Sur la présence discrète d’un phénoménologue trop peu lu
Parmi les voix qui traversent Introduction radicale à la philosophie sans jamais y être nommées, celle de Max Scheler (1874-1928) est l’une des plus difficiles à repérer — et pourtant, une fois qu’on l’a identifiée, l’une des plus certaines. Contrairement à d’autres présences du livre, qui s’annoncent par un titre de section emprunté (Gadamer, Levinas, Sartre) ou par un concept explicitement nommé pour être discuté (Agamben, Patočka), Scheler n’intervient jamais sous son propre nom. Il n’empêche : plusieurs passages portent sa signature avec une précision qui ne laisse guère de place au doute.
Le principe même de la méthode : irréductibilité et co-originarité des sphères
C’est sans doute l’emprunt le plus fondamental de tous, et le moins visible. Dans Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Scheler distingue cinq « sphères de l’être » irréductibles les unes aux autres — le sacré, le monde social des autres, le monde extérieur et intérieur avec le corps propre, le vivant, les corps sans vie — et pose deux principes méthodologiques qui gouvernent leur articulation : « les sphères sont irréductibles les unes aux autres, et elles sont données comme telles co-originairement avec toute conscience humaine. » Ce sont très exactement les deux piliers sur lesquels repose toute la description des six sens d’être chez Juganville : leur irréductibilité radicale les uns aux autres, et leur donation simultanée, cooriginaire, dans l’expérience la plus ordinaire — jamais un sens d’être ne se déduit d’un autre ou d’une abstraction qui leur serait commune.
Une distinction technique, presque recopiée : contagion et fusion affectives
Au chapitre 4, à propos de la compréhension affective, le livre de Juganville distingue deux façons de partager l’émotion d’autrui. La première : se laisser gagner par la peine d’une famille en deuil, sans que cette tristesse soit véritablement la nôtre — ce que le texte nomme contagion affective. La seconde, plus radicale : se fondre dans une même émotion vécue à l’unisson, comme dans une brasserie où toute une foule vibre au même instant devant une épreuve sportive — la fusion affective (Êtres, p. 129).
Cette distinction n’est pas une trouvaille isolée : elle reprend, presque terme à terme, la tripartition que Scheler propose dans Nature et formes de la sympathie (Wesen und Formen der Sympathie, 1923), l’un des textes fondateurs de la phénoménologie des affects. Scheler y distingue trois modalités bien différenciées de la co-affectivité :
- la contagion affective (Gefühlsansteckung) : un entraînement quasi mécanique, sans réelle compréhension d’autrui — une foule qui panique ou pleure par simple propagation, sans que chacun fasse vraiment sienne l’émotion d’un autre ;
- la fusion affective, ou identification (Einsfühlung) : une dissolution plus radicale de la frontière entre soi et autrui, jusqu’à ne plus faire qu’un avec l’émotion collective — dont l’exemple classique, chez Scheler comme chez les théoriciens de la psychologie des foules, est précisément la ferveur d’une foule rassemblée ;
- la sympathie véritable (Mitgefühl), seule authentiquement éthique selon Scheler, où l’on co-ressent l’émotion d’autrui sans jamais perdre la conscience de la différence entre soi et lui.
Le livre de Juganville reprend les deux premiers termes avec des exemples qui recoupent ceux de Scheler. L’emprunt ne s’accompagne pourtant pas d’une adhésion à la théorie de l’accès à autrui : pour Juganville, aucune voie d’accès n’est requise, puisque « il n’y a pas à mettre en relation des êtres qui sont relation » (Êtres, p. 193). Contagion et fusion sont des modalités de la coexistence, non des passerelles entre des sujets d’abord séparés.
La vision relativement naturelle du monde : une solution examinée puis dépassée
La présence suivante, plus enfouie encore, se loge au cœur du chapitre le plus délicat du livre — celui où Juganville affronte directement l’objection du relativisme culturel, la question de savoir si les six sens d’être valent pour toutes les cultures, à toutes les époques.
Le texte y écarte d’abord l’idée d’une « vision naturelle du monde absolument constante », puis envisage une vision relativement naturelle du monde, « celle qu’on obtiendrait en comparant les visions du monde », et qui permettrait « de décrire les lois de transformation des catégories selon les époques ou les lieux » (Êtres, p. 155). C’est un concept issu de la sociologie de la connaissance de Scheler, Die Wissensformen und die Gesellschaft (1926) : la relativ natürliche Weltanschauung, par laquelle Scheler entendait échapper à la fois à l’absolu d’une vision du monde unique et au relativisme de mondes culturels incommensurables.
Mais la solution n’est examinée que pour être dépassée. Juganville demande aussitôt : « selon quels méta-critères établir des lois de transformation des structures puisque les structures catégoriales du donné lui-même varient ? De lui-même, un comparatisme ou un typologisme syncrétique ne peut prétendre apporter une authentique connaissance d’essence » (Êtres, p. 156). La voie qu’il retient est autre : celle d’invariants, les sens d’être, qui valent non pas « quels que soient les époques et les lieux, mais : à travers ces époques et ces lieux » (Êtres, p. 157). Scheler fournit donc ici moins une méthode qu’une étape, nécessaire et franchie, du raisonnement.
La situation de l’homme, et une hiérarchie que le livre récuse
Une section du chapitre 8 porte pour titre « La situation de l’homme dans le monde » (Êtres, p. 231) : c’est, mot pour mot, le titre de la traduction française du dernier grand texte de Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos (1928), parue sous le titre La Situation de l’homme dans le monde (trad. M. Dupuy). La section énumère d’ailleurs, dans leur ordre, les degrés que Scheler étage dans l’homme : « poussée affective, instinct, mémoire associative, intelligence, esprit ». C’est précisément cette hiérarchie graduée, où chaque degré se replie davantage sur lui-même jusqu’à ce que l’être originaire se possède tout entier dans l’homme, que le livre de Juganville refuse : les sens d’être n’y sont jamais des degrés d’un même être, mais des couleurs primaires, irréductibles et cooriginaires. Cette confrontation est développée dans l’article – Êtres* & Die Stellung des Menschen im Kosmos.
Ce que Scheler apporte à l’édifice
Pris ensemble, ces emprunts dessinent un rôle précis pour Scheler dans l’économie du livre de Juganville — un rôle différent de celui de Heidegger (qui fournit l’essentiel des thèses ontologiques) ou de Husserl. Scheler intervient à plusieurs endroits stratégiques et discrets : il fournit, dans son texte le moins connu, les deux principes mêmes — irréductibilité, co-originarité — qui organisent toute la méthode du livre ; il donne les outils fins d’une phénoménologie de l’affectivité partagée ; il offre, au moment le plus périlleux de l’argumentation, une solution comparatiste que Juganville examine et dépasse au profit des invariants ; et il fournit enfin, par contraste, l’exemple même de la stratification hiérarchique que le livre s’emploie à récuser.
C’est, en somme, une présence de second plan mais de première importance : Scheler n’apparaît jamais en pleine lumière, mais il intervient souvent aux endroits où la charpente se décide — tantôt comme appui, tantôt comme repoussoir qui aide à préciser ce que le livre refuse.
Cet article fait partie d’une série consacrée aux sources philosophiques de Introduction radicale à la philosophie, reconstituées à partir d’une lecture attentive du texte, en l’absence de tout appareil de notes dans l’ouvrage publié.
