et toujours un sujet humain » (Ideen II, p. 81). La variation retranche autrui en pensée et laisse le reste intact. La flèche trouvée sur l’île déserte procède autrement. La solitude n’y est pas une abstraction mais une situation, et ce qu’elle manifeste, par l’absence même, c’est la coexistence : une trace suffit à faire paraître autrui. Chez Husserl, la variation libre permet de retrancher ce qu’on veut, et l’on retrouve ce qu’on a mis de côté. Chez Juganville, on ne choisit pas ce que la situation retire, et c’est ce qui manque qui apparaît.
La simple chose et ses couches
Ce qui, dans le § 27, était donné « dans la même immédiateté » reçoit dès le § 37 une explication. Dans l’acte d’évaluer, « ce n’est pas la simple chose, mais la chose valorisée, ou la valeur, qui est le corrélat intentionnel complet ». Les actes affectifs et volitifs sont « en général fondés à un degré supérieur ». C’est grâce à cette objectivation, poursuit Husserl, que « nous n’avons pas en face de nous, dans l’attitude naturelle, de simples choses de la nature, mais des valeurs et des objets pratiques de toute sorte, des villes, des rues avec leurs éclairages, des habitations, des meubles, des œuvres d’art, des livres, des outils, etc. » (Ideen I, § 37 [67]). Le § 95 décrit la structure : « Nous parlons de la simple « chose » qui est valorisée, qui a un caractère de valeur, une valité […]. L’objectité de valeur implique sa chose ; elle apporte, comme nouvelle couche objective, la valité » (Ideen I, § 95 [198]). Le § 116 généralise : avec le nouveau sens se constituent, non de nouvelles déterminations des simples choses, mais « des valeurs des choses, des valités, ou des objectités de valeur concrètes : la beauté et la laideur, la bonté et la méchanceté ; l’objet d’usage, l’œuvre d’art, la machine, le livre, l’action, l’acte, etc. » (Ideen I, § 116 [239-240]).
Les Ideen II font de cette structure le principe d’une méthode. Pour obtenir la nature, il suffit d’ôter les couches supérieures. Si l’on met hors jeu la couche affective, « il n’y a plus de beau et de laid, plus d’agréable et de désagréable, plus d’utile, de bon, plus d’objet d’usage, plus de gobelets, de cuillères, de fourchettes, etc. Tous ces mots contiennent déjà dans leur sens des prédicats qui proviennent d’actes non objectivants » (Ideen II, pp. 16-17). Le sujet de la science de la nature accomplit ainsi « une sorte de « réduction » » : « Nous n’expérimentons plus, dans cette attitude théorique « pure », des maisons, des tables, des rues, des œuvres d’art, nous expérimentons seulement des choses matérielles » (Ideen II, p. 25). Husserl ajoute alors une phrase qui pourrait figurer dans le livre de Juganville : « Dans la vie ordinaire, nous n’avons absolument pas affaire à des objets de la nature. Ce que nous nommons choses, ce sont des tableaux, des statues, des jardins, des maisons, des tables, des vêtements, des outils, etc. Ce sont là des objets de valeur de diverses sortes, des objets d’usage, des objets pratiques » (Ideen II, p. 27).
Le constat est le même. Husserl et Juganville s’accordent à dire que personne, d’ordinaire, ne rencontre une chose nue. Mais pour Husserl, la chose nue n’en est pas moins présente dans la chose d’usage, comme sa couche inférieure : on y accède par abstraction, et elle fonde ce dont on l’abstrait. Pour Juganville, l’abstraction ne dégage pas une couche. Elle produit un étant qui n’existe pas dans le monde ordinaire. « Il n’y a pas d’abord des choses perçues par les sens et ensuite dotées d’une valeur ou d’un affect » (Êtres, p. 66). « Il n’y a pas d’abord un escalier pour le chien et nous puis, en une strate supplémentaire, des valeurs culturelles que nous y ajouterions » (Êtres, p. 79). La stratification est « une inversion de la problématique : une reconstruction abstraite qui ne peut intervenir qu’après une démondanéisation » (Êtres, p. 80).
Le même passage du livre de Juganville pose une question qui atteint la stratification à sa racine : « d’où viennent les catégories ici utilisées, comme si elles allaient de soi, de forme et de matière ? Est-il bien sûr qu’elles proviennent des phénomènes questionnés ? Ou bien ne seraient-elles pas issues des sens d’être produits, et uniquement ceux-ci, pour être transposés ensuite violemment sur d’autres ? » (Êtres, p. 80). La question vaut pour la chose stratifiée. Elle vaut plus encore pour la description husserlienne de la conscience. Au § 85 des Ideen I, Husserl distingue dans le vécu une couche de data sensibles, la hylè, et une couche « animatrice », la morphè intentionnelle : les data sensibles « se donnent comme matières pour des formations intentionnelles ou des donations de sens de différents degrés » (Ideen I, § 85 [172-173]). Au paragraphe suivant, cette matière est dite « en soi dépourvue de sens, irrationnelle, mais naturellement accessible à la rationalisation » (Ideen I, § 86 [176]). Le couple aristotélicien de la matière et de la forme, issu de l’atelier, se retrouve ainsi au cœur de la conscience pure. Juganville vise expressément cette doctrine : « les choses ne se constituent jamais comme objets sur la base des données hylétiques qui recevraient un sens des actes noétiques » (Êtres, p. 111).
Le point se précise dans un exemple des Ideen II. Les choses, écrit Husserl, deviennent pour nous des « moyens de nourriture » et des « objets utiles de toute sorte : matériaux de chauffage, pioches, marteaux, etc. Je vois par exemple le charbon comme matériau de chauffage ». Le charbon est d’abord saisi comme « matière combustible (d’abord sans rapport pratique) », puis comme utile, puis il prend une « valeur d’utilité intersubjective » et devient enfin une « marchandise » mise en vente. « Tout cela, conclut Husserl, ce sont des objets fondés » (Ideen II, pp. 187-188). Il faut prendre garde au changement de registre. Husserl décrit des couches d’appréhension que le sujet superpose, non une histoire ; Juganville décrit un processus ontologique. Mais la ressemblance des séries est frappante. L’élément est d’abord matière, puis il est mobilisé comme ressource, enfin il entre dans la circulation des marchandises : c’est la suite même que le livre de Juganville attribue à la Production Totalisante, quand les éléments deviennent matière première et que la marchandise devient la forme de toute chose. Chez Husserl, la série des couches est l’ordre même de la constitution. Chez Juganville, elle est celui d’une extension historique de la production, qui défigure ce qu’elle mobilise.
Les aliments, enfin, ne sont pas absents des Ideen II. Un fruit « m’attire à manger. C’est un bien de la classe des moyens de nourriture. Je m’en saisis pour le manger » (Ideen II, p. 217). Les choses communes sont « évaluées en commun comme nourriture, comme matériau de chauffage, comme biens pour la « conservation de soi » » (Ideen II, p. 378). Mais ils figurent dans la même classe que le combustible, les pioches et les marteaux : celle des « biens » fondés sur des choses matérielles. La nourriture, le charbon et l’outil reçoivent la même couche, celle de l’utile. Chez Juganville, ils relèvent de trois sens d’être différents : un aliment est comestible, une chose est disponible, un élément persiste. Et la question qu’il pose au sujet des aliments, « pourquoi […] ne sont-ils pas reconnus parmi le mobilier du monde ? » (Êtres, p. 171), reçoit ici une réponse précise : parce qu’on les a pensés comme des biens, c’est-à-dire comme une couche de valeur sur une chose.
Le monde personnaliste : un renversement inachevé
La troisième section des Ideen II introduit une distinction qui modifie la perspective. À l’attitude naturaliste du savant, qui voit dans l’homme un corps physique sur lequel s’édifient des couches psychiques, Husserl oppose l’attitude « personnaliste ». C’est celle « dans laquelle nous sommes toujours, lorsque nous vivons les uns avec les autres, que nous nous parlons, que nous nous tendons la main pour nous saluer […], et lorsque nous considérons les choses qui nous entourent comme notre entourage et non, comme dans la science de la nature, comme une nature « objective ». Il s’agit donc d’une attitude tout à fait naturelle, et non d’une attitude artificielle, qui devrait être obtenue et maintenue par des moyens particuliers » (Ideen II, p. 183). L’attitude naturaliste, au contraire, ne s’obtient que par une abstraction, « ou plutôt par une sorte d’oubli de soi du moi personnel », qui lui donne une certaine autonomie, « absolutisant du même coup illégitimement son monde, la nature » (Ideen II, pp. 183-184). Le zoologue porte des « œillères habituelles » (Ideen II, p. 183) ; « celui qui ne voit partout que la nature […] est aveugle pour la sphère de l’esprit » (Ideen II, p. 191).
À partir de là, Husserl multiplie les formules que le livre de Juganville pourrait contresigner. « Ce monde considéré de manière naturaliste n’est pourtant pas le monde. Bien plutôt, le monde est prédonné comme monde quotidien, et c’est à l’intérieur de celui-ci que naît chez l’homme l’intérêt théorique » (Ideen II, p. 208). Le monde ambiant de la personne n’est « pas un monde « en soi » mais un monde « pour moi » » (Ideen II, p. 186) ; il est « toujours en devenir ». Les choses de ce monde « ont précisément les qualités avec lesquelles nous les voyons effectivement » ; il n’y a pas, « derrière les choses effectivement intuitives », des choses « physiques » (Ideen II, p. 234). La nature physique n’est plus qu’un « objet ambiant secondaire, dont l’objet primaire est précisément l’apparition » (Ideen II, p. 285) ; et une note tire la conclusion : « L’appréhension comme nature se subordonne donc à l’appréhension personnelle » (Ideen II, p. 288). Les appendices vont plus loin encore. Devant « notre cathédrale », Husserl demande si la vision immédiate des sujets vivants serait une « simple apparence » au regard de la chaîne causale que décrit le physicien, et répond que ce serait « à l’envers » (Ideen II, p. 373). « Le monde de la vie est le monde naturel » (Ideen II, p. 375). « Ce n’est qu’un préjugé de penser que la nature est l’être véritable du sujet » (Ideen II, p. 346). Et l’époque moderne a été rendue « aveugle pour le droit originaire des données de l’intuition » par « l’immense signification pratique de l’objectivation » (Ideen II, p. 366).
Plus significatif encore, Husserl met en cause, à l’intérieur de l’attitude personnaliste, la description en couches. Lorsque je vois un objet d’usage, « je regarde la forme de la cuillère, etc., car cela appartient essentiellement à une cuillère ». « On dira ici que la perception, avec sa thèse d’existence, est directement le soubassement de la saisie spirituelle. Mais là aussi, il vaut que le spirituel n’est rien de second, rien d’attaché, mais précisément animant ; et l’unité n’est pas la liaison de deux, mais une, et il n’y a là qu’une seule chose » (Ideen II, p. 239). Une note ajoute que « l’attitude elle-même ne constitue pas la formation spirituelle ; le physico-spirituel est déjà préconstitué, préthématique, prédonné » (Ideen II, p. 238). Quant à l’homme, « il n’est pas une simple liaison, l’attache d’une chose appelée âme à une autre appelée corps. Le corps est, comme corps, de part en part un corps animé. Chaque mouvement du corps est animé, aller et venir, se tenir debout et s’asseoir, courir et danser » (Ideen II, p. 240).
On croirait lire Juganville : « Par le moindre geste nous apparaissons comme des hommes » (Êtres, p. 36). Les Ideen II contiennent ainsi, contre leur propre architecture, une description du monde ordinaire où la chose d’usage et l’homme ne sont pas des composés. C’est, si l’on veut, Husserl contre Husserl. Mais le renversement s’arrête à mi-chemin. Le monde ambiant de la personne reste, « quant à son noyau, un monde sensiblement apparaissant et caractérisé comme « présent » », auquel le moi se rapporte ensuite « dans de nouveaux actes, par exemple des actes d’évaluation » (Ideen II, p. 186). Les biens, les œuvres et les objets d’usage « renvoient à des actes évaluants et pratiques dans lesquels les « simples choses » ont reçu cette nouvelle couche d’être » (Ideen II, p. 214). Les strates noématiques de l’attrait ou de l’invitation « se superposent au noème originel, chez les choses au pur noème de chose » (Ideen II, p. 220). Et le dernier appendice rétablit l’ordre en toutes lettres : « La nature physique était la première ; le psychique, ce qui la complète en monde objectif. Ce qui complète dépend de ce qui fonde » (Ideen II, p. 390).
Le primat de l’attitude personnaliste est donc un primat de donation, non un primat d’être. Husserl le dit dans les Ideen I avec une netteté qui ne se démentira pas : « Ainsi se renverse le sens commun du discours sur l’être. L’être qui est pour nous le premier est en soi le second » (Ideen I, § 50 [93]). Juganville prend exactement le contre-pied de cette phrase. « Retourner aux choses mêmes signifie remettre le monde à l’endroit » (Êtres, p. 46) : ce qui est premier pour nous est premier tout court, parce qu’il n’y a pas d’« en soi » derrière le monde ordinaire. La note de l’éditrice des Ideen II, qui voit dans la constitution réciproque de la nature, du corps et de l’âme ce qui « exclut toute théorie psychologiste des couches » (Ideen II, p. XVII), est juste dans son ordre : Husserl ne superpose pas naïvement des réalités. Mais ses couches de sens n’en sont pas moins des couches, et c’est le principe même de la superposition que le livre de Juganville récuse.
Les « animalia »
Dès les Ideen I, les hommes apparaissent comme une espèce d’êtres animaux : « Des êtres animaux aussi, par exemple des hommes, sont immédiatement là pour moi » (Ideen I, § 27 [48]). Le § 39 en tire la structure du monde : le monde matériel est « la couche fondamentale du monde naturel, à laquelle tout autre être réel est essentiellement rapporté. Ce qui lui manque encore, ce sont les âmes des hommes et des bêtes », liées à la chose « dans les unités psychophysiques que nous nommons animalia » (Ideen I, § 39 [70]). Le § 53 précise : « l’unité psychophysique naturelle homme ou animal » se constitue « comme une unité fondée sur le corps, conformément à la fondation de l’aperception » (Ideen I, § 53 [104]). Et la conclusion du livre résume l’édifice : les communautés sont « fondées dans des réalités psychiques, qui sont à leur tour fondées dans des réalités physiques » ; « comme degré le plus bas, enfin, la réalité matérielle se trouve au fondement de toutes les autres réalités » (Ideen I, § 152 [319]).
Les Ideen II développent ce plan. « La nature spirituelle, comprise comme nature animale, est un complexe, constitué d’une couche inférieure de nature matérielle […] et d’une couche supérieure inséparable » (Ideen II, p. 29). Les animaux et les hommes sont des « réalités fondées, qui présupposent en elles, comme degré inférieur, des réalités matérielles » (Ideen II, p. 32). Ils sont donnés « non comme des liaisons de données séparées, mais comme des doubles unités » (Ideen II, p. 162). Husserl ressent pourtant lui-même la difficulté. Il serait « singulier », écrit-il, de dire que seuls les corps des hommes se meuvent, marchent dans la rue, habitent à la campagne ou en ville, et non les hommes (Ideen II, p. 32). Il précise aussi que, dans le langage ordinaire, « je » désigne l’homme entier : « je ne suis pas mon corps, mais j’ai mon corps ; je ne suis pas une âme, mais j’ai une âme » (Ideen II, p. 94). Juganville part de cette même expérience ordinaire, mais pour en tirer la conclusion inverse : « Où et quand rencontrons-nous des corps et des âmes ? Dans notre expérience ordinaire, jamais. Nous croisons un voisin dans l’escalier ou des personnes inconnues dans un bar-tabac ou dans les couloirs du métro mais jamais des corps et des âmes » (Êtres, p. 35). Ce n’est pas un détail : c’est un « ratage ontologique originel et qui décide par avance de tout ».
Les analyses célèbres des §§ 36-37 en donnent un exemple. Lorsqu’une main touche l’autre, Husserl trouve « deux sensations, et chacune peut être appréhendée doublement » (Ideen II, p. 147). La main touchée est chose pour la main qui touche ; elle est aussi le lieu de sensations localisées, et c’est par ces sensations que le corps physique devient corps propre : il « ne devient corps que par l’introduction des sensations » (Ideen II, p. 151). Le corps propre ne peut se constituer originairement que « dans la tactilité » ; un « sujet qui ne serait qu’un œil » ne pourrait pas avoir de corps apparaissant (Ideen II, p. 150). Le livre de Juganville reprend l’expérience sous le titre « L’ontologie à mains nues » : « touchons notre main avec notre autre main. Notre main serait chose pour l’autre main qui la touche. Mais notre main touchée peut aussi sentir que l’autre la touche. Elle n’est plus chose alors : elle devient chair » (Êtres, p. 81). Il en refuse les deux termes : « Les mains […] n’ont jamais, à aucun moment, été choses. […] Aucune main ne se met soudain à sentir mais sent toujours déjà » (Êtres, p. 81) ; « Nos mains n’ont pas non plus un double statut ontologique : chose et chair à la fois, ou tour à tour. Une chose sentante est une contradiction » (Êtres, pp. 81-82). Chez Husserl, le corps propre est précisément une chose qui sent, une chose dans laquelle sont « introduites » des sensations. Pour Juganville, c’est une confusion de deux sens d’être.
Le rapport à l’animal fait apparaître la même différence. Les Ideen II distinguent dans le développement de la personne « deux degrés, qui peuvent éventuellement se séparer (par exemple le degré inférieur comme « pure » animalité) » : sous l’esprit qui prend librement position, une couche de sensibilité, d’habitudes et de pulsions (Ideen II, p. 276). L’homme est un animal plus l’esprit, et l’animal un homme moins l’esprit. L’appendice XII demande comment « le moi animal se développe en moi humain » (Ideen II, p. 339) et fait figurer, au programme des sciences de l’esprit, l’« origine de l’homme à partir de l’animal » (Ideen II, p. 316). Juganville a décrit ce schème : « Et pas davantage, l’existence n’est-elle une vie à laquelle il faudrait ajouter une raison, une histoire, une culture, etc. En effet, ces deux interprétations présupposent de défaire strate par strate ce qui est en excès par rapport à la vie ou bien au contraire de construire strate par strate ce qui est en défaut » (Êtres, p. 186). « Les ontologies, qu’elles soient privatives ou additives, présupposent un même genre d’être et des espèces de ce genre » (Êtres, p. 187). Les animaux ne sont pas des hommes diminués : ils vivent, et « la vie est une conduite à un milieu » (Êtres, p. 184).
Le même déplacement atteint la rencontre d’autrui. Les Ideen II consacrent un chapitre entier à la constitution de la réalité psychique « dans l’intropathie » (Einfühlung). Le corps d’autrui m’est présent originairement ; sa vie psychique ne m’est donnée que par « apprésentation », et j’y « introduis par intropathie » un sujet (Ideen II, pp. 163-164). L’unité « homme » ne se constituerait d’abord qu’avec l’intropathie, avant que je ne la transfère à moi-même (Ideen II, p. 167). Juganville ne conteste pas la description de telle ou telle expérience. Il conteste qu’il y ait une relation à établir : « Nous n’avons pas à déduire autrui ni même à le constituer » (Êtres, p. 192) ; « tous les moyens de mise en relation (par empathie, par la honte, par appariement […]) sont, en tant que mise en relation, nuls et non avenus. Il n’y a pas à mettre en relation des êtres qui sont relation » (Êtres, p. 193). Husserl lui-même, dans un appendice, semble chercher une telle immédiateté : « Si nous nous regardons dans les yeux, un sujet entre avec un sujet dans un contact immédiat » (Ideen II, p. 375).
Des choses sans histoire ?
La différence entre la chose et la personne est souvent formulée, dans les Ideen II, à partir de l’histoire. Les choses matérielles sont conditionnées de l’extérieur et non par leur propre passé : « elles sont des réalités sans histoire ». Une chose qui reviendrait, par un cycle, dans les mêmes circonstances retrouverait le même état. Une âme ne le peut pas : « les réalités psychiques ont précisément une histoire » (Ideen II, p. 137). Le dernier paragraphe du livre généralise : « Toute chose est d’une espèce », pensable comme répétée à volonté, et « aucune chose n’a en elle-même son individualité » (Ideen II, pp. 298-299). « Voir un homme est autre chose que voir une chose matérielle. Toute chose est d’une espèce. Quand on la connaît, on en a fini. Mais l’homme a une espèce individuelle, chacun une autre » (Ideen II, p. 274).
Juganville tiendrait aussi que l’homme ne se comprend pas comme un exemplaire, et que l’existence est historique de part en part. Mais il ne fait pas de l’histoire le privilège de l’esprit, ni de l’absence d’histoire la marque de la chose. Les choses de son livre s’usent, se réparent, se dégradent : elles requièrent une « maintenance ontologique », et « quand les planches de bois pourrissent, l’identité de la table disparaît » (Êtres, p. 220). Les éléments eux-mêmes ont leur histoire, puisque le fleuve de l’usine n’est pas celui des dieux (Êtres, p. 274). Inversement, le monde de l’existence n’est pas un pur devenir : il est traversé par des invariants. Chez Husserl, l’histoire appartient à l’esprit et l’invariance à la nature. Chez Juganville, chaque sens d’être a sa manière de durer, et « les différences ontologiques sont différentes » (Êtres, p. 174).
Le statut des invariants eux-mêmes oppose les deux livres. Pour Husserl, les essences sont d’une nécessité qui ne laisse rien au hasard : « ici comme partout dans la sphère phénoménologique, il n’y a pas de hasards, pas de facticités, tout est motivé de manière essentielle » (Ideen I, § 138 [288]). La sphère des vécus est « aussi strictement réglée », dans sa structure d’essence, que l’est par l’essence de l’espace « toute figure possible qu’on y peut inscrire » (Ideen I, § 135 [280]). C’est une eidétique conçue sur le modèle de la géométrie. Juganville parle lui aussi d’une « structure invariante du monde », mais il la nomme « eidétique historique », « ontologie traversière » (Êtres, p. 226), et précise : « Dans l’ontologie du monde ordinaire ne règnent pas des essences ou des a priori matériels car il n’y a pas de hors-histoire » (Êtres, p. 309). Ses invariants ne sont pas éternels : ils se vérifient à travers les époques et les lieux, non quels qu’ils soient, et la Production Totale peut les faire varier (Êtres, p. 310).
Husserl reconnaissait pourtant que les concepts descriptifs ne sont pas des concepts exacts. Les concepts « morphologiques », comme « dentelé », « crénelé », « lenticulaire », « ombelliforme », sont « essentiellement, et non accidentellement, inexacts », et leur vague « n’est pas une tache qu’il faudrait leur imputer » (Ideen I, § 74 [138]). Il faisait de leurs essences « quelque chose de typique » (Ideen I, § 74 [139]). Il remarquait enfin qu’en philosophie « on ne peut pas définir comme en mathématiques » (Ideen I, Introduction [6]). Juganville va jusqu’au bout de ces remarques : les sens d’être n’ont « aucune définition », mais se manifestent par « des contrastes ontologiques radicaux, archaïques » (Êtres, p. 232).
Le gouffre de la conscience
Reste la différence qui commande toutes les autres. Pour Husserl, la distinction ontologique fondamentale ne passe pas entre les choses, les plantes, les animaux et les hommes. Elle passe entre la conscience et la réalité : « la différence principielle des modes d’être, la plus cardinale qui soit » (Ideen I, § 42 [77]). « Entre la conscience et la réalité s’ouvre un véritable abîme de sens » (Ideen I, § 49 [93]). La conscience transcendantale est « l’Urregion », la région originaire, « dans laquelle s’enracinent toutes les autres régions d’être, auxquelles elles sont rapportées par essence, dont elles dépendent donc toutes par essence » (Ideen I, § 76 [141]). La table des régions, que Juganville dit reprendre comme « idée directrice », est donc chez Husserl suspendue à une région privilégiée, qui en est le foyer. Pour Juganville, les abîmes sont entre les sens d’être, et aucun ne sert de foyer aux autres. L’existant occupe une place à part, parce que nous le sommes et ne pouvons sortir de notre sens d’être (Êtres, p. 232), mais il ne constitue pas les autres.
L’expérience de pensée de l’anéantissement du monde le montre. La conscience, écrit Husserl, serait « certes nécessairement modifiée par un anéantissement du monde des choses, mais non atteinte dans sa propre existence » ; « l’être immanent est donc indubitablement un être absolu, en ce sens qu’il n’a par principe besoin d’aucune « chose » pour exister » (Ideen I, § 49 [91-92]). Les Ideen II le redisent : « si nous supprimons tous les esprits du monde, il n’y a plus de nature. Mais si nous supprimons la nature, […] il reste encore quelque chose : l’esprit comme esprit individuel » (Ideen II, p. 297). La réponse de Juganville est symétrique de cette asymétrie : « Nous ne conditionnons pas l’être du monde, pas plus que le monde ne conditionne notre être parce que ni l’un et l’autre ne se peuvent penser séparément. Nous sommes au monde : le rapport est originaire » (Êtres, p. 88). Il n’y a ni monde sans nous, ni nous sans monde.
On se gardera ici d’une confusion que le vocabulaire favorise. Husserl écrit que « toutes les unités réelles sont des « unités de sens » », et que le monde lui-même a tout son être comme un certain « sens », qui présuppose la conscience absolue « comme champ de la donation de sens » (Ideen I, § 55 [106-107]). Le livre de Juganville parle constamment de « sens d’être ». Le mot est le même, la chose est tout autre. Le sens husserlien est un noème, un corrélat de la conscience, et la conscience le donne. Le sens d’être, chez Juganville, est la manière d’être d’un étant telle que nos comportements la comprennent : « Ce n’est pas nous qui projetons des catégories sur les étants. Les étants s’ordonnent d’eux-mêmes » (Êtres, p. 16) ; « Ce n’est pas nous qui imposons nos comportements aux sens d’être mais les sens d’être nous assignent des genres de comportements » (Êtres, p. 72). Le monde, en ce sens, « n’est pas du tout constitué » (Êtres, p. 237). C’est aussi pourquoi le refus de l’épochè ne relève pas, chez Juganville, d’une simple préférence pour l’attitude naturelle. La réduction husserlienne suppose qu’on puisse « entrer » dans une sphère d’être absolue. Juganville répond : « Il ne s’agit pas d’entrer dans une strate de connexions de conscience ou dans une sphère spéciale imposée par des directions traditionnelles figées » (Êtres, p. 66).
Husserl semble avoir pressenti, à la fin des Ideen I, l’objection qu’on lui fera. « Le phénoménologue, écrit-il, ne juge pas ontologiquement » (Ideen I, § 153 [323]) : les ontologies régionales ne lui servent que de « fils conducteurs », d’« indices » pour l’analyse de la constitution. Mais c’est précisément ce que Juganville lui retourne. Si les régions ne sont que des fils conducteurs vers la conscience qui les constitue, l’ontologie du monde reste une étape. Chez Juganville, le fil conducteur ne conduit nulle part ailleurs qu’au monde : « l’existence est à elle-même son propre fil conducteur » (Êtres, p. 150).
Questions ouvertes
- Les Ideen II affirment à la fois que l’esprit n’est « rien de second, rien d’attaché », que l’unité de la chose d’usage « n’est pas la liaison de deux, mais une » (Ideen II, p. 239), et que les objets d’usage sont des « objets fondés » sur de « simples choses » (Ideen II, pp. 188 et 214). Faut-il y voir une hésitation que Husserl n’a pas tranchée, et que le livre de Juganville tranche ? Ou bien la fondation husserlienne, qui ne désigne qu’un ordre de constitution, est-elle compatible avec l’irréductibilité des sens d’être ?
- Husserl décrit le charbon comme matière combustible, puis comme matériau de chauffage, puis comme marchandise (Ideen II, pp. 187-188). Cette série de couches de sens répète, sur le plan de la constitution, la suite que Juganville décrit sur le plan de la production : élément, matière première, marchandise. La stratification ontologique serait-elle elle-même pensée à partir de la production, comme le suggère la question sur la forme et la matière (Êtres, p. 80) ? Et le couple husserlien de la hylè et de la morphè en serait-il la dernière transposition, de l’atelier à la conscience ?
- « Nous voyons un cadavre, écrit Husserl, qui était un homme mais n’est plus un homme » (Ideen II, p. 341). Le cadavre n’est ni une chose qu’on aurait produite, ni un élément, ni un homme. Juganville écrit que « le périr est le sens d’être de la mort des animaux » (Êtres, p. 306), et que « le sens de la privation dépend du sens d’être » (Êtres, p. 141). Quel est le sens d’être de la dépouille d’un existant ?
- Husserl tenait la description complète de l’attitude naturelle pour une tâche « d’une extraordinaire importance », mais préalable (Ideen I, § 30 [52]). Si cette description peut être menée sans la réduction, que devient la phénoménologie transcendantale : un détour inutile, ou une manière de rendre visible ce que l’attitude naturelle ne voit pas d’elle-même ? Husserl parlait de « l’effet éducatif » de la réduction, qui rend sensible aux changements d’attitude (Ideen II, p. 179). Les situations archi-ordinaires de Juganville remplissent-elles la même fonction, sans le prix de la suspension ?
Voir aussi : « – Êtres* & La Krisis » ; « ÊTRES & HUSSERL ».
