Aux confins de l’expérience
Jean-Yves Lacoste n’est pas nommé dans Introduction radicale à la philosophie, comme aucun autre auteur. Mais Juganville l’a nommé lui-même dans nos entretiens, pour dire ce que son livre ne contient pas : le sacré y est présent, à travers le numineux d’Otto, mais non la liturgie « au sens de Lacoste », qui est « une surdétermination de l’existence ». Une absence aussi délibérée mérite qu’on regarde de plus près l’œuvre à laquelle elle renvoie.
Né en 1953, ancien élève de l’École normale supérieure, agrégé de philosophie, docteur en philosophie et en théologie, prêtre, Lacoste a travaillé à Paris et à Cambridge, où il est membre à vie de Clare Hall, et a été professeur invité aux universités de Chicago et de Virginie. Son œuvre est une exploration de frontière : entre la philosophie et la théologie, entre ce que l’expérience donne à tous et ce qui l’excède. Elle comprend notamment Note sur le temps (1990), Expérience et absolu (1994), Le Monde et l’absence d’œuvre (2000), Présence et parousie (2006), La Phénoménalité de Dieu (2008), Être en danger (2011), Recherches sur la parole (2015), L’Intuition sacramentelle (2015), Thèses sur le vrai (2018) et Le Différend du temps et de l’histoire (2024). Lacoste a dirigé par ailleurs un Dictionnaire critique de théologie et une Histoire de la théologie.
Cet aperçu présente les thèses de Lacoste d’après ses principaux ouvrages, sans en citer la lettre. Expérience et absolu fait l’objet d’un article séparé ; Être en danger fera l’objet d’un autre. Les références au livre de Juganville sont précédées de « Êtres, p. ».
Ni anthropologie ni philosophie de la religion
Lacoste a toujours refusé les deux disciplines qui sembleraient convenir à son objet. L’anthropologie lui paraît savoir d’avance ce qu’est l’homme, au lieu de demander qui il est ; il préfère parler, à la manière médiévale, de « questions disputées » sur l’humanité de l’homme. La philosophie de la religion, depuis Schleiermacher, a lié le rapport de l’homme à Dieu au sentiment, et Lacoste tient ce lien pour funeste. D’où le choix d’un autre mot : la liturgie, par laquelle il désigne, bien au-delà du culte, toute la logique de la rencontre de l’homme et de Dieu.
Ce concept est au centre d’Expérience et absolu, et l’on n’en dira ici que l’essentiel, puisque l’article consacré à ce livre le développe. Pour Lacoste, la liturgie n’appartient pas aux structures de l’existence que décrit Être et temps, celles qui valent pour tous, partout et toujours. Elle ne se déduit ni de notre être-au-monde ni de notre familiarité avec la terre et le sacré. Elle vient d’une décision libre, qui surdétermine l’existence native et la subvertit : la prière ouvre dans le monde, le temps qu’elle dure, un « non-lieu ». C’est exactement la raison pour laquelle le livre de Juganville n’en parle pas. Dès son prologue, il annonce qu’« il y a toujours, partout et pour tous des choses, des hommes, des animaux, des éléments, des végétaux et des aliments » (Êtres, p. 9) ; il décrit ce que nous rencontrons « à travers ces époques et ces lieux » (Êtres, p. 157), et la structure des sens d’être y est dite « transreligieuse » (Êtres, p. 226). La formule « toujours, partout et pour tous » est commune aux deux auteurs, mais elle ne joue pas le même rôle : chez Lacoste, elle marque la limite de ce que la phénoménologie de l’existence peut atteindre ; chez Juganville, elle définit l’objet même de la description. La liturgie, au sens de Lacoste, se tient hors d’un tel livre par définition.
La phénoménalité de Dieu et les modes d’apparaître
Les neuf études de La Phénoménalité de Dieu contestent qu’il existe une frontière nette entre philosophie et théologie. Si Dieu apparaît, ce n’est pas comme un objet parmi d’autres : sa différence est telle qu’il n’entre dans aucune série. Mais cette différence ne fait pas de lui l’inconnaissable. Elle oblige seulement à reconnaître que les choses n’apparaissent pas toutes de la même manière, et que la phénoménologie doit être attentive à la pluralité des modes d’apparaître. Interroger la phénoménalité de Dieu revient alors à interroger toute phénoménalité.
Le livre de Juganville part d’une pluralité semblable : « Autant d’apparaître, autant d’être » (Êtres, p. 67). Mais il la fixe autrement. Les modes d’apparaître y sont ceux de six sens d’être que l’existence ordinaire suffit à distinguer : les hommes, les choses, les aliments, les éléments, les végétaux, les animaux. Et Juganville refuse de les rapporter à une unité plus profonde : « pourquoi y aurait-il un foyer ? […] Laissons plutôt être la pluralité des sens d’être » (Êtres, p. 229). Le livre de Juganville va jusqu’à écrire que « deux sens d’être sont plus différents que ne le sont par exemple les déterminations de l’être de Dieu et celui de l’homme si ces deux étants sont conçus à partir d’un même sens d’être » (Êtres, p. 228-229). La phrase ne parle pas de Dieu pour lui-même : elle vise la métaphysique, qui pense Dieu et l’homme dans un seul et même être. Lacoste ne dirait pas autre chose de l’onto-théologie, mais il en tire la conclusion inverse : si Dieu n’entre dans aucune série, c’est qu’il faut faire place, à côté des autres, à un mode d’apparaître qui lui soit propre. Chez Lacoste, la pluralité des modes d’apparaître est ouverte, et elle doit l’être pour faire place à l’apparaître de Dieu. Chez Juganville, elle est ce que révèle l’expérience ordinaire, et Dieu n’y figure pas, sinon dans l’histoire de la métaphysique, comme le « Producteur divin » cause de soi (Êtres, p. 209).
Le temps et l’histoire
Le premier livre de Lacoste, Note sur le temps (1990), porte un sous-titre qui annonce toute l’œuvre : Essai sur les raisons de la mémoire et de l’espérance. Lacoste y reprend la description heideggérienne de l’existence temporelle, tendue vers une mort qu’elle ne peut éviter, mais il refuse que la mort soit le dernier mot du temps. Au souci, qui nous projette vers nos possibles mondains, il oppose l’inquiétude, qui nous tourne vers un accomplissement que le monde ne contient pas. La philosophie peut décrire ce temps qui va de la naissance à la mort ; elle ne peut en résoudre l’énigme.
Son dernier grand livre, Le Différend du temps et de l’histoire (2024), revient sur la question des philosophies de l’histoire. Leur échec semblait acquis : une histoire inachevée ne peut être pensée en totalité sans que la philosophie empiète sur le terrain de la théologie. Lacoste ne renonce pas pour autant à penser l’histoire, mais il limite les ambitions de la philosophie : il s’agit de réconcilier le temps de l’histoire et le temps vécu, qui prend lui-même la forme d’une histoire, celle que je suis et celle que nous sommes.
Le livre de Juganville partage le refus d’une philosophie de l’histoire qui en connaîtrait le sens ou la fin. Il ne donne à l’histoire ni rédemption ni accomplissement, et il n’oppose pas à l’histoire une nature qui demeurerait sous elle : « aucun comportement existentiel ne demeure en deçà du temps » (Êtres, p. 153), et « rien ni personne ne sort jamais de l’histoire » (Êtres, p. 91). Mais il ne pense pas le temps à partir de l’existant seul. « Autant de sens d’être, autant de temporalisations » (Êtres, p. 92) : les végétaux, les animaux, les aliments ont chacun leur manière de durer, et la temporalité n’est pas le fil conducteur de l’ontologie (Êtres, p. 149). L’histoire elle-même n’est pas d’abord celle que je suis ou que nous sommes ; elle est « l’articulation historique de sens d’être » (Êtres, p. 238), que traversent des invariants. Le temps vécu que Lacoste veut réconcilier avec l’histoire est encore celui d’un sujet, individuel ou collectif. Celui du livre de Juganville se distribue entre tous les sens d’être.
Le monde et l’absence d’œuvre
Les études réunies dans Le Monde et l’absence d’œuvre (2000) poursuivent la description du monde engagée dans Expérience et absolu : ce qu’on y trouve et ce qu’on n’y trouve pas, ce qu’on y fait et ce qu’on n’y fait pas. Elles portent aussi sur l’affect et la connaissance qu’il peut donner, sur l’hypothèse théologique d’une « nature pure », et sur les rapports de la philosophie et de la théologie. Le titre prolonge un thème d’Expérience et absolu : la liturgie y était définie comme un « désœuvrement », un refus d’entrer dans la logique de la production, contre l’équation moderne de l’être et du faire.
C’est l’un des points où l’œuvre de Lacoste et le livre de Juganville se rencontrent le plus nettement, et l’article consacré à Expérience et absolu l’examine en détail. On notera seulement ici la différence des registres. Chez Lacoste, l’absence d’œuvre est une conduite de l’homme, qui suspend le temps d’une prière la logique du faire. Chez Juganville, la critique de la production est une description du monde : « La production est un genre parmi d’autres de venue à l’être » (Êtres, p. 223), et l’erreur de la métaphysique est d’avoir compris tous les étants à partir de ce genre. L’une se tient dans l’existentiel, l’autre dans l’ontologique.
Présence et sacrement
Présence et parousie (2006) propose un regard à la fois philosophique et théologique sur l’eucharistie, et une réflexion sur ce qui fait l’essence du christianisme. Contre les religiosités qui cherchent un absolu sans visage et sans histoire, Lacoste soutient que l’expérience de la présence ne se fait que dans l’histoire. La présence de Dieu n’y est pas encore sa parousie, sa venue définitive : elle reste prise dans l’ambiguïté du monde. L’Intuition sacramentelle (2015) reprend la question à partir de la phénoménologie : le sacrement ne montre de manière obvie qu’un peu de pain et de vin, et il appelle pourtant l’intuition d’un invisible.
Le livre de Juganville connaît le pain et le vin, mais comme aliments : un sens d’être parmi les six, défini par la comestibilité, l’éphémère et la corruption. Une présence sacramentelle serait pour lui ce qu’est la liturgie pour Lacoste : une surdétermination, dont une ontologie des sens d’être n’a pas à rendre compte. Il reste que Lacoste, dans Être en danger, compte le sacrement parmi les modes d’être. La question de savoir si le sacrement est un sens d’être, ou seulement la surdétermination d’un aliment, sépare peut-être les deux pensées plus nettement qu’aucune autre.
Modes d’être et danger
Être en danger (2011) refuse d’aborder de front la question de l’être, et lui préfère l’examen de quelques manières d’être, prises comme un échantillon heuristique et non comme une table complète : l’œuvre d’art, la chose ou le sacrement, l’existence, la vie. Le livre montre que chacun de ces modes est exposé à un danger, celui d’apparaître autrement qu’il n’apparaît, et s’achève sur l’hypothèse d’une eschatologie de l’être. Cette proximité de méthode avec le livre de Juganville, qui cherche lui aussi « quelles sont ces multiples significations » de l’être avant de demander leur unité (Êtres, p. 36), fera l’objet d’un article séparé. On peut déjà en marquer les deux principaux écarts. Lacoste propose un échantillon ouvert ; Juganville une table que l’expérience ordinaire suffit à dresser, et dont il refuse de dire pourquoi elle compte six termes : « Le monde est comme cela ; du moins jusqu’à aujourd’hui » (Êtres, p. 37). Et Lacoste pense la vie comme ce qui abrite l’existence, alors que le livre de Juganville tient la vie pour le sens d’être des animaux : « Nous ne sommes ni des choses, ni des vivants » (Êtres, p. 77). L’œuvre d’art, enfin, n’est pas pour Juganville un mode d’être à part : c’est un type de chose, qui se distingue des instruments par son inutilité, et les œuvres d’art sont « hyper-ordinaires parce qu’elles suspendent nos comportements ordinaires » (Êtres, p. 169).
Le mot de danger, lui aussi, change de registre d’un livre à l’autre. Chez Lacoste, chaque mode d’être court le risque d’apparaître autrement qu’il n’est. Chez Juganville, le danger ne vient pas de l’apparaître mais de la production : quand elle prétend produire les sens d’être eux-mêmes, « la production totale fait varier les invariants » (Êtres, p. 310), et la totalité qui les met en cause est nommée, à la dernière ligne du livre, « un ontocide » (Êtres, p. 315).
La parole et le vrai
Les Recherches sur la parole (2015, traduites en anglais en 2026) décrivent la parole humaine à partir de présupposés très faibles. Elles la saisissent dans ses formes quotidiennes, le bavardage, l’ennui, l’humour, le souci d’autrui, et jusque dans le silence, contre les philosophies qui ont réduit le langage à un objet abstrait et plat. La parole liturgique y reçoit une attention particulière, mais elle n’est pas à l’abri : elle peut voiler autant que révéler. Les Thèses sur le vrai (2018) tiennent que le vrai est affaire d’intuition et de diction. Elles reconnaissent à Husserl d’avoir renouvelé le concept d’intuition, mais refusent qu’une intuition privée de contenu sémantique règne sur la réflexion, et refusent aussi bien les théories linguistiques plates de la vérité.
Le livre de Juganville se tient sur une ligne voisine. Il récuse aussi bien le primat de la perception que celui du langage, et pose la cooriginarité de trois compréhensions, perceptive, affective et langagière (Êtres, p. 104) ; il refuse la thèse selon laquelle l’être serait langage (Êtres, p. 138) ; et il affirme que « l’ordre du monde ne provient pas de notre manière de le dire » (Êtres, p. 147). L’intuition et la diction de Lacoste correspondent assez exactement à deux de ces trois compréhensions. Reste la troisième, l’affective, que Lacoste tient en suspicion depuis sa critique de Schleiermacher, et que le livre de Juganville place sur le même plan que les deux autres.
Questions ouvertes
La phénoménalité de Dieu est-elle un mode d’apparaître qui viendrait s’ajouter aux sens d’être, ou relève-t-elle, comme la liturgie, d’une surdétermination qui ne s’ajoute à aucune table ?
Les modes d’être de Lacoste forment un échantillon ouvert ; les sens d’être de Juganville une table que l’existence ordinaire suffit à dresser. Faut-il choisir entre une pluralité heuristique et une pluralité principielle, ou la seconde est-elle la condition de la première ?
Enfin, le temps de l’histoire et le temps vécu peuvent-ils être réconciliés sans faire place au temps des autres sens d’être, à la croissance des végétaux, à la vie des animaux, à la persistance des éléments ?
Cet article fait partie d’une série consacrée aux sources philosophiques de Introduction radicale à la philosophie, reconstituées à partir d’une lecture attentive du texte, en l’absence de tout appareil de notes dans l’ouvrage publié.
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