Paru au Seuil en 2013, puis révisé et augmenté de deux chapitres inédits en 2016, L’Événement Anthropocène. La Terre, l’histoire et nous de Christophe Bonneuil et Jean-Baptiste Fressoz est devenu l’un des ouvrages de référence de la discussion française sur l’Anthropocène. Les deux historiens y acceptent le diagnostic des sciences du système Terre — l’humanité est devenue une force géologique, la Terre est sortie de l’Holocène — mais ils récusent le « récit officiel » qui l’accompagne : celui d’une espèce humaine qui aurait inconsciemment détruit la nature jusqu’à ce qu’une poignée de savants lui ouvre enfin les yeux. « Ce récit d’éveil est une fable » (EA, p. 13). À sa place, le livre propose plusieurs histoires, qui sont autant de néologismes : Thermocène, Thanatocène, Phagocène, Phronocène, Agnotocène, Capitalocène, Polémocène.
La confrontation avec le livre de Juganville s’impose d’abord par une date. Les deux ouvrages situent à la révolution industrielle une rupture sans précédent. Pour Bonneuil et Fressoz, elle est le seuil géologique de l’Anthropocène ; pour Juganville, elle est « l’unique révolution ontologique » (Êtres, p. 10), celle par laquelle la production, qui depuis qu’il y a des hommes amenait à l’être les choses et les aliments, devient Production Totalisante et s’étend aux éléments, aux végétaux et aux animaux. Elle s’impose ensuite par l’objet : les deux livres décrivent la mobilisation de la Terre entière — charbon, forêts, fleuves, sols, bêtes, travailleurs — par un dispositif qui ne connaît plus de limite, et l’aveuglement des remèdes qu’on prétend lui opposer, de la géo-ingénierie au marché des « services écosystémiques ».
Disons-le une fois pour toutes : l’analyse de Juganville est ontologique, elle porte sur la différenciation des sens d’être et sur le système des quatre causes de la production ; celle de Bonneuil et Fressoz est historique, elle porte sur des acteurs, des institutions, des choix et des controverses. On ne reviendra pas à chaque page sur cette différence, et l’on s’attachera plutôt aux points communs et aux écarts qui ne tiennent pas seulement à elle. Elle a pourtant une conséquence qu’il faut garder à l’esprit : bien des mots se retrouvent dans les deux livres — « système », « stock », « nature », « production », « exploitation », « ontologie », « événement » — sans y signifier la même chose. Plutôt que de poser des équivalences, on signalera, chaque fois qu’il le faut, le changement de registre.
Les références renvoient, sous l’abréviation « EA, p. », à L’Événement Anthropocène (Seuil, « Points Histoire », nouvelle édition révisée et augmentée, 2016) et, sous l’abréviation « Êtres, p. », au livre de Juganville, Introduction radicale à la philosophie. Mots, êtres et choses (PUF, 2024).
I. Un événement, une révolution
« Tenir l’Anthropocène pour un événement plutôt qu’une chose, c’est prendre au sérieux l’histoire » (EA, p. 13). Le titre du livre est une thèse. L’événement s’oppose ici à la chose, c’est-à-dire à l’idée d’un processus naturel, celui d’une espèce qui, en croissant, finirait mécaniquement par peser sur la planète. Parler d’événement, c’est rendre à l’histoire sa contingence : les deux historiens entendent montrer que « d’autres choix auraient été possibles » (EA, p. 318) et que l’histoire possède « une force extraordinaire de dénaturalisation » (EA, p. 128). C’est aussi « repenser le passé pour ouvrir l’avenir » (EA, p. 13).
Le livre de Juganville connaît lui aussi l’événement, et en des termes voisins. « Un événement historique est un événement qui survient au monde commun. Les événements historiques instituent des époques. Un événement n’est pas l’actualisation de causes comme la production d’une chose dépend des causes qui l’ont précédée. Les événements, imprévus de l’histoire, surviennent sans causes et éclairent le passé et l’avenir » (Êtres, p. 100). Dans les deux livres, l’événement se dit donc contre la chose et contre la causalité qui la produit ; dans les deux, il éclaire après coup ce qui l’a précédé et ouvre ce qui le suit. Mais le voisinage des formules recouvre deux écarts. Le premier tient au lieu de l’événement. Chez Bonneuil et Fressoz, il est « géologique » en même temps que « politique » (EA, p. 38) : il advient à la Terre, et c’est la stratigraphie qui en recherche les traces dans la roche. Chez Juganville, l’événement « survient au monde commun » ; une époque ne s’atteste pas d’abord dans les sédiments mais dans la manière dont les hommes se rapportent aux étants. Le second écart tient au statut des causes. Les historiens, s’ils refusent un déterminisme simple, n’en cherchent pas moins à expliquer : le charbon, l’empire, la guerre, le consumérisme sont autant de causes de l’entrée dans l’Anthropocène. Juganville, lui, ne cherche pas pourquoi la révolution industrielle est advenue. Il en décrit la structure : « S’il y a une mutation dans la manière dont les étants viennent à l’être, alors il y a révolution ontologique » (Êtres, p. 292).
La question de la date fait ressortir ce qui distingue les deux critères. Bonneuil et Fressoz exposent avec soin les propositions concurrentes : un Anthropocène néolithique, qui aurait commencé il y a quelque 5 000 ans avec la déforestation, les rizières et l’élevage selon l’hypothèse de William Ruddiman (EA, p. 29) ; un Anthropocène ouvert par la conquête de l’Amérique, dont l’effondrement démographique aurait laissé sa marque dans la teneur en carbone de l’atmosphère (EA, p. 30-31) ; un Anthropocène daté de 1945 et des premiers radionucléides (EA, p. 31). Ils retiennent pour leur part « ce dernier quart de millénaire » (EA, p. 32), parce que c’est au début du XIXe siècle que la rupture devient « d’ampleur géologique et non plus seulement historique » (EA, p. 31). Le critère est celui de l’ampleur. Juganville, de son côté, écarte le Néolithique pour une tout autre raison : « les révolutions que sont la maîtrise du feu, l’agriculture et la domestication animale, pour profondes qu’elles soient, sont des modifications de la production ordinaire » ; ce sont des « révolutions civilisationnelles », non « une révolution ontologique » (Êtres, p. 291-292). Quel que soit l’effet des rizières sur le climat, elles appartiennent à la production ordinaire. L’ampleur d’une dévastation ne suffit pas à faire une mutation : « Ontologiquement, abattre un arbre, une forêt ou la totalité des arbres sur une île ne change rien » (Êtres, p. 301). Le passage d’une production à une autre « est structurel » (Êtres, p. 245).
On aurait tort pourtant de conclure que l’historien mesure là où le philosophe décrit. Bonneuil et Fressoz sont les premiers à se défier des courbes : reprenant les graphiques de la « Grande Accélération », ils montrent qu’une courbe exponentielle présente partout la même allure, de sorte que « la pente d’une courbe ne saurait suffire à décider du début d’une époque historique ou géologique, ni surtout tenir lieu d’explication historique causale » (EA, p. 70). Et lorsqu’ils prolongent leur enquête en amont, vers le « Capitalocène », c’est pour rappeler que la révolution industrielle « prend place dans un monde déjà capitaliste et globalisé » (EA, p. 254). Ils citent Marx, pour qui le capitalisme est « un dispositif d’autoproduction de l’argent (la formule argent-marchandise-argent+) » (EA, p. 247), et ils montrent que, sans le charbon d’une part, sans les « hectares fantômes » de l’empire, le sucre antillais et le coton américain d’autre part, l’industrialisation anglaise aurait buté sur une « impasse écologique » : « Sans l’empire, la révolution industrielle aurait été physiquement impossible » (EA, p. 259).
Il y a là une rencontre remarquable avec la manière dont Juganville comprend la révolution ontologique. Le marché, la marchandise, l’argent existent dans la production ordinaire : « Il y a bien production de marchandises dans la production ordinaire. Mais la production de marchandises n’est pas la cause finale de la production » (Êtres, p. 262). Ce qui fait la révolution, ce n’est ni le capital marchand seul, ni la machine seule, ni l’extension seule de la matière première, mais leur réunion : « Jamais, ni nulle part auparavant, la production ne s’était étendue aux sens d’être donnés pour les exploiter comme stock ; ni jamais avant la production n’avait exploité une masse de travailleurs comme rouage de l’engrenage des machines ; ni jamais avant la production n’avait eu l’argent pour finalité. Et jamais avant ces causes n’avaient formé ce Système » (Êtres, p. 292). Le récit historique du Capitalocène — capital marchand venu des siècles précédents, machine à vapeur, matières tirées des colonies — et la description ontologique du Système disent, chacun dans son registre, qu’il n’y a de révolution que par la conjonction de toutes les causes.
Une dernière convergence concerne la manière de découper le temps. Bonneuil et Fressoz reprochent aux « anthropocénologues » leur récit en trois « étapes », qu’ils rapprochent des Étapes de la croissance économique de Rostow (EA, p. 69-71). Ils montrent aussi que l’histoire de l’énergie n’est pas celle de « transitions », mais « celle d’additions successives de nouvelles sources d’énergie primaire » (EA, p. 121) : on n’a jamais autant brûlé de charbon qu’à l’âge du pétrole. Le livre de Juganville évite de même toute succession de stades. Il admet bien que l’on puisse distinguer des révolutions industrielles (« vapeur et charbon, électricité et nucléaire, informatique et cybernétique »), mais ce ne sont que les stades d’une même « totalisation toujours plus étendue » (Êtres, p. 292). Et surtout, les trois types de production qui succèdent à la production ordinaire ne se remplacent pas : « tous les types de productions s’accumulent » (Êtres, p. 294), et la Production Totale « cumule les Productions Totalisante et Totalitaire et les radicalise » (Êtres, p. 308). Ce que les historiens disent des sources d’énergie, Juganville le dit des types de production : l’histoire n’est pas une suite de relèves, mais une addition.
II. Ni « anthropos » ni « nature »
Le cœur polémique du livre de Bonneuil et Fressoz est la critique de l’anthropos. « Le récit dominant des anthropocénologues fabrique une humanité abstraite, uniformément concernée, voire, implicitement, uniformément responsable » (EA, p. 84). Or « l’Anthropocène fournit la démonstration que, d’un point de vue environnemental, l’humanité prise comme un tout n’existe pas » (EA, p. 88) : un Américain moyen consomme trente-deux fois plus de ressources qu’un Kényan moyen, les Yanomami ne sont pour rien dans le dérèglement du climat, et l’on devrait parler, avec Erik Swyngedouw, d’un « Oliganthropocène » (EA, p. 89). La critique est politique : elle vise à rétablir, derrière « la catégorie abstraite d’“espèce humaine” », « la grande différenciation des responsabilités et des incidences entre les classes, les sexes et les peuples » (EA, p. 89).
Le livre de Juganville conduit à une critique de l’anthropos sur un autre plan, qui ne contredit pas la première. Ce qui fait difficulté dans l’« espèce humaine » n’est pas seulement l’indifférenciation sociale qu’elle recouvre, c’est le genre auquel elle rattache les hommes : celui du vivant. Or « nous ne sommes ni des choses, ni des vivants » (Êtres, p. 77). Bonneuil et Fressoz, pour corriger l’abstraction biologique, ajoutent à l’espèce ce qui lui manque : ce « singe nu » n’est pas seulement « une entité biologique, elle est aussi faite de systèmes sociaux et idéologiques, d’institutions et d’imaginaires » (EA, p. 59). Le geste est légitime pour l’historien, puisqu’il s’agit de montrer que la force géologique a une histoire sociale ; mais il conserve une stratification — un socle biologique, des couches sociales — que le livre de Juganville récuse par principe : « Les ontologies, qu’elles soient privatives ou additives, présupposent un même genre d’être et des espèces de ce genre » (Êtres, p. 187). Les hommes n’ont pas à être différenciés à l’intérieur du vivant : ils existent.
On peut en dire autant des grandeurs par lesquelles les sciences du système Terre établissent l’emprise humaine. Le livre rapporte ainsi que « la masse des humains (32 %) et celle de leurs animaux domestiques et de ferme (65 %) atteint 97 % de la biomasse totale des vertébrés terrestres » (EA, p. 21). Le chiffre est exact et il est éloquent. Mais il additionne des hommes et des bêtes dans une même masse, comme une balance additionne un homme et un sac de blé : « Que notre poids soit équivalent à celui d’une chose montre surtout que le poids est une mesure qui fait abstraction des sens d’être » (Êtres, p. 76). Bonneuil et Fressoz ne s’y trompent d’ailleurs pas lorsqu’ils notent que la température moyenne mondiale « est une abstraction et ne correspond à aucun lieu particulier » (EA, p. 72), ou que la climatologie, en devenant science d’un climat global, a cessé d’être une « science des lieux » (EA, p. 45). Juganville ne dit pas autre chose, en son registre, lorsqu’il oppose l’espace des mesures et le lieu de l’existence : « Ordinairement, nous sommes dans un lieu, pas dans l’espace » (Êtres, p. 47).
La même différence de plan se retrouve à propos du « grand partage » entre nature et société. Le deuxième chapitre de L’Événement Anthropocène en retrace la genèse au XIXe siècle, de Michelet et Lyell à Comte et Durkheim, et le résume d’une formule : « Le postulat d’une continuité physique entre les humains et les autres entités animait le projet des sciences, tandis que celui d’une discontinuité métaphysique entre les humains et tout le reste définissait le champ des sciences humaines » (EA, p. 46). L’Anthropocène, selon les deux historiens, met fin à ce partage et oblige à penser une « double intériorité » : « des natures traversées de social » et « des sociétés traversées de nature » (EA, p. 51). Dans le quatrième chapitre pourtant, ils se défient d’une « thèse trop simple » selon laquelle la modernité aurait d’abord séparé nature et société avant de découvrir leur entrelacement (EA, p. 93), et ils mettent en garde, contre les discours de la « fin de la nature », contre le danger de « dénier toute altérité à la nature » (EA, p. 105).
Le livre de Juganville ne se situe ni du côté de la continuité ni du côté de la discontinuité, parce qu’il ne connaît pas la dualité dont elles sont les deux versions. « Le monde naturel est une abstraction » (Êtres, p. 51). Il suffit de traverser un bocage pour s’en apercevoir : le champ cultivé, la haie taillée, le poteau de bois appartiennent-ils à la nature ou à la culture ? « Ce concept de nature montre vite ses limites » (Êtres, p. 176). À sa place apparaissent des différences plus fines et plus nombreuses : le maïs et la haie sont des végétaux, les poteaux des choses, le ciel et la pluie des éléments. Que l’altérité de la « nature » soit, comme le veulent Bonneuil et Fressoz, à reconnaître, le livre de Juganville l’accorde volontiers, mais à condition de la pluraliser : il n’y a pas une altérité de la nature, il y a l’altérité des éléments, celle des végétaux, celle des animaux, et celle des sens d’être entre eux, car « les différences ontologiques sont différentes » (Êtres, p. 174).
C’est pourquoi la catégorie de « non-humains », si fréquente dans les débats sur l’Anthropocène et que L’Événement Anthropocène emploie souvent (« agir non-humains », EA, p. 47 ; « une foule de non-humains », EA, p. 56), fait difficulté. Juganville nous faisait remarquer, au cours de nos entretiens, qu’elle rassemble sous une seule négation ce que son livre distingue en cinq sens d’être, et que cette indétermination rappelle celle de la matière première de la Production Totalisante, où tout ce qui n’est pas homme devient indifféremment ressource : paradoxe pour une pensée qui entend précisément combattre le naturalisme. On en dira autant de « l’exceptionnalisme humain », dont les deux historiens voient dans l’Anthropocène la mise en cause (EA, p. 54). Le livre de Juganville ne défend pas cet exceptionnalisme : « il n’y a pas de propre de l’homme car celui-ci suppose encore un genre commun duquel il se spécifierait justement par ce propre » (Êtres, p. 187). Mais il ne le dissout pas non plus dans une continuité des vivants : entre l’homme et l’animal, comme entre l’animal et le végétal, il n’y a « ni moins, ni plus, ni pire, ni mieux : un autre sens d’être » (Êtres, p. 187). L’existence n’est pas une exception dans le vivant ; elle est un sens d’être parmi d’autres, tous irréductibles.
Deux mots, enfin, changent de sens d’un livre à l’autre. Le premier est celui de « métabolisme ». Bonneuil et Fressoz font de l’histoire de l’Anthropocène celle de la « coévolution des régimes métaboliques (matério-énergétiques) et des ordres sociaux » (EA, p. 51), dans la lignée de la « rupture métabolique » que Marx et Liebig avaient pensée (EA, p. 210-211). Le concept désigne des flux de matière et d’énergie mesurés à l’échelle des sociétés. Juganville, lui, refuse d’y voir une description du rapport ordinaire aux aliments : « Notre rapport aux aliments n’est pas davantage un métabolisme de l’homme avec la nature » (Êtres, p. 171). Les deux usages ne se contredisent pas, puisqu’ils ne se tiennent pas au même niveau ; mais on remarquera que le métabolisme est une catégorie du vivant, transposée aux sociétés. Le second mot est celui de « Terre ». La Terre de Bonneuil et Fressoz est la planète, le « système Terre », et parfois Gaïa, « une mère peut-être, mais irritable » (EA, p. 36) : une personnification dont le registre est mythologique. La terre du livre de Juganville est un élément, « le fond sur lequel se détachent tout repos et tout mouvement » (Êtres, p. 178). C’est elle, et non la composition chimique du granit, qui accorde les mondes à travers les époques : « le sens d’être trans-épochal de la montagne comme terre » (Êtres, p. 275).
III. Du stock à « la plus grande entreprise de la Terre »
C’est dans le chapitre intitulé « Agnotocène » que les deux livres se rapprochent le plus. Bonneuil et Fressoz y décrivent les « mises en forme du monde » (EA, p. 223) qui ont permis de dénier à la Terre sa finitude, et ils en distinguent deux moments. « Au début du XIXe siècle la modernité industrielle avait construit l’idée d’une nature-stock mobilisable, extérieure à l’économie, mais constituant son arrière-boutique inépuisable » (EA, p. 245). La géologie, en estimant les réserves de houille pour des siècles, avait transformé la « science lugubre » de Malthus « en un plaidoyer rassurant pour une croissance sans fin » (EA, p. 229-230). À la fin du XXe siècle, l’invisibilisation des limites ne procède plus par externalisation, mais « au contraire par son internalisation radicale », par la « mise en commensurabilité des fonctionnements écosystémiques avec les flux financiers », fabriquant « une nature liquide et capitalisable jusque dans ses processus les plus intimes » (EA, p. 245). La nature devient un « capital naturel » et ses fonctions, de la pollinisation à la purification de l’eau, des « services » évalués en dollars (EA, p. 244), tandis que l’Union internationale pour la conservation de la nature présente désormais la nature comme « la plus grande entreprise de la Terre » (EA, p. 72).
Le premier moment correspond trait pour trait à ce que le livre de Juganville appelle le stock. Déjà dans la production ordinaire, le producteur peut considérer la montagne et son cuivre comme un stock de matériau ; mais « par généralisation encore, la nature tout entière devient stock à exploiter et davantage encore stock à écouler sur le marché mondial. Ce qui subsiste est stock et le stock est richesse » (Êtres, p. 209). Dans la Production Totalisante, cette généralisation est accomplie : « les sens d’être ne sont plus que substance : stock » (Êtres, p. 252). Le second moment, qui paraît inverser le premier, en est pour Juganville l’achèvement. Le même passage poursuit en effet : « Autrement dit, la nature est pensée et traitée à partir de la production : elle est production naturelle. » Et il en donne un exemple : « pour la Production Totalisante, les animaux se produisent tout seuls : ils se reproduisent. La génération est comprise à partir des catégories de la production » (Êtres, p. 252). La nature-entreprise, qui produirait d’elle-même des services, n’est que la forme la plus accomplie de cette compréhension : les végétaux, les animaux et les éléments n’y sont plus seulement des matières à extraire, ils sont eux-mêmes des producteurs. Le livre de Juganville avait prévenu : « Un poirier n’est pas une usine à poires » (Êtres, p. 191).
On remarquera que les deux historiens parlent ici de « dissolution ontologique de la nature » (EA, p. 245), et qu’ils évoquent ailleurs les « ontologies de la première modernité » (EA, p. 245) ou une « ontologie de l’administration des nuisances » (EA, p. 319). Le mot n’a pas chez eux le sens qu’il a chez Juganville : il désigne un ensemble de représentations et de dispositifs historiquement situés, à la manière dont Philippe Descola parle d’« ontologies » ; chez Juganville, il désigne la différenciation des sens d’être, qui traverse les époques. Il y a pourtant un point où les deux usages se croisent. Car Bonneuil et Fressoz reprennent à leur compte, à propos de Spoutnik, la critique qu’Hannah Arendt adressait à une humanité voulant échanger l’existence « telle qu’elle est donnée » contre « un ouvrage de ses propres mains », et à « cette dévaluation sans limite de tout ce qui est donné » (EA, p. 78). La distinction du donné et du produit est précisément celle sur laquelle repose tout le livre de Juganville, jusqu’à sa dernière partie : « La Production Totale abolit les différences entre le donné et le produit qui limitaient toute l’histoire du monde » (Êtres, p. 307).
L’argent, la mesure et l’énergie fournissent un deuxième terrain d’accord. Les deux historiens montrent comment le PNB, inventé dans les années 1930, a fait de l’économie « un circuit fermé » et, « en la mesurant d’un seul chiffre », l’a réifiée en « entité séparée du social, du politique ou de la nature » (EA, p. 238-239). Ils montrent aussi que le concept d’énergie, hérité de la thermodynamique du XIXe siècle, repose sur « un projet intellectuel de mise en équivalence généralisée de toute forme de travail (du cerveau au haut-fourneau) » (EA, p. 125), et qu’il fut forgé dans l’économie politique anglaise selon l’équation « effet mécanique = valeur travail (en numéraire) = pain » (EA, p. 216). Le livre de Juganville décrit dans les mêmes termes ce que devient le travail dans la Production Totalisante : « Le travail n’est que du temps d’énergie humaine indifférenciée » (Êtres, p. 254). Et l’argent, qui permet d’acquérir « choses et travail, vaches et terre, temps et esclaves », est « un étant qui s’excepte de tous les autres étants en quantifiant universellement et indifféremment tous les étants » (Êtres, p. 261). Ce que les historiens reconstituent comme la genèse intellectuelle d’un concept, le livre de Juganville le comprend comme une indifférenciation des sens d’être : dans l’énergie, l’homme, le cheval et la houille deviennent une même grandeur, alors que, rigoureusement, « ni les animaux ni les machines ne travaillent » (Êtres, p. 186).
Bonneuil et Fressoz font une place, dans ce chapitre, à Karl Polanyi, dont ils citent la formule : « La production mécanique dans une société commerciale […] suppose tout bonnement la transformation de la substance naturelle et humaine de la société en marchandise » (EA, p. 231). Ils parlent ensuite d’un « désencastrement de l’économie des contraintes naturelles » (EA, p. 236). Le mot a changé de sens en route : chez Polanyi, l’économie se désencastre des rapports sociaux ; ici, elle se désencastre de la nature, par la dématérialisation de sa théorie. Dans les termes de Polanyi, nous l’avons montré à propos de The Great Transformation, la révolution ontologique de Juganville peut se dire : la production s’est désencastrée. Le livre de Juganville le formule ainsi : « N’étant plus suscitée, définie et limitée par l’usage et la consommation (par l’existence en commun), la production ne trouve plus dans l’usage et la consommation sa finalité » (Êtres, p. 263). Le désencastrement est donc d’abord celui de la production à l’égard de l’existence en commun, plus proche de Polanyi que de la dématérialisation décrite par Bonneuil et Fressoz. Mais il en a la conséquence. Car une production qui n’a plus d’autre fin qu’elle-même cesse « d’être qualitativement différenciée pour devenir quantitativement infinie » (Êtres, p. 263), et c’est là sa contradiction : « La machinerie du capital a pour finalité la production infinie d’argent à partir d’une matière première finie » (Êtres, p. 272). Eugène Huzar, que citent les deux historiens, l’avait vu dès 1857 : « c’est l’homme qui est infini, grâce à la science, et c’est la planète qui est finie » (EA, p. 201).
Le chapitre « Phagocène » prolonge cette analyse du côté de la consommation. Bonneuil et Fressoz y montrent comment, au tournant des XIXe et XXe siècles, la consommation de masse fut une « adaptation stratégique du capitalisme américain » destinée à « créer des marchés capables d’absorber les nouvelles capacités productives des usines tayloriennes » (EA, p. 177), et comment l’« obsolescence psychologique » devint « un outil essentiel pour lutter contre la surproduction » (EA, p. 183). Ils nomment « hédonisme disciplinaire » le marché par lequel, « en échange de la consommation, l’individu devait accepter une routinisation accrue de son travail et sa mise en dépendance par le crédit » (EA, p. 181). Le livre de Juganville décrit le même cercle : « La production vise la destruction et la destruction la reproduction. Le Système produit du détruit ; les produits sont des détritus » (Êtres, p. 270) ; « les masses sont des rouages quand elles travaillent et des rouages quand elles consomment » (Êtres, p. 271). Mais le mot de « Phagocène », qui fait de la consommation une manducation de la planète, appartient au registre de la métaphore. Juganville tient au contraire que, « au sens strict, la consommation ne concerne que les aliments » (Êtres, p. 172-173) ; si la société de consommation nous fait consommer « une table aussi vite qu’une robe et aussi vite qu’un pain », cela « n’implique pas de confusion entre les choses et les aliments » (Êtres, p. 173). Les choses jetables ne deviennent pas comestibles ; la société de consommation dégrade les produits en « ersatz » (Êtres, p. 270), elle ne mute pas leur sens d’être.
IV. La machinerie et les alternatives
Le chapitre « Thermocène » contient un épisode que l’on dirait écrit pour le livre de Juganville. Reprenant les travaux d’Andreas Malm, Bonneuil et Fressoz montrent que le basculement de l’industrie cotonnière anglaise vers la vapeur, dans les années 1830, ne fut causé ni par une pénurie d’énergie ni par un simple calcul. Des projets hydrauliques de grande ampleur auraient assuré aux industriels une énergie renouvelable et meilleur marché ; ils échouèrent parce qu’ils exigeaient une gestion collective du cours d’eau, alors que la machine à vapeur, « quoique plus coûteuse, constituait une source d’énergie flexible, modulable et individualiste » (EA, p. 130). Plus loin, les historiens ajoutent que la machine à vapeur « permet d’homogénéiser l’espace, de s’abstraire des lieux, des cours d’eau et des pentes », et qu’avec le charbon, « énergie-stock que l’on peut accumuler », on quitte « un rapport de compagnonnage avec une nature mouvante » (EA, p. 228).
Le livre de Juganville compare lui aussi le moulin à eau et la centrale, et il ne les distingue pas autrement que par leur rapport au fleuve : « Le moulin à eau révèle même le fleuve et la force impétueuse du courant dans le tournoiement de sa roue. Et si ses pales mettent bien à notre disposition l’énergie de l’eau en mouvement, ce n’est pas pour l’accumuler au sein d’une machinerie. » Mais il ajoute aussitôt une précision décisive : « Pourtant, la différence essentielle n’est pas l’accumulation. La différence est que le moulin à eau n’est pas un rouage d’une machinerie » (Êtres, p. 259). C’est ici que les deux analyses, si proches, se séparent. Pour les historiens, le critère est le stock d’énergie, accumulable et délocalisable ; pour Juganville, c’est l’engrenage. Une machine isolée n’existe pas : « il n’y a jamais une machine parce qu’une machine implique toujours un engrenage de machines » (Êtres, p. 255). Le vieux pont manifestait les rives et la force du courant ; le pont d’autoroute laisse passer le trafic, et « rien ne vient lui faire obstacle, pas même les montagnes ou les mers, ni même les villes et campagnes qui ne sont d’ailleurs plus que des zones » (Êtres, p. 246). L’homogénéisation de l’espace que les historiens imputent à la vapeur, Juganville l’impute à la machinerie entière.
Cette différence de critère a une conséquence sur la question des alternatives. L’Événement Anthropocène est riche de « lignées techniques négligées et de potentialités non advenues » (EA, p. 131) : la voile, qui assurait encore 92 % du tonnage de la marine marchande britannique en 1868 (EA, p. 130) ; les chauffe-eau solaires de Floride, qui équipaient près de 80 % des habitations au début des années 1950 (EA, p. 132-133) ; les tramways électriques américains, démantelés dans les années 1930 au profit de l’automobile et des bus à essence (EA, p. 135-136). Toutes ces histoires servent à « dénaturaliser l’histoire de l’énergie » (EA, p. 128) et à montrer que les résistances « ne portent jamais contre “la” technique en général mais contre “une” technique en particulier et contre sa capacité à écraser les autres » (EA, p. 289). Le livre de Juganville partage le refus de la neutralité des techniques : « Que tout dépende de la finalité des moyens est une illusion » (Êtres, p. 246). Mais il en tire une conclusion plus radicale, qui porte moins sur le choix entre deux techniques que sur leur insertion. Le soleil peut bien remplacer le charbon : dans la Production Totalisante, « le soleil est source d’énergie pour des panneaux », et ce n’est « pas le vent mais une force éolienne » (Êtres, p. 249-250). L’exemple que donnent eux-mêmes les deux historiens le confirme à sa manière : les six millions d’éoliennes industrielles qui, à la fin du XIXe siècle, ouvrirent les plaines du Midwest « à l’agriculture et à l’élevage » (EA, p. 131) étaient renouvelables, et pourtant elles furent des rouages de l’exploitation des sols. Le moulin lui-même ne demeure pas hors de l’engrenage : « Même là où le moulin tourne encore, la machinerie l’a déjà détruit : il sera bientôt abandonné » (Êtres, p. 256). Et la question que pose Juganville reste ouverte devant toutes les alternatives : « Qu’est-ce que conserver une distance à l’égard de l’électricité ? » (Êtres, p. 246).
Le dernier chapitre, « Polémocène », fait l’histoire des oppositions à « l’agir anthropocénique » depuis 1750 : révoltes forestières, bris de machines, luttes contre les pollutions, socialistes sentimentaux, anarchistes naturiens, Gandhi, mouvements de l’après-guerre. Bonneuil et Fressoz notent que ces résistances « ne s’alignent parfaitement ni sur les batailles relatives au régime politique ni sur la lutte des classes telle que les marxistes la mirent au centre de l’histoire » (EA, p. 282), et ils rappellent que « le socialisme réel du XXe siècle ne fut pas plus écologique » que le libéralisme (EA, p. 56). Le livre de Juganville va dans le même sens lorsqu’il écarte les deux voies classiques de la « destruction du Système ». La destruction des machines est vaine, puisque « l’extension continue des machines non seulement n’est pas entravée par la destruction de certaines d’entre elles mais implique la production de machines de destruction » ; la socialisation des moyens de production ne l’est pas moins, puisque « les centrales nucléaires autogérées, les banques nationalisées, la mise en commun des énergies fossiles » laissent « croître le productivisme de la Production Totalisante » (Êtres, p. 271-272). Là où les historiens voient, dans ces luttes oubliées, autant de ressources pour l’avenir, Juganville ne propose pas de programme : « On ne peut pas détruire le Système. Mais le Système s’autodétruit » (Êtres, p. 272). Parmi les luttes récentes que mentionnent Bonneuil et Fressoz figurent les cabanes dressées « face aux bulldozers préparant autoroutes et aéroports » (EA, p. 100). Juganville nous faisait observer, non sans ironie, que les « zones à défendre » empruntent leur nom au vocabulaire spatial du Système qu’elles combattent, celui des zones industrielles, vertes ou d’activités.
V. Thanatocène et Production Totalitaire
Le chapitre « Thanatocène » défend l’hypothèse que « l’Anthropocène est aussi (et peut-être avant tout) un thanatocène » (EA, p. 145). La guerre industrielle, ses machines énergivores, ses chimies et ses logistiques ont préparé la « Grande Accélération », qui est « la résultante de la mobilisation industrielle pour la guerre, puis de la création de marchés civils destinés à absorber les excès de capacités industrielles » (EA, p. 167). On trouve dans le livre de Juganville les deux moments de cette thèse : la guerre fait partie des moyens d’écouler la surproduction, « au besoin par la guerre qui détruit pour pouvoir produire davantage » (Êtres, p. 270), et sa typologie des choses distingue, à côté des machines de production et des machines d’usage, « les machines de destruction » (Êtres, p. 166).
Mais le chapitre va plus loin, jusqu’aux camps. « Guerre et chimie ont puissamment contribué à l’élaboration d’une culture de l’annihilation » ; on passe d’un contrôle des nuisibles fondé sur l’entomologie « à une logique d’extermination », et « des liens à la fois idéologiques (dégénérescence, pureté, hygiène de l’espèce) et techniques (le Zyklon B était un pesticide) relient l’extermination des nuisibles et celle des Juifs dans les camps de concentration » (EA, p. 155). Le livre de Juganville pose la même question dès son introduction : « Un abattoir est-il une “usine de mort” et peut-il servir de modèle pour penser un camp d’extermination ? » (Êtres, p. 20). Sa réponse fait apparaître le changement de registre. La Production Totalitaire applique bien une « loi de purification du nuisible ou du superflu » (Êtres, p. 288), et l’idéologie, pour détruire, « déshumanise » : « La déshumanisation (“ce ne sont pas des hommes”) n’est pas ordinaire : il faut abolir les contrastes ontologiques ordinaires » (Êtres, p. 281). Mais cette abolition est le fait de l’idéologie, non des sens d’être : « Les hommes exécutés ne deviennent pas des animaux, ni ne se transforment en choses » (Êtres, p. 290). Les historiens établissent une continuité technique et idéologique entre l’extermination des insectes et celle des hommes ; le livre de Juganville montre que cette continuité est précisément la confusion qu’opère l’idéologie, et que la penser comme une continuité réelle reviendrait à souscrire, selon les termes du livre, « à l’idéologie qui exige justement de confondre les hommes ordinaires avec la manière dont ils sont traités » (Êtres, p. 290). Il n’y a pas là de désaccord : les historiens décrivent ce que l’idéologie a fait, Juganville ce qu’elle a confondu.
La même vigilance vaut pour une formule du même chapitre : « en apprenant à tuer des humains de manière efficace, les militaires nous ont aussi appris à tuer le vivant en général » (EA, p. 151). L’expression « le vivant en général », d’usage courant, est exactement le genre commun que le livre de Juganville récuse, puisqu’il distingue les animaux, qui vivent, et les végétaux, qui croissent. On ne détruit pas une forêt par défoliation comme on abat un troupeau, et c’est encore autrement que meurent les hommes qui s’y abritent. La guerre « au vivant » est en réalité une guerre aux éléments, aux végétaux, aux animaux et aux hommes, et c’est leur indifférenciation dans une même cible qui fait son caractère nouveau.
Enfin, les deux livres partagent une même inquiétude sur l’avenir. Bonneuil et Fressoz, après Harald Welzer, envisagent que « la géopolitique du siècle en cours pourrait s’avérer plus conflictuelle et, plus insidieusement, barbare que ne le furent les guerres mondiales et les totalitarismes du XXe siècle » (EA, p. 39). Le livre de Juganville pense la persistance des structures de la Production Totalitaire au-delà des régimes totalitaires : « On détruira (ou on laissera mourir), par exemple, les improductifs » (Êtres, p. 293), ou l’on laissera mourir « parmi les effondrements déjà en cours » (Êtres, p. 309). Mais il ajoute, et c’est sa thèse la plus sombre, que le mal à venir ne tiendra pas d’abord à la violence : « par contraste avec des mutations et des destructions qu’implique la Production Totale, même les destructions totalitaires auront l’air d’un jeu d’enfant méchant » (Êtres, p. 312).
VI. Géopouvoir et Production Totale
La géo-ingénierie est la cible commune des deux livres. Bonneuil et Fressoz y voient « une incarnation concrète du géopouvoir naissant », dont le but n’est « rien de moins que l’“amélioration des caractéristiques environnementales de l’atmosphère” » (EA, p. 109) : après la vie, objet du biopouvoir décrit par Foucault, « c’est la Terre tout entière (de la lithosphère à la stratosphère) qui devient simultanément objet de savoir (géosavoir) et de gouvernement (géopouvoir) » (EA, p. 106-107). Le livre de Juganville évoque la géo-ingénierie à deux reprises. Une première fois, parmi les remèdes qui précipitent les catastrophes qu’ils prétendent éviter : « On réclame la géo-ingénierie pour sauver le climat, la production d’animaux pour leur conservation pendant leur extinction, le totalitarisme pour la paix sociale, le remplacement des organes par des prothèses, etc. Pour éviter des catastrophes, on en précipite d’autres » (Êtres, p. 273). Une seconde fois, comme l’exemple même de la Production Totale des éléments : « On a déjà commencé à produire le climat et à produire la Terre (géo-ingénierie) » (Êtres, p. 295). Et lorsque les historiens rapportent le vœu de Buffon de « fixer pour ainsi dire la température au point qui lui convient » (EA, p. 203), ou l’ambition de « régler le thermostat du globe » (EA, p. 109), on pense à la formule plus brève du livre de Juganville : « On cherche désormais à climatiser le climat » (Êtres, p. 249).
Les deux analyses ne disent pourtant pas tout à fait la même chose. Pour Bonneuil et Fressoz, la Terre est « réifiée comme objet d’expérimentation et de pilotage » (EA, p. 110) : elle devient objet d’un pouvoir. Pour Juganville, elle n’est pas faite chose, elle est produite : l’élément cesse d’être donné. La différence est sensible lorsqu’on passe des éléments aux vivants. Les historiens évoquent en passant la biologie de synthèse, « qui créera de nouvelles formes laborieuses de biodiversité » (EA, p. 100) ; le livre de Juganville en fait l’un des quatre volets de la Production Totale, qui produit les végétaux, les animaux et les hommes eux-mêmes : « la production ordinaire produit des choses et des aliments ; la Production Totalisante produit des marchandises ; la Production Totalitaire produit des morts ; la Production Totale produit des mutants » (Êtres, p. 294). La catégorie de géopouvoir dit le gouvernement de la Terre ; celle de Production Totale dit sa mutation. Les citations qu’alignent Bonneuil et Fressoz vont d’ailleurs dans ce sens : Marshall McLuhan annonçant en 1974 que « la planète acquit le statut d’un produit fabriqué » (EA, p. 78), ou, dès l’ouverture du livre, Saint-Simon pour qui l’industrie, en transformant le globe, « continue ainsi l’œuvre de la Création » (EA, p. 12). C’est la figure que le livre de Juganville reconnaît à l’horizon de l’ontologie de la production : « un Producteur divin qui n’est plus causé par rien d’autre que lui-même » (Êtres, p. 209), et, au terme de la Production Totale, l’homme qui « cherche à se produire totalement lui-même » (Êtres, p. 297).
Bonneuil et Fressoz rattachent cette ambition à une « vision “déterrestrée” de la Terre » (EA, p. 77), héritée de la Guerre froide et symbolisée par la photographie de la Terre vue de l’espace, qui procure « un sentiment grisant de vision d’ensemble, de saisie globale, dominatrice et extérieure » et prolonge l’idéal d’une objectivité comme « vue de nulle part » (EA, p. 80-81). Le livre de Juganville critique lui aussi la « pensée de survol » (Êtres, p. 55). Mais il en situe autrement le lieu. Le voyage spatial n’arrache personne au monde : « Même le cosmonaute est au monde, si appauvri que soit ce monde réduit à une capsule » (Êtres, p. 47), et les voyages spatiaux sont même « davantage ordinaires que l’univers scientifique » (Êtres, p. 55). « Nous ne quittons jamais le lieu, fût-il une autre planète ou dans un vaisseau errant » (Êtres, p. 179). Ce n’est donc pas la fusée qui déterrestre, mais l’abstraction de la science, qui n’a pas besoin de quitter le sol pour le survoler. Juganville ajoute une remarque qui retourne le symbole : « L’urbanisation nous offre d’ailleurs un monde presque tout aussi artificiel que si nous étions dans ce vaisseau » (Êtres, p. 179).
Reste une hypothèse que le rapprochement des deux livres autorise. Bonneuil et Fressoz montrent que l’écologie scientifique d’après-guerre a conçu la nature comme une machine cybernétique dont les écologues se voulaient les « experts globaux du réglage de la “productivité biologique” » de la planète (EA, p. 108), et que l’idée même de « système Terre » doit beaucoup à la culture militaire de la Guerre froide (EA, p. 73-77). Le mot de système ne dit pas ici ce qu’il dit chez Juganville, où le Système est le nom de la Production Totalisante. Mais le livre de Juganville affirme que « toute pensée de la reproduction des animaux, eux-mêmes pensés comme organismes, est déjà prise dans le Système de la Production Totalisante » (Êtres, p. 252). On pourrait en dire autant d’une Terre pensée comme une machine dont il s’agirait d’optimiser la productivité : la représentation scientifique du « système Terre » appartiendrait déjà, au moins en partie, au Système qu’elle permet de mesurer.
VII. Savoir, désinhibition, structure
La thèse la plus forte de L’Événement Anthropocène est que l’on n’est pas passé de l’inconscience à la conscience. Les sociétés industrielles possédaient leurs propres « grammaires de la réflexivité environnementale » — les circumfusa, le climat, l’économie de la nature, les métabolismes, la thermodynamique, l’épuisement — et elles ont détruit leurs environnements « en toute connaissance de cause » (EA, p. 221). Le problème historique n’est donc pas l’émergence d’une conscience, mais la « désinhibition » : comment on est passé outre aux savoirs, aux alertes et aux résistances. D’où la critique des « récits grandioses et impuissants sur la modernité » : la modernité n’est pas « ce mouvement majestueux, inexorable et spirituel dont nous parlent les philosophes », mais « une somme de petits coups de force, de situations imposées, d’exceptions normalisées » (EA, p. 319).
Le livre de Juganville rejoint le refus du récit d’éveil, mais par une autre voie. Si le savoir ne protège de rien, c’est que le mal de la Production Totalisante ne dépend d’aucune conscience : « Notre époque est maléfique parce que nous n’avons plus besoin d’être maléfiques pour faire le mal. Nous sommes maléfiques avant toute action maléfique ; notre comportement est d’emblée maléfique » (Êtres, p. 304). On pourrait toutefois objecter au livre de Juganville une phrase qui ressemble à un récit d’éveil : l’explicitation des sens d’être « n’arrive que maintenant parce qu’ils sont désormais menacés de confusion et même de destruction en totalité » (Êtres, p. 227). Mais il ne s’agit pas d’une prise de conscience de la destruction ; il s’agit de la manière dont une privation fait apparaître ce qu’elle prive. Le livre l’établit dès sa première partie, où la faim, l’asphyxie ou le désert font ressortir les aliments, l’air ou les végétaux : « Avec la privation, les contrastes ontologiques s’accentuent » (Êtres, p. 179). Juganville nous le disait au cours de nos entretiens : le Système opère, à son corps défendant et à l’échelle de l’histoire entière, une sorte de réduction archi-ordinaire involontaire ; en réduisant chaque sens d’être à un produit, il en révèle la structure par la perte même, sans que cette révélation rende jamais la privation bonne.
C’est sur la question de la responsabilité que les deux livres s’écartent le plus nettement. Les deux historiens veulent « déplacer la focale » vers « les acteurs, les institutions et les décisions » (EA, p. 88) ; ils rappellent que quatre-vingt-dix entreprises sont responsables de 63 % des émissions cumulées de dioxyde de carbone et de méthane depuis 1850 (EA, p. 86) ; ils veulent un monde « dans lequel on ne culpabiliserait pas les personnes ordinaires tout en laissant impunis les crimes écologiques des grandes compagnies » (EA, p. 90), et leur conclusion invite à « reprendre politiquement la main sur des institutions, des oligarchies, des systèmes symboliques et matériels puissants » (EA, p. 320). Le livre de Juganville refuse au contraire de personnaliser : « Ni les hommes, ni les machines, ne sont la cause de la Production Totalisante » (Êtres, p. 266) ; « l’exploitation n’est-elle pas toujours le fait de l’homme ? Ceci est une illusion » (Êtres, p. 265) ; et « les plus gros exploiteurs ne sont pas indispensables au Système puisque mille autres les remplacent aussitôt » (Êtres, p. 272). Ce refus n’est pas une absolution. Il étend au contraire la participation au mal à tous les rouages, travailleurs et consommateurs compris, là où les historiens la concentrent sur quelques-uns.
Il est frappant, pourtant, que L’Événement Anthropocène oscille lui-même entre ces deux pôles. À côté des acteurs, des oligarchies et des décisions, on y lit que c’est une « technostructure orientée vers le profit qui a fait basculer le système Terre dans l’Anthropocène » (EA, p. 247), et l’on y voit le capital devenir, avec Marx, un « sujet automate » qui exige, comme Moloch, « qu’on lui sacrifie le monde entier » (EA, p. 248). Le livre de Juganville ne dit pas autre chose lorsqu’il décrit l’« automoteur » de la Production Totalisante : « Une production pour la production : la production s’autoproduit. Le Système est la cause première, qui se cause elle-même, le premier moteur » (Êtres, p. 268). La différence entre les deux livres tient peut-être moins à leur description qu’à leur espérance. Bonneuil et Fressoz concluent que « vivre dans l’Anthropocène, c’est donc se libérer d’institutions répressives, de dominations et d’imaginaires aliénants » et que cela « peut être une expérience extraordinairement émancipatrice » (EA, p. 320). Le livre de Juganville se garde de tout programme. Il propose seulement une « éthique originelle négative qui affirme seulement, mais malgré tout, qu’il n’y a pas de bien sans différences ontologiques. Prendre en garde les sens d’être signifie les laisser être » (Êtres, p. 311-312).
Questions ouvertes
L’Anthropocène est-il un événement au sens où l’entend le livre de Juganville, un événement qui « survient au monde commun » et institue une époque ? Ou bien n’est-il que le nom stratigraphique, lisible dans les sédiments, d’un événement dont le nom ontologique serait la Production Totalisante ?
Bonneuil et Fressoz pensent la désinhibition comme « une somme de petits coups de force ». Le Système, dont les causes « sont solidaires » et forment une machinerie qui se meut elle-même, peut-il être compris comme une somme ? Ou bien l’opposition entre la petitesse des dispositifs et la totalité du Système marque-t-elle la limite où l’histoire et l’ontologie cessent de se recouvrir ?
Les alternatives que recense L’Événement Anthropocène — le soleil, le vent, les tramways, les villes en transition, la sobriété — échappent-elles à la machinerie, ou n’en sont-elles que d’autres rouages, comme les éoliennes du Midwest ? Et si elles y échappent, est-ce par la technique qu’elles emploient ou par la manière dont elles laissent être les éléments, les végétaux et les animaux ?
« Que nous reste-t-il d’infini dans un monde fini ? », demandent Bonneuil et Fressoz (EA, p. 56). Le livre de Juganville, qui oppose l’infini de l’argent à la finitude de la matière, répondrait-il par l’infinité des comportements possibles au sein de sens d’être en nombre fini ?
À la liste des « -cènes » que dressent les deux historiens, faudrait-il enfin ajouter le dernier mot du livre de Juganville, qui n’est pas le nom d’une époque mais celui d’un crime : « La totalité, qui met en cause les sens d’être, est un ontocide » (Êtres, p. 315) ?
→ Lire aussi : Êtres* & Catastrophisme ; Êtres* & The Great Transformation ; Êtres* & Die Antiquiertheit des Menschen
