L’Homme unidimensionnel parut en anglais en 1964 sous le titre One-Dimensional Man. Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society. La traduction française, revue par l’auteur et augmentée d’une préface inédite, parut aux Éditions de Minuit en 1968. C’est à cette édition que renvoient ici toutes les références (« HU, p. »), celles du livre de Juganville étant précédées de « Êtres, p. ». Quatre textes plus brefs de Marcuse viennent par surcroît éclairer tel ou tel point : « Quelques implications sociales de la technologie moderne » (1941, trad. Tumultes, 2001 ; « Implications, p. »), « Industrialisation et capitalisme chez Max Weber » (1964, trad. Actuel Marx, 1992 ; « Industrialisation, p. »), « La tolérance répressive » (1965, dans Critique de la tolérance pure, 1969 ; « Tolérance, p. ») et l’extrait de La Fin de l’utopie republié par EcoRev’ en 2005 sous le titre « L’utopie de la science et des techniques » (« Utopie, p. »).
Le livre de Juganville ne nomme pas Marcuse. Le mot qui donne son titre au livre de Marcuse y apparaît pourtant une fois, au terme de la description de la Production Totale : « Avec la Production Totale, tout est produit. La pluridimensionnalité des sens d’être devient unidimensionnelle » (Êtres, p. 297). Ce n’est pas le seul emprunt. Plusieurs phrases du livre de Juganville reprennent le texte français de L’Homme unidimensionnel selon la méthode du détournement qui est celle de tout l’ouvrage (voir Le style de Êtres) : la phrase est conservée presque mot pour mot, pour être mise au service d’une autre thèse, parfois de la thèse inverse. La confrontation dépasse cependant l’emprunt. Les deux livres décrivent la même chose : une société industrielle qui absorbe toute opposition, sans terreur, par la seule extension de son appareil productif. Mais ils ne nomment pas de la même manière la dimension que cette société abolit. Pour Marcuse, ce qui disparaît est la dimension négative, l’écart entre ce qui est et ce qui pourrait être. Pour Juganville, c’est la pluralité des sens d’être. De cette différence découlent toutes les autres : le statut de la technique, celui des causes finales, celui de la nature, celui du monde ordinaire, et finalement le lieu du mal.
Deux unidimensionnalités
La formule centrale de Marcuse se trouve au premier chapitre. Les individus s’identifient à l’existence qui leur est imposée et y trouvent satisfaction ; l’aliénation est devenue « tout à fait objective ; le sujet aliéné est absorbé par son existence aliénée. Il n’y a plus qu’une dimension, elle est partout et sous toutes les formes » (HU, p. 36). Cette dimension unique s’oppose à un monde que Marcuse appelle « bidimensionnel ». La philosophie classique, explique-t-il au cinquième chapitre, se meut « dans un univers brisé (déchirement ontologique) – dans un monde bidimensionnel. Apparence et réalité, erreur et vérité […] sont des données ontologiques » (HU, p. 149). Dans la logique de Platon et d’Aristote, le « est » prédicatif implique un « devrait » (HU, p. 156), si bien que la « structure bidimensionnelle du monde » s’exprime « par la double signification du « est » » (HU, p. 157). La deuxième dimension est donc celle du possible et du négatif : l’essence contre l’existence, la vérité contre le fait établi. La culture « bidimensionnelle » d’avant la technologie gardait cet écart ouvert (HU, pp. 82 et 87). La société industrielle avancée le referme.
Marcuse emploie donc lui aussi le mot d’ontologie. Mais son ontologie a deux étages, l’être et le devoir-être, le réel et le possible, et la critique consiste à maintenir leur tension. Chez Juganville, les dimensions sont six, et elles ne s’étagent pas. « Les hommes existent, les choses sont disponibles, les végétaux croissent, les animaux vivent, les aliments sont comestibles et les éléments persistent » (Êtres, p. 229). Aucun de ces sens d’être n’est plus vrai qu’un autre, aucun n’est le devoir-être d’un autre ; leur rapport est « latéral » (Êtres, p. 157). Ce que la Production Totale abolit, ce n’est pas un au-delà du fait mais la différence des faits eux-mêmes, « le contraste ordinaire dans l’entrelacement des sens d’être » (Êtres, p. 311). L’unidimensionnalité ne désigne plus l’homme qui a perdu sa faculté de nier mais le monde qui a perdu ses manières d’être.
Les deux diagnostics se rencontrent pourtant dans leur description du processus. La phrase d’introduction où Marcuse définit son objet est la suivante : dans la société industrielle avancée, « l’appareil technique de production et de distribution (et son secteur d’automation) n’est pas un ensemble additionnel d’instruments que l’on pourrait isoler de leurs implications sociales et politiques. Il fonctionne comme un système » ; et un peu plus loin, cette technologie s’est étendue jusqu’aux régions « même pré-industrielles » (HU, p. 21). Le livre de Juganville reprend la phrase à propos de la machinerie : « Les machines ne sont pas seulement un ensemble additionnel d’instruments, ni un assemblage de machines. Les machines fonctionnent en engrenage, comme des rouages au sein d’une mégamachine » ; et quelques lignes plus bas : « Cet engrenage s’étend aux régions du monde préindustrielles. Même là où le moulin tourne encore, la machinerie l’a déjà détruit » (Êtres, p. 256). La proximité n’est pas seulement verbale. Chez l’un comme chez l’autre, le tout précède les parties : l’appareil « détermine a priori ce que l’appareil doit produire » (HU, p. 21), et « chaque machine est un rouage de la machinerie » (Êtres, p. 256). Juganville l’illustre par la machine à café, qui suppose transporteurs, réparateurs, bureaucratie et eau courante, et par la voiture, qui suppose autoroutes, parkings et services de chirurgie ; Marcuse, par l’automobile neuve qui le fait penser à « une des trois grandes sociétés », par la promenade devenue autoroute et par le parc national, cette « réserve naturelle » que l’on protège « comme une espèce mourante » (HU, pp. 250-251).
Totalitaire ou totalisant
La rencontre la plus nette est aussi un désaccord. Marcuse écrit au premier chapitre : « Le totalitarisme n’est pas seulement une uniformisation politique terroriste, c’est aussi une uniformisation économico-technique non terroriste qui fonctionne en manipulant les besoins au nom d’un faux intérêt général » (HU, p. 29). Le livre de Juganville détourne la phrase, dont il garde la construction et renverse la portée : « Le totalitarisme n’est pas seulement une uniformisation politique ou économique ou technique, etc., fussent-elles d’une extrême violence. Il n’y a pas de totalitarisme là où il n’y a pas de camps de destruction de catégories de la communauté » (Êtres, p. 293).
Marcuse élargit le concept. L’appareil de production « tend à devenir totalitaire » parce qu’il détermine les besoins et les aspirations aussi bien que les activités (HU, p. 21) ; dans la culture, « le système totalitaire nouveau se manifeste précisément sous la forme d’un pluralisme harmonieux » (HU, p. 86) ; « la démocratie est le système de domination le plus efficace », et l’État de bien-être une « monstruosité hybride » entre le totalitarisme et le bonheur (HU, p. 77). « La tolérance répressive » parle de même d’une « démocratie organisée de façon totalitaire » (Tolérance, p. 29). Juganville restreint le concept. Le totalitarisme n’est pas l’uniformité, mais « un processus de destruction d’une communauté par des camps au nom d’une idéologie » (Êtres, p. 279). La Production Totalitaire ne produit rien : « La seule chose jamais produite par le totalitarisme, ce sont des cadavres » (Êtres, p. 278).
Ce que Marcuse appelle totalitarisme non terroriste reçoit chez Juganville un autre nom : la Production Totalisante, le Système. Les traits sont souvent les mêmes. Le Système ne connaît plus d’extérieur ; il « nous adapte à lui » (Êtres, p. 271). Les masses sont « des rouages quand elles travaillent et des rouages quand elles consomment » ; « le conformisme gagne jusqu’à notre manière d’aimer » (Êtres, p. 271), ce que Marcuse décrivait sous le nom de désublimation répressive. Les produits du Système sont « faussement différents et vraiment uniformes » ; il faut écouler la surproduction en gaspillant, en suscitant des consommations par la publicité, ou en créant des marchés « au besoin par la guerre » (Êtres, p. 270) ; Marcuse faisait déjà du gaspillage organisé un coût productif (HU, p. 74). Les deux auteurs refusent enfin que l’opposition du capitalisme et du socialisme soit décisive. Marcuse voit la technologie créer « des similitudes entre le développement du communisme et celui du capitalisme » (HU, p. 21) ; Juganville écrit qu’il ne s’agit pas « d’une opposition entre socialisme et capitalisme, ni entre capitalisme d’État et libre entreprise » (Êtres, p. 285).
La divergence porte donc moins sur la description que sur le partage des concepts. En étendant le totalitarisme à la société d’abondance, Marcuse se donne une arme critique contre la bonne conscience démocratique, mais il doit aussitôt rappeler que les deux formes ne se confondent pas : « le massacre d’une population après la prise d’une cité ne ressemble pas aux massacres des camps de concentration nazis » (HU, p. 162), et une « démocratie totalitaire » dresse des barrières « faibles et assez anodines » comparées à celles d’une dictature (Tolérance, p. 31). Juganville fait l’inverse. Il réserve le nom de totalitarisme aux camps et nomme autrement l’uniformisation sans terreur. Mais il pense leur rapport par les causes : la Production Totalitaire est « l’invasion des catégories de la production à la coexistence » (Êtres, p. 279), et « les solutions totalitaires peuvent survivre à la chute des régimes totalitaires » parce que les structures de la production persévèrent (Êtres, p. 293). Le lien que Marcuse établit par extension du concept, Juganville l’établit par l’extension de la production.
La technique : projet historique ou cause motrice ?
On a souvent lu Marcuse comme un penseur de la technique réorientable. Ce n’est pas faux, mais il faut préciser. Marcuse refuse expressément la neutralité de la technique : devant les aspects totalitaires de cette société, « il n’est plus possible de parler de « neutralité » de la technologie » (HU, p. 21). Il cite Heidegger, dans Chemins qui ne mènent nulle part : « L’homme moderne considère la totalité de l’Être comme une matière première pour la production et il soumet la totalité du monde au domaine et à l’ordre de la production (Herstellen) » (HU, p. 177). Et il conclut que « l’a priori technologique est un a priori politique » (HU, p. 177). Dans la conférence sur Max Weber, il va plus loin : « la technique en elle-même est déjà domination (sur la nature et sur les hommes) » ; les fins de la domination « entrent déjà dans la construction de l’appareil technique ; la technique est toujours un projet historique-social » (Industrialisation, p. 38).
C’est justement parce qu’elle est un projet que la technique peut changer. La machine, « en tant qu’ »esprit coagulé » », n’est pas neutre ; la raison technique est « la raison sociale à chaque fois dominante » et « peut être modifiée dans sa structure elle-même. Puisqu’elle est raison technique, on peut en faire une technique de libération » (Industrialisation, p. 40). La même conférence pose qu’« il n’y a pas de moyen « en soi » » : même l’appareil le plus réifié reste « un moyen pour une fin extérieure » (Industrialisation, p. 33). Et L’Homme unidimensionnel : « La technologie dépend partout de fins qui ne sont pas des fins technologiques » (HU, p. 259). Marcuse ne croit pas à l’innocence des machines. Il croit que le couple de la fin et du moyen reste le bon cadre pour les penser : changer la fin, c’est changer la technique.
Le livre de Juganville reprend cette position presque en ces termes, au début du chapitre sur le Système, pour la réfuter. Après la description de l’autoroute et de l’hôpital, il formule l’objection : « On répondra encore que si ces appareils servent actuellement la cause de l’exploitation, on pourra les mobiliser pour mettre fin à la misère et au travail et, de proche en proche, aux idoles et aux tyrannies. Faut-il dès lors conclure à l’ambivalence des choses techniques ? » La réponse ne porte pas sur l’usage mais sur les catégories : « Que tout dépende de la finalité des moyens est une illusion. Les catégories de moyen et de fin proviennent de la production ordinaire : elles rendent raison de l’usage d’un outil. Ces catégories perdent leur légitimité dans la Production Totalisante. En effet, le problème n’est pas le bon ou le mauvais usage des machines, pas plus que les avantages et les inconvénients de chacune d’elles, mais l’attaque de la Production Totalisante sur les sens d’être. Avant les produits : dans la production elle-même » (Êtres, pp. 246-247).
L’écart tient à la place donnée à la technique. Pour Marcuse, la technique est un « monde », une « totalité historique » que projette la société (HU, p. 177), et elle finit par tout envelopper : le passage de la métaphysique à la technologie fait que l’énoncé « être en tant qu’être » cède la place à « être en tant qu’instrument » (HU, p. 175). Pour Juganville, la technique est une cause parmi quatre. Elle désigne couramment « l’ensemble des savoir-faire et l’appareillage des outils, des instruments et des machines. Mais ceci ne concerne qu’une partie du processus de production : la cause motrice » (Êtres, p. 213). L’instrumentalité elle-même dérive de la production : « À l’origine du couple moyen-fin qui définit l’instrumentalité, se tient le couple outil-œuvre, dont il est une abstraction » (Êtres, p. 212). Ce qui, chez Marcuse, est l’horizon de toute la société, la rationalité instrumentale, n’est chez Juganville qu’une catégorie régionale indûment étendue.
D’où l’absence, chez Juganville, de l’oscillation qui traverse L’Homme unidimensionnel. Marcuse rappelle que Marx contestait la neutralité de la technique (« le moulin à bras vous donnera la société avec le suzerain »), puis que la théorie marxiste a fait du « mode social de production et non [de] la technique » le facteur historique fondamental (HU, p. 177). Il cherche à tenir les deux : la domination n’est ni la technique seule ni le capital seul, mais leur alliance. Juganville écarte la question elle-même : « Le capital ou la technique ? Si, pour le capital les moyens de production sont neutres, la technique, quant à elle, est aveugle à la production d’argent. Mais pourquoi privilégier une cause sur les autres dans un système de causes qui, par définition, récuse toute causalité unique ? » (Êtres, p. 267). Le capital, chez lui, a sa place dans la cause finale, où l’argent remplace l’usage, et la marchandise est « une abstraction des choses et des aliments en une quantité d’argent » (Êtres, p. 261). Marcuse décrit le même nivellement lorsqu’il écrit que la forme marchande est devenue le « dénominateur commun » de la culture et que « seules comptent les valeurs d’échange » (HU, p. 82). Mais il n’en fait pas une cause à côté de la technique : il en fait l’usage que la société dominante fait de l’appareil.
La citation de Heidegger permet de mesurer ce déplacement. Marcuse la lit comme l’expression d’un projet politique : si l’être devient matière première, c’est qu’une société a choisi de traiter ainsi la nature et l’homme. Juganville la lit comme la description de la cause matérielle du Système : « La Production Totalisante catégorise tout ce qui est comme un matériau à exploiter » (Êtres, p. 250). Le fleuve « n’est plus élémental mais cause motrice », la forêt devient « une mine de bois comme il y a du minerai de viande » (Êtres, p. 259). L’accent n’est pas mis sur l’intention qui gouverne l’appareil, mais sur ce que deviennent, dans l’appareil, les éléments, les végétaux et les animaux. Juganville le dit sans ambiguïté : « Ni les hommes, ni les machines, ne sont la cause de la Production Totalisante » (Êtres, p. 266).
Les causes finales
Le point où les deux livres se séparent le plus nettement est sans doute celui de la finalité. Marcuse reprend le récit classique de la science moderne : elle a exclu les causes finales et réduit la nature à la quantité (HU, pp. 161 et 170). Il en tire une conséquence inattendue. La science doit maintenant les réintégrer : « il devient périmé pour la science de faire abstraction des causes finales, dans les termes mêmes de la science. C’est la science elle-même qui a permis de faire des causes finales le domaine propre de la science » (HU, p. 256). Il s’appuie sur Simondon : la société doit « remettre à leur place, comme techniques, les problèmes de finalité, considérés à tort comme éthiques et parfois religieux » ; l’homme se libère « en apprenant à faire de la finalité, à organiser un tout finalisé » (HU, pp. 256-257). Il s’agit de « transformer les valeurs en besoins, les causes finales en possibilités techniques » (HU, p. 257), de « transformer la métaphysique en physique » (HU, p. 258). La cause finale escamotée par l’entreprise scientifique a un nom : l’« existence pacifiée » (HU, p. 259). L’extrait de La Fin de l’utopie pousse l’idée à son terme. La suppression de la pauvreté inviterait « à jouer avec les possibilités de la nature humaine et extra-humaine pour en faire le contenu du travail social », et de nouveaux besoins rendraient possible « une transformation technique totale du monde vécu » (Utopie, p. 28).
Juganville pose exactement l’inverse : « La finalité est un concept de la production. La catégorie fin-moyen appartient à la production. La maison constitue un moyen pour l’habitat mais habiter n’a plus d’autre finalité. Les autres sens qui ne sont pas produits sont sans pourquoi. Seuls les produits ont un pourquoi : leur cause finale » (Êtres, p. 221). La cause finale n’est pas innocente pour autant : « Dans la production, la fin justifie les moyens. […] La finalité justifie la violence faite aux éléments, aux végétaux, aux animaux » (Êtres, p. 211). Et « les sens d’être ne sont pas des moyens ; seul le matériau l’est » (Êtres, p. 223). Faire de la finalité l’objet propre de la science, organiser « un tout finalisé », c’est donc, dans les termes de Juganville, étendre la catégorie de la production à ce qui n’est pas produit. Le projet que Marcuse oppose au Système appartiendrait encore à l’ontologie de la production, et même à sa forme la plus extrême. La Production Totale est précisément celle qui fait muter les sens d’être, celle où « tout est produit » (Êtres, p. 297), celle où « le monde de la production devient la production du monde » (Êtres, p. 310).
Il ne faut pas forcer le trait. Marcuse se méfie lui-même de ce qu’il appelle le « fétichisme technologique » et de l’« Eros technologique » dont parlaient certains marxistes (HU, p. 259). Il distingue la culture du sol de sa destruction, la coupe dans une forêt du déboisement total, qui « sont des faits qualitativement différents » (HU, p. 264). Il refuse que la technique soit le moteur de sa propre correction : celle-ci « ne peut sûrement pas être le résultat d’un progrès technique per se » ; elle « implique un renversement politique » (HU, p. 258). Mais la question demeure. L’existence pacifiée reste une fin donnée à la technique, et dans le monde pacifié, ce qui n’est que nature aurait été « surmonté et recréé par le pouvoir de la raison » (HU, p. 260). Juganville, lui, ne propose aucune fin. L’ontologie ne prescrit rien : la neutralité de la description « ne peut méthodologiquement faire acte d’autorité sur des possibilités ou des obligations existentielles car elle ne repose pas sur une conception existentielle déterminée ou sur un idéal » (Êtres, p. 197).
La nature, la vie et la privation
Le désaccord sur la finalité repose sur un désaccord plus profond, qui concerne la nature. Marcuse et Juganville s’accordent sur un point : il n’y a pas de nature en dehors de l’histoire. Pour Marcuse, le domaine de l’immédiat naturel « est peu à peu médiatisé au cours de la transformation historique de la nature », et ses caractères « sont des caractères historiques » (HU, p. 260). Pour Juganville, « le naturel est toujours historique » (Êtres, p. 152) et « le monde naturel est une abstraction » (Êtres, p. 51). Mais l’accord s’arrête là. Marcuse ajoute aussitôt, à la suite de Hegel : « L’histoire est la négation de la nature. Ce qui n’est que nature est surmonté et recréé par le pouvoir de la raison » (HU, p. 260). Dès que l’homme, « en tant qu’animal rationale », peut transformer la nature, « le simple naturel acquiert, en tant qu’infra-rationnel, un statut négatif » ; « toute l’existence infra-rationnelle apparaît comme étant défaut et privation, et la tâche historique consiste à venir à bout du défaut et de la privation » (HU, p. 261).
C’est très exactement le schème que Juganville appelle l’ontologie privative. Dans cette version, « l’homme représenterait le maximum de complétude ontologique », et l’on déterminerait les autres sens d’être « au moyen d’une soustraction ontologique progressive jusqu’au minimum de la simple matière élémentaire » (Êtres, p. 233). Juganville ne lui oppose pas l’éloge d’une nature intacte. Il lui oppose le contraste : les végétaux, les animaux et les éléments ne sont pas des hommes diminués, ils sont autrement. Le bœuf qui tire une charrue « ne travaille pas » (Êtres, p. 186) ; « un poirier n’est pas une usine à poires » (Êtres, p. 191). L’animal rationale lui-même est récusé : « Nous ne sommes ni des choses, ni des vivants » (Êtres, p. 77). Les besoins humains n’ont donc pas de « base biologique » au sens où Marcuse l’entend dans la préface de 1967 (HU, pp. 9-10), et la transformation des besoins dont parle La Fin de l’utopie, « l’activation d’une dimension « biologique » de l’existence humaine » (Utopie, p. 27), suppose une strate vitale sous l’existence que Juganville refuse : « aucun besoin humain n’existe à l’état univoque d’une fonction […]. C’est encore humainement que nous avons faim comme des loups ou que nous crevons comme des rats » (Êtres, p. 79). Il en va de même du « principium individuationis « naturel » » que l’article de 1941 fonde sur « l’unicité » du corps (Implications, p. 41).
Cette différence a une conséquence sur la critique des besoins. Marcuse distingue les vrais et les faux besoins (HU, pp. 30-32). Il fait des besoins vitaux, nourriture, logement, vêtement, le socle sur lequel juger les autres. Juganville ne trie pas les besoins. Il montre que les aliments ne se laissent pas réduire au nécessaire : « Si nous n’existons pas pour manger, nous ne mangeons pas pour exister non plus. Les aliments (et les choses) ne sont jamais seulement le strict nécessaire. Manger fait aussi le bonheur de l’existence » ; il faudrait « l’en priver pour ne plus avoir affaire qu’à des « moyens de subsistance » » (Êtres, p. 175). La critique ne porte pas sur le contenu des désirs mais sur la confusion des sens d’être : la consommation n’est pas l’usage, puisque « l’usage finit par détruire alors que la consommation commence par détruire » (Êtres, p. 174).
L’expérience immédiate et le monde ordinaire
C’est sur le monde quotidien que l’opposition paraît la plus frontale. Pour Marcuse, la pensée critique commence par la récusation de l’immédiat : « Le monde de l’expérience immédiate – le monde dans lequel nous vivons – doit être appréhendé, transformé et complètement bouleversé même, pour devenir ce que réellement il est » (HU, p. 147). L’expérience immédiate est « limitée et même fausse » (HU, p. 164). D’où la longue critique de la philosophie du langage ordinaire, au septième chapitre. Il y a, écrit Marcuse, « une différence irréductible entre l’univers de la pensée et du langage de tous les jours et l’univers de la pensée et du langage philosophiques. Dans des circonstances normales, le langage ordinaire est strictement comportemental – c’est un instrument pratique » (HU, p. 202). Le monde du balai dans le coin et du goût d’ananas, chers aux philosophes d’Oxford, est un monde où « le travail et le confort de tous les jours sont peut-être les seuls faits qui constituent toute expérience » ; c’est un « univers empirique second, restreint », façonné par les mêmes forces que l’univers des chambres à gaz et d’Hiroshima (HU, p. 204).
Pour Juganville, l’ordinaire est le fil conducteur de l’ontologie, parce qu’il est originaire (Êtres, p. 60). Et le comportement, que Marcuse réduit au réflexe, est la compréhension même : « Notre comportement comprend mieux que nous. Le comportement ordinaire est la vérité » (Êtres, p. 225). « Le sens commun est l’expérience ordinaire des sens d’être » (Êtres, p. 72). Les deux auteurs prennent le même mot en deux sens opposés. Pour Marcuse, « comportemental » signifie que la parole a rempli sa fonction quand elle a déclenché une réaction. Pour Juganville, cela signifie que nous comprenons sans le dire la différence entre un chien et une chaise, et que cette compréhension ne se trompe pas : nous pouvons « mésinterpréter de mille manières nos comportements ordinaires », mais « nous ne confondons jamais les sens d’être » (Êtres, pp. 63-64).
Le désaccord est pourtant moins simple qu’il n’y paraît, car les deux auteurs n’appellent pas la même chose « ordinaire ». Marcuse identifie l’immédiat au donné établi, c’est-à-dire au monde administré. Juganville distingue l’ordinaire du Système. L’ordinaire est neutre : « Impropre ou authentique, contemplative ou active, aliénée ou libre etc., l’existence est toujours structurée par des sens d’être » (Êtres, pp. 61-62). Le banquier et le révolutionnaire, le chômeur et le prêtre ont le même monde ordinaire (Êtres, p. 62). Ce qui est critiqué n’est donc pas l’ordinaire mais ce qui l’attaque, la Production Totalisante. Juganville écrit d’ailleurs à propos de celle-ci : « Tel est le monde de la Production Totalisante ; notre monde ordinaire » (Êtres, p. 271). La phrase constate que le Système est devenu notre quotidien ; elle ne dit pas qu’il en a changé la structure. C’est toute la distance qui le sépare de Marcuse : le quotidien administré n’est pas faux, il est menacé.
Les convergences n’en sont que plus remarquables. Marcuse reconnaît lui-même que les universaux ne sont pas d’abord des abstractions philosophiques mais « les éléments premiers de l’expérience » : « Ce dont nous faisons l’expérience par exemple, c’est la neige, la pluie ou la chaleur, une rue, un bureau, un patron, l’amour, la haine » (HU, p. 235). Il ajoute que le concept tient au contraste que l’on peut éprouver entre le blanc et le non-blanc, le beau et le non-beau (HU, p. 237), et que la beauté brise le cercle de l’expérience quotidienne « à cause du caractère de contraste » qu’elle possède (HU, p. 234). Juganville fait du contraste un principe : « Le contraste est le principe de l’apparaître » (Êtres, p. 67). Mais le contraste, chez lui, n’oppose pas le quotidien à ce qui le transcende. Il oppose les sens d’être entre eux, dans le quotidien même.
La critique du fonctionnalisme rapproche aussi les deux livres. Marcuse dénonce l’identification « entre la chose et sa fonction » dans le langage opérationnel (HU, p. 110) : le concept véritable distingue « ce que la chose est en dehors des fonctions contingentes qu’elle peut avoir dans la réalité établie » (HU, p. 120). Juganville critique de même le fonctionnalisme qui « tient pour identique ce qui remplit la même fonction », alors qu’« ontologiquement, une prothèse est une chose » et non une jambe (Êtres, p. 107). Il oppose à la parole vivante le « mot figé » du terme technique et le procès-verbal où « l’horizon de sens disparaît » (Êtres, pp. 134-135), comme Marcuse oppose au concept le langage des sigles et des formules administratives (HU, p. 119). Mais là encore, la raison diffère. Pour Marcuse, la chose excède sa fonction parce qu’elle a des possibilités que l’ordre établi réprime. Pour Juganville, l’homme n’est pas réductible à sa fonction parce qu’il n’est pas une chose : seules les choses ont une fonction.
Où est le mal ?
Marcuse définit la servitude moderne avec une formule de François Perroux : l’esclavage se définit « non par l’obéissance, ni par la rudesse des labeurs, mais par le statut d’instrument et la réduction de l’homme à l’état de chose ». Et il commente : « C’est la forme pure de la servitude : exister comme instrument, comme chose. Même si la chose est animée » (HU, p. 58). Le mal de la société industrielle est la réification de l’homme : l’instrumentalisation des choses conduit à celle des hommes (HU, p. 183).
Juganville répond directement à cette définition. « Traiter un homme comme une chose », c’est encore le traiter en homme, car « on n’opprime pas une chaise » ; « pour traiter un homme comme un chien, il faut l’avoir d’abord reconnu comme un homme » ; « le mal ordinaire n’est jamais inhumain mais trop humain » (Êtres, p. 300). Et à propos du Système : « quelle différence entre traiter un homme comme une marchandise sur un marché d’esclave et sur le marché du travail ? Il s’agit toujours d’être maltraité comme un instrument ou comme un rouage, donc encore comme un homme » (Êtres, p. 303). Ce que Marcuse tenait pour le cœur du mal, l’homme devenu instrument, reste pour Juganville un mal ordinaire, qui n’abolit aucun sens d’être.
Marcuse n’ignore pas cette dimension. Il écrit que la civilisation, hors de ses jardins et de ses réserves, « a traité la nature comme elle a traité l’homme – comme l’instrument d’une productivité destructrice » (HU, p. 264), et que « le mauvais traitement des animaux fait partie de cet enfer » que l’homme a créé sur terre (HU, p. 261). Mais la formule est révélatrice : la nature est pensée sur le modèle de l’homme, traitée comme lui en instrument. Chez Juganville, ce qui arrive aux éléments, aux végétaux et aux animaux se comprend à partir de leur propre sens d’être, comme ce qui arrive aux hommes se comprend à partir du leur. Le Mal Totalitaire veut changer les hommes en autre chose ; il n’y parvient pas : « La Production Totalitaire peut tuer un homme, mais elle ne peut pas le changer en autre chose » (Êtres, p. 307), selon le mot d’Antelme placé en exergue du livre de Juganville. Marcuse décrit une réification accomplie : l’homme existe « comme chose », et « sa servitude ne fait pas de doute » (HU, p. 58). Pour Juganville, une telle réification est impossible : « Les hommes exécutés ne deviennent pas des animaux, ni ne se transforment en choses. On ne peut déshumaniser que des hommes » (Êtres, p. 290). Elle ne s’accomplit pas davantage pour les autres sens d’être sous la Production Totalisante, qui les traite comme du stock sans les changer en autre chose : « C’est bien un animal qui est traité comme de la viande ou un végétal, comme de la sauce » (Êtres, p. 274). Seule la Production Totale, par la mutation, s’attaquerait aux sens d’être eux-mêmes.
Les deux livres se rencontrent encore sur l’expression de « banalité du mal ». Dans la préface de 1967, Marcuse écrit qu’elle « s’est révélée depuis longtemps comme non-sens : le mal se montre dans la nudité de sa monstruosité » (HU, p. 8). Juganville ne la rejette pas mais la reformule : « Le mal ordinaire n’est pas l’absence de pensée mais le nom de la division du travail sous le totalitarisme » (Êtres, p. 283). Les exécutants furent des « employés consciencieux et de bons pères et mères de famille » (Êtres, p. 283). Le mal n’est ni banal ni monstrueux : il est ordinaire, parce qu’il passe par des hommes ordinaires, et il est structurel, parce qu’il passe par la production.
C’est enfin la conclusion de L’Homme unidimensionnel que détourne l’une des phrases les plus fortes du livre de Juganville. Marcuse écrit : « Auschwitz continue de hanter non pas la mémoire mais les réalisations de l’homme – les vaisseaux spatiaux, les rockets et les missiles […], les élégantes usines électroniques » (HU, p. 271). Juganville écrit : « Les camps de destruction sont le Même quant à l’être que les vaisseaux spatiaux et les usines électroniques, les cerveaux désincarnés et les chimères, etc. » (Êtres, p. 311). La phrase greffe ce passage sur la série que Heidegger avait formulée en 1949 entre l’agriculture motorisée, les chambres à gaz, le blocus et la bombe, et que la même page reprend. Mais Juganville ajoute aussitôt la précision qui manquait aux deux : « « Le Même » ne signifie pas que tous ces phénomènes se réduisent au même. Mais que la production totalise l’étant en totalité » (Êtres, p. 311). Chez Marcuse, Auschwitz hante les réalisations techniques comme un passé qui ne passe pas. Chez Juganville, c’est une même structure ontologique, la production, qui rend possibles les camps et les fusées, sans que les camps cessent d’être singuliers.
Le Grand Refus et l’autodestruction du Système
La conclusion de Marcuse est connue. La théorie critique « ne fait pas de promesses ; elle n’a pas réussi ; elle est restée négative. Elle peut ainsi rester loyale envers ceux qui, sans espoir, ont donné et donnent leur vie au Grand Refus » (HU, p. 281). Marcuse cite Blanchot, « Le Refus », et place son espoir dans « le substrat des parias et des « outsiders » », qui « se situent à l’extérieur du processus démocratique » et dont l’opposition « frappe le système de l’extérieur » (HU, pp. 279-280). Il sait que ni la nationalisation ni la participation ne suffisent (HU, pp. 49 et 60), mais il réclame encore un « contrôle social effectif » sur la production (HU, p. 275). L’article de 1941 refuse tout programme « à tendance anti-technologique », qui ne servirait que la « technocratie terroriste » (Implications, p. 40) ; La Fin de l’utopie écarte toute « régression romantique en deçà de la technique » (Utopie, p. 28), et L’Homme unidimensionnel, tout retour à « une robuste, à une saine pauvreté » (HU, p. 266).
Juganville partage ces refus. « Il ne s’agit pas d’idéaliser le monde de l’artisanat qui avait lui aussi ses millions de morts » (Êtres, p. 263). Et il pose, entre parenthèses, une question que Marcuse aurait pu écrire : « Les machines ont aboli l’esclavage (abolir les machines, serait-ce rétablir l’esclavage ?) » (Êtres, p. 257). Mais il ne croit ni au contrôle social de la production ni à une force qui frapperait le Système de l’extérieur. « Attaquons-nous plutôt aux exploiteurs : au mode social de production. Mais les plus gros exploiteurs ne sont pas indispensables » ; « la socialisation des moyens de production (les centrales nucléaires autogérées, les banques nationalisées, la mise en commun des énergies fossiles, etc.) laisse croître le productivisme » (Êtres, p. 272). Le Système n’a pas d’acteur principal qu’il suffirait de renverser. « On ne peut pas détruire le Système. Mais le Système s’autodétruit » (Êtres, p. 272). La révolution elle-même a changé de camp : « Le Système est le seul véritable révolutionnaire » (Êtres, p. 292).
Les deux pensées se disent négatives, mais leur négativité n’est pas la même. Chez Marcuse, la pensée négative est « le pouvoir du négatif » qui établit la vérité en bouleversant le donné (HU, p. 147). Elle est transformatrice. Chez Juganville, la négativité est celle d’une éthique : « L’ontologie est une éthique originelle négative qui affirme seulement, mais malgré tout, qu’il n’y a pas de bien sans différences ontologiques. Prendre en garde les sens d’être signifie les laisser être » (Êtres, pp. 311-312). Marcuse refuse ce qui est au nom de ce qui pourrait être. Juganville refuse ce qui détruit ce qui est.
Questions ouvertes
- Marcuse pense deux dimensions, l’être et le possible ; Juganville en pense six, sans hiérarchie. Mais Juganville écrit aussi : « Autant de sens d’être, autant de genres de possibilités » (Êtres, p. 307). La dimension du possible que Marcuse voit disparaître appartient-elle au sens d’être de l’existence, de sorte que les deux unidimensionnalités n’en feraient qu’une, ou bien la perte de la négativité critique est-elle un phénomène historique qui ne touche pas aux sens d’être ?
- Marcuse veut que la science fasse « des causes finales le domaine propre de la science » (HU, p. 256) ; Juganville tient que seuls les produits ont un pourquoi (Êtres, p. 221). Une technique qui reviendrait à sa place, celle de la cause motrice dans la production des choses et des aliments, est-elle pensable sans une fin qui l’oriente, et cette fin ne serait-elle pas à son tour un projet de production ?
- Le Grand Refus de Marcuse s’appuie sur ceux qui sont hors du système ; l’éthique de Juganville consiste à laisser être. Si le Système « s’autodétruit » (Êtres, p. 272), quelle forme peut prendre, entre le refus et le laisser-être, une conduite qui ne soit ni une réforme de l’appareil ni une attente de la catastrophe ?
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