ÊTRES & SCHELER

Sur la présence discrète d’un phénoménologue trop peu lu

Parmi les voix qui traversent Introduction radicale à la philosophie sans jamais y être nommées, celle de Max Scheler (1874-1928) est l’une des plus difficiles à repérer — et pourtant, une fois qu’on l’a identifiée, l’une des plus certaines. Contrairement à d’autres présences du livre, qui s’annoncent par un titre de section emprunté (Gadamer, Levinas, Sartre) ou par un concept explicitement nommé pour être discuté (Agamben, Patočka), Scheler n’intervient jamais sous son propre nom. Il n’empêche : plusieurs passages portent sa signature avec une précision qui ne laisse guère de place au doute.

Le principe même de la méthode : irréductibilité et co-originarité des sphères

C’est sans doute l’emprunt le plus fondamental de tous, et le moins visible. Dans Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Scheler distingue cinq « sphères de l’être » irréductibles les unes aux autres — le sacré, le monde social des autres, le monde extérieur et intérieur avec le corps propre, le vivant, les corps sans vie — et pose deux principes méthodologiques qui gouvernent leur articulation : « les sphères sont irréductibles les unes aux autres, et elles sont données comme telles co-originairement avec toute conscience humaine. » Ce sont très exactement les deux piliers sur lesquels repose toute la description des six sens d’être chez Juganville : leur irréductibilité radicale les uns aux autres, et leur donation simultanée, cooriginaire, dans l’expérience la plus ordinaire — jamais un sens d’être ne se déduit d’un autre ou d’une abstraction qui leur serait commune.

Une distinction technique, presque recopiée : contagion et fusion affectives

Au chapitre 3, à propos de la compréhension affective, le livre distingue deux façons de partager l’émotion d’autrui. La première : se laisser gagner par la peine d’une famille en deuil, sans que cette tristesse soit véritablement la nôtre — ce que le texte nomme contagion affective. La seconde, plus radicale : se fondre dans une même émotion vécue à l’unisson, comme dans une brasserie où toute une foule vibre au même instant devant une épreuve sportive — la fusion affective.

Cette distinction n’est pas une trouvaille isolée : elle reprend, presque terme à terme, la tripartition que Scheler propose dans Nature et formes de la sympathie (Wesen und Formen der Sympathie, 1923), l’un des textes fondateurs de la phénoménologie des affects. Scheler y distingue trois modalités bien différenciées de la co-affectivité :

la contagion affective (Gefühlsansteckung) : un entraînement quasi mécanique, sans réelle compréhension d’autrui — une foule qui panique ou pleure par simple propagation, sans que chacun fasse vraiment sienne l’émotion d’un autre ;
la fusion affective, ou identification (Einsfühlung) : une dissolution plus radicale de la frontière entre soi et autrui, jusqu’à ne plus faire qu’un avec l’émotion collective — dont l’exemple classique, chez Scheler comme chez les théoriciens de la psychologie des foules, est précisément la ferveur d’une foule rassemblée ;
la sympathie véritable (Mitgefühl), seule authentiquement éthique selon Scheler, où l’on co-ressent l’émotion d’autrui sans jamais perdre la conscience de la différence entre soi et lui.

Le livre reprend les deux premiers termes avec des exemples qui recoupent, presque à l’identique, ceux de Scheler lui-même. C’est un emprunt qui dépasse la simple coïncidence lexicale : c’est toute une architecture conceptuelle qui se retrouve importée, avec ses catégories et jusqu’à son type d’illustration.

Une méthode empruntée à la sociologie de la connaissance : la vision relativement naturelle du monde

La présence suivante, plus enfouie encore, se loge au cœur du chapitre le plus délicat du livre — celui où l’auteur affronte directement l’objection du relativisme culturel, la question de savoir si les six sens d’être valent également pour toutes les cultures, à toutes les époques.

Le texte y écarte d’abord l’idée d’une « vision naturelle du monde absolument constante » — trop rigide, trop aveugle à l’historicité — pour lui préférer une vision relativement naturelle du monde, obtenue non par intuition directe mais par comparaison : en confrontant les visions du monde entre elles, il deviendrait possible de dégager des lois de transformation des catégories selon les époques et les lieux.

C’est, cette fois, un concept directement issu de la sociologie de la connaissance de Scheler, Die Wissensformen und die Gesellschaft (1926) : sa fameuse relativ natürliche Weltanschauung. Scheler y refuse à la fois l’absolu d’un naturalisme scientifique qui prétendrait décrire la seule réalité, et le relativisme complet où chaque culture resterait enfermée dans son monde propre, incommensurable aux autres. Sa solution est méthodologique, non pas métaphysique : comparer les visions du monde pour en tirer des structures communes, des lois de passage de l’une à l’autre — exactement le programme qu’énonce, presque mot pour mot, le passage de Introduction radicale à la philosophie.

Ce recours à Scheler est loin d’être anecdotique pour la cohérence d’ensemble du livre. C’est lui qui permet à l’auteur de tenir ensemble deux exigences en tension : affirmer que les six sens d’être sont des invariants transhistoriques, tout en refusant le dogmatisme d’une nature humaine figée, indépendante de toute historicité. Sans ce détour schélérien par la comparaison des visions du monde, l’ouvrage se serait exposé bien plus frontalement à l’objection du relativisme culturel — celle que soulève, par exemple, l’anthropologie de Philippe Descola sur la pluralité des ontologies humaines.

La situation de l’homme, et une hiérarchie que le livre récuse

Le chapitre consacré à la place de l’homme au sein de l’entrelacs des sens d’être porte pour titre « La situation de l’homme dans le monde », qui n’est pas sans évoquer La Situation de l’homme dans le cosmos (Die Stellung des Menschen im Kosmos, 1928), le dernier grand texte de Scheler. Ce rapprochement, qu’on pouvait jusqu’ici tenir pour une hypothèse fragile faute de marqueur technique assez précis, se confirme à la lecture du texte scélérien lui-même : Scheler y distingue « quatre degrés essentiels » de la réalité — les choses inorganiques, dépourvues d’intériorité ; la plante, dotée d’une poussée affective sans conscience ; l’animal, chez qui apparaît la sensation ; l’homme enfin, seul capable de conscience de soi, « donné une troisième fois à lui-même ». Une « gradation » où chaque degré se replie davantage sur lui-même, jusqu’à ce que « l’être primordial […] se possède lui-même […] tout entier dans l’homme ».

C’est précisément cette hiérarchie graduée — quand bien même elle distingue quatre sens d’être proches de ceux du livre (choses, végétaux, animaux, hommes) — que Introduction radicale à la philosophie refuse absolument : les sens d’être n’y sont jamais des degrés d’un même être primordial qui se posséderait progressivement, mais des couleurs primaires, irréductibles et cooriginaires, sans qu’aucune ne soit plus « repliée sur elle-même » qu’une autre. Le titre est donc repris, mais la thèse qu’il annonçait chez Scheler est précisément celle que le livre écarte — un geste identique à celui que le livre applique ailleurs à Jonas ou à Patočka, convoqués pour être aussitôt dépassés.

Ce que Scheler apporte à l’édifice

Pris ensemble, ces emprunts dessinent un rôle précis pour Scheler dans l’économie du livre — un rôle différent de celui de Heidegger (qui fournit l’essentiel des thèses ontologiques) ou de Husserl (qui fournit la méthode de la réduction archi-ordinaire). Scheler intervient à plusieurs endroits stratégiques et discrets : il fournit, dans son texte le moins connu, les deux principes mêmes — irréductibilité, co-originarité — qui organisent toute la méthode du livre ; il donne les outils fins d’une phénoménologie de l’affectivité partagée ; il fournit, au moment le plus périlleux de l’argumentation, la méthode comparative qui permet de tenir l’historicité et l’invariance ensemble ; et il fournit enfin, par contraste, l’exemple même de la stratification hiérarchique que le livre s’emploie à récuser.

C’est, en somme, une présence de second plan mais de première importance : Scheler n’apparaît jamais en pleine lumière, mais c’est souvent lui qui tient la charpente aux endroits où elle risquerait, sans son secours, de céder — quand il n’est pas, à front renversé, le repoussoir qui aide à préciser ce que le livre refuse.

Cet article fait partie d’une série consacrée aux sources philosophiques de Introduction radicale à la philosophie, reconstituées à partir d’une lecture attentive du texte, en l’absence de tout appareil de notes dans l’ouvrage publié.