The Dawn of Everything. A New History of Humanity (2021), traduit en français sous le titre Au commencement était… Une nouvelle histoire de l’humanité, est le dernier livre de l’anthropologue David Graeber, mort trois semaines après en avoir achevé la rédaction, écrit avec l’archéologue David Wengrow. Son ambition est considérable : reprendre, à la lumière de trente années de découvertes archéologiques, le grand récit qui va des bandes de chasseurs-cueilleurs à l’État moderne, et montrer que ce récit, dans sa version rousseauiste (l’innocence perdue) comme dans sa version hobbesienne (la violence domestiquée), relève du mythe.
La confrontation avec le livre de Juganville s’impose pour une raison précise. Dès son prologue, Introduction radicale à la philosophie affirme qu’il y a toujours eu, partout et pour tous, des choses, des hommes, des animaux, des éléments, des végétaux et des aliments, « depuis que le monde est monde, c’est-à-dire depuis qu’il y a des hommes. Mais survint l’unique révolution ontologique : la révolution industrielle » (Êtres, p. 10). Il n’y aurait donc pas eu de révolution néolithique, du moins pas au sens où l’entend Juganville. Or c’est précisément ce que Graeber et Wengrow établissent, par d’autres voies : « il n’a plus aucun sens d’employer des expressions comme “la Révolution agricole” » (DE, p. 283). Un livre d’ontologie et un livre d’histoire, qui ne se connaissent pas, aboutissent à la même récusation. Il vaut la peine de comprendre pourquoi, et jusqu’où va l’accord.
Les références notées DE renvoient à David Graeber et David Wengrow, The Dawn of Everything. A New History of Humanity, édition numérique anglaise (Farrar, Straus and Giroux, 2021), qui ne comporte pas de pagination imprimée : les pages indiquées sont celles du fichier, et les traductions sont les nôtres. Celles qui sont notées Êtres renvoient au livre de Juganville, Introduction radicale à la philosophie (PUF, 2024).
Deux livres contre le mythe des origines
Le livre de Graeber et Wengrow s’ouvre sur un refus : celui de la question des « origines de l’inégalité », posée par l’Académie de Dijon en 1754 et reprise depuis par tous les auteurs de grandes synthèses. Chercher une origine, c’est déjà raconter une chute. Il n’y a pas « de forme “originelle” de la société humaine. En chercher une ne peut relever que de la fabrication de mythes » (DE, p. 103). Les auteurs refusent de traiter nos lointains ancêtres comme une sorte de « soupe humaine primordiale » (DE, p. 95), c’est-à-dire comme ce résidu indifférencié que l’on obtiendrait en retranchant à l’humanité tout ce qui la fait historique.
Ce geste est celui de Juganville. Le monde ordinaire n’est pas un monde naturel que l’on retrouverait en remontant avant les sciences, avant la civilisation ou avant l’histoire : « le monde est toujours déjà composé de choses produites par l’homme : ne serait-ce que son pain ou sa pierre taillée. Dès qu’il y a homme, il y a production et donc produits qui viennent s’ajouter au monde. Le monde naturel est une abstraction » (Êtres, p. 51). Le titre d’une section du livre de Graeber et Wengrow dit la même chose sur le mode de l’archéologie : « dès que nous fûmes humains, nous avons commencé à faire des choses humaines » (DE, p. 104).
L’accord porte aussi sur l’impossibilité de raconter le commencement. Graeber et Wengrow rappellent que les récits scientifiques des « origines humaines » jouent pour nous le rôle des mythes de création : il y eut bien un temps où les lignes entre l’homme et l’animal étaient indistinctes, « nous savons que ces choses sont arrivées. Pourtant, nous ne savons vraiment pas comment » (DE, p. 99). Juganville va plus loin, puisqu’il fait de cette ignorance une impossibilité : « Qui est ce “nous” ? Comment comprendre où commence ce “nous” ? Bien plutôt, les mutations ontologiques dont nous serions issus nous sont incompréhensibles par principe » (Êtres, p. 89). L’historien dit qu’il ne sait pas ; l’ontologue dit qu’on ne peut pas savoir, parce que nous ne pouvons nous transposer dans un autre sens d’être (Êtres, p. 78). Mais la conséquence est identique : l’histoire de l’humanité ne commence pas par un état de nature dont il faudrait ensuite expliquer la sortie.
Une troisième convergence est plus frappante encore, car elle touche à la méthode. Graeber et Wengrow s’étonnent que Yuval Noah Harari, pour comprendre les sociétés humaines, les compare aux chimpanzés : « On aurait pu imaginer que la chose évidente à laquelle comparer un groupe d’êtres humains serait… un autre groupe d’êtres humains. Pourquoi, alors, Harari a-t-il choisi les chimpanzés plutôt que les bikers ? » (DE, p. 115). Le biker, lui, choisit de vivre comme il vit, et ce choix suppose une conscience politique. De même refusent-ils de considérer la révolution agricole « du point de vue du blé », comme le propose encore Harari : « Les humains sont des primates très intelligents, au cerveau volumineux, et le blé est, eh bien… une sorte d’herbe » (DE, p. 264). Juganville dirait plus simplement que « personne n’a jamais serré la main d’un singe comme s’il donnait une poignée de mains » (Êtres, p. 82) et que « nous ne comprenons pas ce qu’est un mur pour une vigne vierge » (Êtres, p. 191). Ce que The Dawn of Everything pratique comme une règle de bon sens historique, comparer les hommes aux hommes, le livre de Juganville l’établit comme une irréductibilité : l’existence ne se comprend pas à partir de la vie.
Il faut cependant marquer une différence. Graeber et Wengrow ne renoncent pas à dire ce qui fait de nous des humains : notre capacité à expérimenter des formes sociales, à négocier entre elles, à nous « créer » collectivement (DE, p. 22). Ils notent qu’il n’y a aucun sens à poser ces questions « à un poisson ou à un hérisson » (DE, p. 142). Le contraste est juste, mais il est formulé dans le langage du propre de l’homme, ce que Juganville récuse : « Il n’y a pas de propre de l’homme car celui-ci suppose encore un genre commun duquel il se spécifierait justement par ce propre » (Êtres, p. 187). Chez Graeber et Wengrow, la liberté politique vient occuper la place laissée vacante par la raison ou le langage. Leur geste effectif, pourtant, ne stratifie rien : il compare des hommes à des hommes. C’est sans doute là que leur histoire est la plus proche de l’ontologie de Juganville, plus proche qu’elle ne le dit elle-même.
Pas de révolution agricole
Le cœur archéologique du livre se trouve dans les chapitres consacrés aux débuts de l’agriculture. Le récit classique veut qu’à un moment donné des chasseurs-cueilleurs nomades soient devenus des agriculteurs sédentaires, et que ce basculement ait entraîné la propriété, le surplus, l’inégalité et l’État. Graeber et Wengrow montrent qu’au Proche-Orient trois mille ans environ séparent les premières cultures de céréales sauvages de la domestication complète du blé (DE, p. 267-268), soit le temps d’un « jeu » avec l’agriculture qu’ils nomment play farming : des cueilleurs entraient dans la culture et en sortaient, sans jamais s’asservir aux besoins de leurs récoltes. Pour eux, « séparer les populations de plantes sauvages et domestiques n’a pas dû être une préoccupation majeure, même si cela nous paraît tel » (DE, p. 268). Mieux : la faucille récolte la paille avec le grain, et tout indique que la paille fut d’abord recherchée pour elle-même, pour le feu, le torchis des maisons, les paniers et les nattes (DE, p. 266-267).
Le livre de Juganville n’avait pas besoin de ces découvertes pour soutenir la même thèse, mais elles la confirment avec une précision remarquable : « Nous ne pouvons pas distinguer entre un champ de blé cultivé et un endroit où pousse du blé sauvage comme si l’un appartenait à la production et l’autre non » (Êtres, p. 206). Et dans le passage le plus explicite : « les révolutions que sont la maîtrise du feu, l’agriculture et la domestication animale, pour profondes qu’elles soient, sont des modifications de la production ordinaire. Il n’y a aucune différence ontologique entre la production d’aliments à partir de céréales sauvages ou d’un champ cultivé. Ni non plus entre un bâton et un fusil, entre une hutte et une pyramide » (Êtres, p. 291-292). Juganville n’affirme pas que rien ne change : « L’éleveur et l’agriculteur ont un autre rapport entre eux, aux animaux, aux végétaux… Bref, au monde, que le chasseur et le cueilleur. Ils produisent d’autres choses et d’autres aliments, leurs mondes sont différents » (Êtres, p. 291). Ce qui ne change pas, c’est la structure de la production : quatre causes, des choses et des aliments.
Graeber et Wengrow vont dans le même sens lorsqu’ils proposent de remplacer les mots « agriculture » et « domestication » par ceux de « botanique » ou de « jardinage ». L’agriculture désigne essentiellement la production de nourriture, qui n’était qu’un aspect limité du rapport néolithique aux plantes ; la domestication suppose une domination sur les forces de la « nature sauvage ». Or la science des premières cultivatrices « n’était pas une science de la domination et de la classification, mais une science de l’infléchissement et de la persuasion, du soin et de la cajolerie » (DE, p. 273). On pense à la phrase de Juganville sur le cerisier : « si nous l’avons bien planté, ce n’est pas nous qui le faisons pousser » (Êtres, p. 188), ou à celle-ci : « Un poirier n’est pas une usine à poires » (Êtres, p. 191). Le jardinage néolithique, tel que le décrivent Graeber et Wengrow, est un rapport aux végétaux qui respecte leur croissance au lieu de la comprendre à partir de la production.
Le même refus vaut pour la technique en général. Dans leur conclusion, Graeber et Wengrow s’en prennent aux « grandes histoires » qui découpent le passé selon le matériau des outils (âges de la pierre, du bronze, du fer) ou selon une série de révolutions (agricole, urbaine, industrielle) : « il est très facile de surestimer l’importance des techniques nouvelles ». Que les habitants de Teotihuacan aient bâti leur ville avec des outils de pierre, ceux de Mohenjo-daro ou de Cnossos avec des outils de métal, « semble avoir fait étonnamment peu de différence » à leur organisation, voire à leur taille (DE, p. 555). C’est, transposé dans l’histoire des villes, le « bâton » et le « fusil » de Juganville.
Deux nuances doivent toutefois être apportées. La première tient au mot « civilisation ». Juganville appelle l’agriculture et la domestication « des révolutions civilisationnelles et même des révolutions instituant la civilisation » (Êtres, p. 292). Graeber et Wengrow contestent précisément ce lien. Ils rappellent que civilis désignait la sagesse politique et l’entraide qui permettent à des sociétés de s’organiser par coalition volontaire : si l’entraide, l’hospitalité ou « simplement le soin des autres sont ce qui fait réellement les civilisations », alors leur véritable histoire reste à écrire (DE, p. 483). Avec Marcel Mauss, ils proposent de réserver le mot aux vastes zones d’hospitalité qui ont précédé les villes, et de voir dans les premières villes de telles confédérations « comprimées dans un petit espace » (DE, p. 574). La phrase de Juganville n’en est pas réfutée, car elle a une portée négative (ce ne fut « pas une révolution ontologique »), mais elle emploie le mot dans son sens courant, celui que The Dawn of Everything s’efforce de déplacer.
La seconde nuance est plus importante. Dans la liste des révolutions que Graeber et Wengrow jugent surestimées figure la révolution industrielle (DE, p. 555), c’est-à-dire celle que Juganville tient pour l’unique révolution ontologique. Le désaccord est pourtant moins net qu’il n’y paraît. Les auteurs remarquent eux-mêmes que si les plantes cultivées et le bétail ont pu, à l’époque moderne, se répandre « comme une traînée de poudre », c’est que « les graines peuvent se répandre très vite si ceux qui les portent ont une armée et sont poussés par la nécessité d’étendre sans fin leurs entreprises pour maintenir leurs profits. La situation néolithique était tout autre » (DE, p. 292). Extension sans fin, profit comme fin : ce sont les traits mêmes par lesquels Juganville définit la Production Totalisante, où la cause finale n’est plus la chose ou l’aliment mais l’argent (Êtres, p. 279). Graeber et Wengrow mentionnent aussi le débat sur l’Anthropocène, que la plupart des chercheurs font commencer avec la révolution industrielle (DE, p. 295). Ils voient donc bien une rupture ; ils ne lui donnent simplement pas de statut ontologique, parce que leur livre n’est pas un livre d’ontologie.
Choses, aliments et maisons à travers les millénaires
Graeber et Wengrow ne thématisent pas les sens d’être. Leur livre en est pourtant rempli, et ce sont souvent les pages où affleurent les choses et les aliments qui portent le plus loin.
Au Mésolithique, les nouvelles manières de préparer les céréales sauvages, les racines et les légumes (couper, râper, moudre, faire tremper, bouillir, fumer, conserver) ont ouvert la voie à ce que nous appelons la cuisine, et les cuisines sont presque partout des marques de différence entre les peuples (DE, p. 148-149). C’est mot pour mot ce que décrit Juganville : « Les aliments appartiennent toujours déjà à une cuisine, à un art culinaire : ils révèlent des lieux et des histoires : un monde » (Êtres, p. 173). Et lorsque les archéologues rappellent que les chasseurs-cueilleurs moulaient déjà des graines, le livre de Juganville avait prévenu l’objection selon laquelle il existerait des aliments non produits : « même la récolte de graminées sauvages nécessite une longue préparation alimentaire des végétaux pour les transformer en farine puis en galette » (Êtres, p. 174).
Les aliments traversent les époques. Graeber et Wengrow le disent avec humour en résumant ce que le Néolithique nous a laissé : non seulement les fêtes des moissons, mais « l’habitude de s’asseoir sur des bancs, de mettre du fromage sur du pain, d’entrer et de sortir par des portes, ou de regarder le monde par des fenêtres » (DE, p. 280). Chaque fois que nous prenons notre petit-déjeuner, nous profitons d’une douzaine d’inventions préhistoriques ; quant à la première personne qui comprit que des levures faisaient lever le pain, « nous pouvons être presque certains que c’était une femme » (DE, p. 556). En Égypte, vers 3500 avant notre ère, l’intensification de la culture du blé répondit d’abord aux « nouvelles exigences des morts », auxquels on offrait pain levé et bière (DE, p. 454-455). Le bœuf, la porte, le banc, le pain : ce que l’archéologie retrouve à travers les millénaires est ce que Juganville appelle trans-historique, ce qui traverse les époques et les lieux sans s’en soustraire (Êtres, p. 117).
Le rapport aux aliments n’est d’ailleurs jamais seulement économique. Graeber et Wengrow s’en prennent à la manie, héritée de Turgot et d’Adam Smith, de classer les sociétés selon leurs moyens de subsistance : ce serait comme dire qu’« un dirigeant pétrolier texan et un poète égyptien médiéval » sont tous deux des « agriculteurs complexes » parce qu’ils mangent beaucoup de blé (DE, p. 214). Juganville dirait qu’ils ont le même rapport ontologique au pain, et qu’ils n’en habitent pas moins des mondes historiques sans commune mesure. Il ajouterait que l’aliment n’est jamais réductible à la subsistance : « Les aliments (et les choses) ne sont jamais seulement le strict nécessaire. Manger fait aussi le bonheur de l’existence » (Êtres, p. 175).
La rencontre qui ouvre The Dawn of Everything, celle du chef wendat Kandiaronk et des Français de Nouvelle-France, illustre bien cette distinction des plans. Tout oppose les interlocuteurs : la propriété, l’argent, la religion, l’obéissance. Kandiaronk dit de l’argent qu’il est « le démon des démons » (DE, p. 72-73). Le désaccord ne pourrait être plus profond. Et pourtant, comme l’écrit Juganville, « lorsque deux personnes, appartenant à deux peuples que tout oppose, se rencontrent, leurs comportements (en amont de leurs croyances ou de leur idéologie) s’accordent bien sur la différence entre un chien et le feu, entre l’herbe et une flèche, entre un homme et un fleuve » (Êtres, p. 156). Le dialogue de Kandiaronk avec les jésuites et le baron de Lahontan n’est possible que sur fond de ce monde commun. Graeber et Wengrow en ont l’intuition lorsqu’ils reprochent au tournant ontologique de l’anthropologie d’enfermer les Amérindiens dans une « réalité entièrement séparée » : « l’“ontologie” est le terme à la mode », et avec lui « un véritable dialogue est impossible » (DE, p. 507). Il est significatif qu’ils remercient Philippe Descola en tête de leur livre. Juganville, lors de nos entretiens, nous a précisé que la liste des cosmologies qu’il mentionne (Êtres, p. 152) vise très exactement les quatre ontologies de Descola, la phrase « Quelle est la composition du monde ? » faisant allusion à La Composition des mondes. Mais pour lui le monde commun des sens d’être ne se loge ni en dessous des cosmologies, comme une nature, ni au-dessus, comme un universel abstrait : il se vérifie à travers elles. C’est peut-être ce qui manque à The Dawn of Everything pour fonder le dialogue qu’il appelle de ses vœux : non pas une ontologie de plus, mais l’ontologie ordinaire qui rend possibles toutes les rencontres.
Reste à dire un mot de l’habitat. L’un des épisodes les plus saisissants du livre concerne Teotihuacan. Dans ses premiers temps, la ville, peuplée de réfugiés chassés par des éruptions volcaniques, a dû ressembler à « un immense bidonville » (DE, p. 381). Ses pyramides furent fondées sur des sacrifices humains, des nourrissons aux angles de la pyramide du Soleil, des captifs sous celle de la Lune (DE, p. 384). Puis, vers 300 de notre ère, le temple du Serpent à plumes est profané, on cesse de bâtir des pyramides et de sacrifier, et les ressources de la ville sont consacrées à la construction de quelque deux mille ensembles résidentiels en pierre, avec cours, drainage et peintures murales, pour la grande majorité des habitants : un programme que les archéologues n’hésitent pas à appeler « logement social » (DE, p. 385-387). On ne saurait trouver meilleure illustration de la phrase de Juganville : « Bâtir est faire habiter, édifier des lieux. Un bidonville permet de comprendre par contraste ce que peut signifier bâtir » (Êtres, p. 167). Mais l’épisode en montre aussi l’envers : si « le temple, la pyramide ou le mégalithe […] fondent un lieu » (Êtres, p. 216), la fondation peut passer par le sacrifice.
Typifications de la coexistence : stades, types et saisons
La critique la plus constante de The Dawn of Everything vise le schéma évolutionniste, des stades de Turgot (chasse, pâturage, agriculture, commerce) à la séquence des anthropologues néo-évolutionnistes : bandes, tribus, chefferies, États (DE, p. 498-501). Graeber et Wengrow montrent que ce schéma est né d’une réaction à la critique indigène de la civilisation européenne : il permettait de ranger les Wendat, dont la liberté et l’égalité impressionnaient les lecteurs des Lumières, sur un barreau inférieur de l’échelle (DE, p. 78-79). Ils montrent surtout que l’échelle ne correspond à rien. Les Nambikwara étudiés par Lévi-Strauss passaient chaque année d’une vie de villageois horticulteurs à une vie de bandes de fourrageurs, avec des chefs autoritaires en saison sèche et persuasifs au village : ils allaient et venaient, « chaque année », entre ce qui devrait être des stades opposés de l’évolution sociale (DE, p. 122). Chez les Kwakiutl, on changeait même de nom avec les saisons, devenant « littéralement quelqu’un d’autre » (DE, p. 131).
Le livre de Juganville offre ici une distinction qui éclaire ces faits sans les forcer. Les formes de communauté sont des typifications historiques de la coexistence : « La communauté s’organise en types, selon les lieux et les époques, elle se nommera : tribu, peuple, nation, civilisation, race, famille, classe, ethnie, foule, masse, association, etc. » (Êtres, p. 195). Ces types ne sont pas des sens d’être. Ils peuvent varier, se succéder, s’inverser au fil des saisons, sans que rien ne change à l’existence elle-même : le Kwakiutl qui change de nom en hiver devient un autre personnage social, il ne devient pas un autre étant. « Nous ne nous transmutons pas en d’autres sens d’être » (Êtres, p. 86). De même, la production elle-même traverse les formes sociales : « Quels que soient les rapports de production, c’est-à-dire des types d’organisation de la coexistence toujours historiquement déterminés, la production des produits s’accomplit selon les quatre causes » (Êtres, p. 214). L’ontologie de Juganville se dit « trans-sociale » (Êtres, p. 226). Elle ne concurrence donc pas l’histoire que racontent Graeber et Wengrow ; elle en décrit le fond invariant, et c’est pourquoi elle peut accueillir sans difficulté la plasticité des formes sociales que révèle leur livre.
Il y a pourtant un point de friction, qu’il faut examiner honnêtement. Décrivant le Système, Juganville écrit : « Si le chasseur-cueilleur nomade s’adapte au monde, si l’éleveur agriculteur sédentaire adapte le monde, désormais le Système nous adapte à lui » (Êtres, p. 271). Or The Dawn of Everything récuse précisément les deux premiers termes. Les chasseurs-cueilleurs n’étaient pas nécessairement nomades : ceux de la côte nord-ouest du Pacifique vivaient dans des villages permanents, ceux de Poverty Point élevaient des terrassements monumentaux. Ils ne se contentaient pas de s’adapter : là où les colons voyaient une nature sauvage, il s’agissait le plus souvent de « paysages activement gérés par les populations indigènes depuis des milliers d’années » par le brûlis, le désherbage, l’émondage ou la fertilisation (DE, p. 176-177). Surtout, l’adaptation au milieu n’explique pas les formes de vie. Mauss estimait que les conditions physiques expliquent au mieux une part minoritaire de la vie sociale des Inuit, qui vivaient comme ils vivaient « parce qu’ils sentaient que c’est ainsi que les humains doivent vivre » (DE, p. 130). Quant à l’esclavage sur la côte nord-ouest, ce n’est pas l’écologie qui l’explique : « La liberté, si » (DE, p. 230). Les peuples de Californie n’étaient pas pré-agricoles mais anti-agricoles (DE, p. 194), et les bâtisseurs de Stonehenge ont abandonné la culture des céréales pour la cueillette des noisettes, ce qui ne peut guère avoir été qu’une « décision consciente » (DE, p. 128).
Faut-il en conclure que la formule de Juganville est fausse ? Elle est plutôt rapide, et sa force tient au troisième terme. Le livre de Juganville ne prétend pas faire l’histoire des chasseurs-cueilleurs ; il oppose deux manières de se rapporter au monde, qui l’une et l’autre laissent être ce dont elles n’ont pas besoin, à une troisième qui ne laisse plus rien être. D’ailleurs Juganville a lui-même écrit que le paysage n’est pas naturel, et que des forêts entretenues aux fleuves canalisés, l’homme producteur façonne le monde (Êtres, p. 13 et 188). Mais la typologie du nomade qui s’adapte et du sédentaire qui adapte est celle-là même que Graeber et Wengrow attribuent à l’héritage de Turgot. Il est permis de penser que le contraste qui importe à Juganville, celui de la production ordinaire et du Système, se passe fort bien de ces deux figures, et qu’il serait plus juste de dire : que les hommes s’adaptent au monde ou l’adaptent, qu’ils passent d’une manière à l’autre au fil des saisons, ils produisent toujours des choses et des aliments à la mesure de leurs mondes ; désormais le Système nous adapte à lui.
La production : jusqu’où ?
C’est sur la notion de production que la confrontation devient la plus instructive, parce que les deux livres l’emploient abondamment, mais pas de la même manière.
Graeber et Wengrow écrivent : « L’une des choses qui nous distinguent des animaux non humains est que les animaux produisent seulement et exactement ce dont ils ont besoin ; les humains produisent invariablement davantage. Nous sommes des créatures de l’excès » (DE, p. 153). Il y a dans cette phrase une vérité que Juganville partage : les aliments débordent toujours la subsistance, il y a toujours une jouissance (Êtres, p. 175). Mais l’ontologie qui la soutient est celle que le livre de Juganville défait. Les animaux ne produisent pas, pas plus que les végétaux : « Le bœuf qui tire une charrue ne travaille pas mais est attelé à un travail humain » (Êtres, p. 186). Penser la vie animale comme une production à la mesure des besoins, c’est déjà comprendre l’animal à partir de la production, et l’homme comme un animal producteur qui s’en distinguerait par le surplus, ce qui reconduit le genre commun et la différence spécifique. L’expression même d’« animaux non humains » le dit assez : elle suppose que l’homme soit d’abord un animal.
L’écart s’accroît lorsque Graeber et Wengrow étudient l’esclavage chez les « sociétés de capture » d’Amazonie et de la côte nord-ouest. Il faut, disent-ils, théoriser non seulement le mode de production des victimes, mais aussi celui des prédateurs : « Un mode de production non productif ? Cela semble une contradiction dans les termes. Mais ce n’est le cas que si nous limitons strictement le sens de “production” à la création de nourriture ou de biens. Et peut-être ne le devrions-nous pas » (DE, p. 220). Chez les Guaicurú, « ce qui était en définitive produit, c’étaient certaines sortes de personnes : nobles, princesses, guerriers, roturiers, serviteurs » (DE, p. 222). Et plus généralement, la société serait « la création mutuelle des êtres humains », la valeur désignant les aspects les plus conscients de ce processus (DE, p. 234). On reconnaît la théorie de la valeur que Graeber avait élaborée dans ses travaux antérieurs.
Le livre de Juganville répond exactement à la question que se posent Graeber et Wengrow, et il y répond par la négative. La production cause des produits : « Quels sont ces produits ? Les choses et les aliments » (Êtres, p. 204). Étendre la production aux hommes, c’est la confusion que Platon inaugure en pensant la politique comme un art de fabrication, et c’est la matrice de la Production Totalitaire, dont la cause finale est de « produire un homme nouveau » (Êtres, p. 279). Il serait injuste d’en conclure que Graeber et Wengrow pensent comme des totalitaires : ils emploient le mot pour décrire la domination, et ce qu’ils décrivent est bien ce que font les dominants. Ils le disent eux-mêmes : partout, les exploités ont le sentiment d’être traités par leurs maîtres « au mieux comme des animaux familiers, au pire comme du bétail » ; certaines sociétés amérindiennes ont simplement mis en scène ce rapport de façon littérale (DE, p. 221). Mais c’est justement pourquoi la question du vocabulaire n’est pas secondaire. Dire que le guerrier « produit » des captifs, c’est parler la langue du guerrier.
Le livre de Juganville offre ici une autre ressource. Traiter un homme comme un animal ne le fait pas changer de sens d’être : « Pour traiter un homme comme un chien, il faut l’avoir d’abord reconnu comme un homme. L’ordre le plus brutal donné à un homme réduit en esclavage présuppose qu’il soit compris » (Êtres, p. 300). Graeber et Wengrow décrivent exactement cette situation lorsqu’ils montrent que l’esclave, ni tué ni adopté, est « suspendu » au milieu d’un processus qui aurait dû le mener de la proie à l’animal familier puis à la famille : une non-personne sociale (DE, p. 222). Non-personne pour la société qui le tient captif, il n’en reste pas moins un existant, et c’est bien parce qu’il est compris comme tel qu’on peut le commander, le marquer ou le vendre. Le mal ordinaire, dit Juganville, « n’est jamais inhumain mais trop humain » (Êtres, p. 300). Graeber et Wengrow ne disent pas autre chose lorsqu’ils écrivent, dès leur premier chapitre, que le bien et le mal sont des concepts purement humains et qu’il ne viendrait à personne l’idée de se demander si un poisson ou un arbre sont bons ou méchants (DE, p. 14).
Sur un autre versant, la convergence redevient étroite. Graeber et Wengrow montrent que, dans bien des sociétés, les véritables propriétaires de la terre sont les dieux ou les esprits, les hommes n’en étant que les gardiens ; que la capture des petits animaux sauvages en Amazonie marque « le point où l’appropriation violente du monde naturel se change en soin » ; que la propriété y porte toujours un double sens, de domination et de soin (DE, p. 188). Ils opposent à cela le droit romain, qui définit la propriété par l’usus, le fructus et l’abusus : « le trait distinctif de la véritable propriété légale est que l’on a la possibilité de ne pas en prendre soin, voire de la détruire à volonté » (DE, p. 189). En Amazonie encore, on évite d’intervenir dans la reproduction des animaux familiers « de peur d’usurper le rôle des esprits » (DE, p. 306). Que l’on compare avec ce qu’écrit Juganville de la Production Totalisante : comme la productivité des animaux en matière de reproduction n’est pas satisfaisante, « on ne les laissera plus faire, on les reproduira (insémination artificielle, sélection des espèces, etc.) » (Êtres, p. 252). Et ceci, qui pourrait servir d’épigraphe aux chapitres amazoniens de The Dawn of Everything : « Le producteur ordinaire laissait être ce dont il n’avait pas besoin pour sa production » (Êtres, p. 265). Lorsque Graeber et Wengrow imaginent un avenir où l’on tiendra pour des percées décisives « des formes de gestion de la terre fondées sur le soin plutôt que sur la propriété et l’extraction » (DE, p. 581), ils rejoignent la dernière formule du livre de Juganville : « Prendre en garde les sens d’être signifie les laisser être » (Êtres, p. 312).
Encore faut-il ne pas idéaliser. Graeber et Wengrow le savent : les formes les plus brutales d’exploitation ont leur origine dans les relations les plus intimes, « comme des perversions du soin, de l’amour et de l’attention » (DE, p. 240), et leur conclusion fait de la confusion entre soin et domination la clé de la question qu’ils posent (DE, p. 571). Juganville, de son côté, rappelle que la violence « est présente en toute production » (Êtres, p. 205) et qu’il ne s’agit pas « d’idéaliser le monde de l’artisanat qui avait lui aussi ses millions de morts et ses mondes détruits » (Êtres, p. 263-264). Ni l’un ni l’autre ne cèdent à Rousseau.
Germes du Système ? Uruk, l’Égypte et la machine sociale
La thèse de l’unique révolution ontologique rencontre dans The Dawn of Everything des objections plus sérieuses que celle de la révolution agricole. Graeber et Wengrow décrivent les temples d’Uruk, à la fin du IVe millénaire avant notre ère, comme des institutions qui « ressemblaient à bien des égards davantage à des usines qu’à des églises » : ateliers, stocks de matières premières, quantification du travail humain en charges standard et en unités de temps, emballages normalisés. Dans leurs registres comptables, on trouve « les premières pousses de l’industrialisme, de la finance et de la bureaucratie modernes » (DE, p. 349). Les premières usines, ajoutent-ils, furent des institutions charitables où veuves, orphelins et endettés recevaient des rations pour filer et tisser la laine (DE, p. 575-576). En Égypte, la construction des pyramides aurait mis en œuvre « les premières techniques de chaîne de production au monde », en faisant des sujets de « grandes machines sociales » (DE, p. 457). L’image vient de Lewis Mumford, pour qui « les premières machines complexes étaient en fait faites d’hommes » (DE, p. 672, note). Et l’État égyptien aurait été imaginé « à la fois comme une famille et comme une machine, dans laquelle chacun (à l’exception, bien sûr, du roi) était en définitive interchangeable » (DE, p. 457).
Le vocabulaire est celui que Juganville réserve au Système : rouages, machinerie, interchangeabilité. « Les hommes ne sont plus que des rouages de la production d’argent dans cet engrenage automate » (Êtres, p. 264). Le livre de Juganville parle aussi de stock, d’une « ontologie de marchand » (Êtres, p. 210), et de la bureaucratie comme « dictature du On » (Êtres, p. 283-284). Faut-il alors avancer de trois ou quatre millénaires la révolution ontologique ?
Plusieurs raisons invitent à ne pas le faire, et The Dawn of Everything les fournit lui-même. La première tient à la cause finale. Les habitants d’Uruk, précisent Graeber et Wengrow, « n’avaient pas de concept explicite de “l’économie” » : le but ultime de ces ateliers était d’offrir aux dieux de la cité une demeure illustre où ils recevraient nourriture, vêtements et soins (DE, p. 350). Les produits restaient des choses et des aliments, destinés à l’usage et à l’offrande, non des marchandises dont la fin serait l’argent. La deuxième tient à la cause motrice. La « machine » d’hommes de Mumford est une métaphore : des hommes y travaillent sous commandement, comme dans l’esclavage. Or Juganville distingue expressément la Production Totalitaire de cette situation : il ne s’agit plus d’« utiliser des hommes comme force motrice comme dans l’esclavage » (Êtres, p. 286). La troisième tient à l’extension. Les temples d’Uruk ne mobilisaient qu’une part du monde, et les villes mésopotamiennes connurent des fuites, des effacements de dettes, des révolutions. « Jamais, ni nulle part auparavant, écrit Juganville, la production ne s’était étendue aux sens d’être donnés pour les exploiter comme stock » (Êtres, p. 292). Uruk préfigure des procédures ; elle n’en fait pas un Système automoteur.
Il reste que Graeber et Wengrow mettent au jour, à petite échelle et très tôt, des principes que Juganville ne situe que dans la Production Totalisante. À Tell Sabi Abyad, vers 6200 avant notre ère, un village d’environ cent cinquante habitants tenait déjà des archives de sceaux et de jetons ; à l’époque d’Obeid, une uniformité délibérée de la poterie et des maisons semble avoir servi à prévenir l’inégalité (DE, p. 468-472). Le prix de cette égalité, disent-ils, est l’abstraction : en ignorant l’histoire singulière de chaque maisonnée, en réduisant tout à des nombres, on fournit un langage de l’équité, mais on s’assure aussi que certains ne rempliront pas leurs quotas ; car « l’argent et l’administration reposent sur des principes semblables d’équivalence impersonnelle » (DE, p. 475). Ils distinguent ailleurs deux égalitarismes : celui qui veut que tous soient identiques, et celui qui tient chacun pour si différent qu’aucune comparaison n’est possible. Uruk illustre le premier ; les mégasites ukrainiens de la culture de Cucuteni-Trypillia, où « chaque maisonnée » semble avoir été « un collectif d’artistes » inventant son propre style, le second (DE, p. 335 et 364). Le livre de Juganville, qui met en question le Même au nom de la pluralité des sens d’être (Êtres, p. 312), permet de penser cette différence. L’uniformité qui rend les hommes et les choses interchangeables n’est pas encore la Production Totalisante, mais elle appartient à la même pente.
Une coïncidence de vocabulaire doit enfin être relevée. Graeber et Wengrow qualifient le projet de Cahokia, la grande cité du Mississippi abandonnée au XIVe siècle, de projet « totalisant (totalitaire, même) » (DE, p. 523), et définissent l’État comme « l’impulsion totalitaire » qui voudrait faire durer le rituel pour toujours (DE, p. 480). Les mots sont ceux de Juganville ; les choses ne le sont pas tout à fait. Chez Graeber et Wengrow, le totalitarisme est une volonté de domination politique, celle d’un roi ou d’une élite. Chez Juganville, la Production Totalisante n’est voulue par personne : elle est un « engrenage automate » où « l’argent a remplacé les hommes » (Êtres, p. 264), et le Système en est « le seul véritable révolutionnaire » (Êtres, p. 292). La différence n’est pas mince. Contre une volonté, on peut se révolter ou partir ; les Cahokiens l’ont fait, laissant derrière eux un « quartier vide » de plusieurs siècles (DE, p. 504). Contre un Système sans maître, l’exode est plus difficile à concevoir.
Liberté, événement et neutralité
The Dawn of Everything est, de l’aveu de ses auteurs, « principalement un livre sur la liberté » (DE, p. 239). Ils y distinguent trois libertés élémentaires : celle de partir, celle de désobéir, celle de créer de nouvelles formes sociales ou de passer de l’une à l’autre (DE, p. 559). Leur question n’est plus celle de l’origine de l’inégalité mais celle-ci : « Comment cela est-il arrivé ? Comment nous sommes-nous retrouvés bloqués ? » (DE, p. 560), et leur conclusion est un pari : « les possibilités d’intervention humaine sont bien plus grandes que nous ne sommes enclins à le penser » (DE, p. 582).
Le livre de Juganville ne se place pas sur ce plan. Sa description de l’existence ordinaire est neutre : elle « ne peut méthodologiquement faire acte d’autorité sur des possibilités ou des obligations existentielles car elle ne repose pas sur une conception existentielle déterminée ou sur un idéal » (Êtres, p. 197). L’ontologie ne juge pas les formes politiques ; elle ne juge même pas les effondrements : « Ontologiquement, abattre un arbre, une forêt ou la totalité des arbres sur une île ne change rien » (Êtres, p. 301). Ce n’est pas indifférence, mais délimitation : le mal ordinaire relève d’un autre ordre de jugement, celui précisément où travaillent Graeber et Wengrow. Les deux livres se répartissent les tâches plus qu’ils ne se contredisent.
Sur un point, pourtant, ils se rejoignent au-delà de cette répartition : le refus du déterminisme. Graeber et Wengrow reprochent aux sciences sociales d’avoir été « pour l’essentiel une étude des manières dont les êtres humains ne sont pas libres » (DE, p. 554). Un événement historique, écrivent-ils, ne pouvait être prédit, et il n’arrive qu’une fois (DE, p. 501) ; ils terminent sur le kairos et sur ce que les philosophes appellent « l’Événement » (DE, p. 582). Juganville avait écrit : « Un événement n’est pas l’actualisation de causes comme la production d’une chose dépend des causes qui l’ont précédée. Les événements, imprévus de l’histoire, surviennent sans causes et éclairent le passé et l’avenir » (Êtres, p. 100). Refuser de comprendre l’histoire comme une production, c’est la même chose que refuser d’y voir un enchaînement de stades nécessaires.
Graeber et Wengrow formulent enfin une limite de leur propre méthode qui touche directement la thèse de Juganville. La seule manière de juger d’événements singuliers est de les comparer. Mais depuis l’invasion ibérique des Amériques, il n’y a plus en définitive qu’un seul système politico-économique, et il est mondial : si l’on veut savoir si l’État-nation moderne, le capitalisme industriel et la multiplication des asiles d’aliénés sont nécessairement liés, « il n’y a tout simplement aucune base pour en juger », car « nous n’avons pas d’autres planètes auxquelles nous comparer » (DE, p. 502). L’histoire comparée trouve ici sa borne, et c’est exactement là que Juganville situe l’unique révolution ontologique. Ce que la comparaison ne peut plus atteindre, faute d’un second monde, l’ontologie le décrit par contraste avec tous les mondes antérieurs : la production pour la production, qui s’étend à tous les sens d’être et à la Terre entière.
Questions ouvertes
Graeber et Wengrow demandent comment nous nous sommes retrouvés « bloqués » dans une seule forme de réalité sociale. Le livre de Juganville suggère que ce blocage n’est pas seulement l’oubli d’une liberté politique mais l’installation d’un Système qui n’a besoin d’aucun roi. La troisième liberté, celle de créer d’autres formes sociales, peut-elle encore s’exercer à l’intérieur de la Production Totalisante, ou celle-ci a-t-elle la propriété de transformer en ressources jusqu’aux formes qui la contestent ?
Les temples-usines d’Uruk, les équipes de bâtisseurs de pyramides et l’administration égalitaire d’Obeid sont-ils des figures du mal ordinaire, que le Système viendra seulement plus tard radicaliser, ou faut-il y voir des germes au sens fort, qui obligeraient à penser une préhistoire de la Production Totalisante ?
Étendre la notion de production à la « création mutuelle des êtres humains », comme le font Graeber et Wengrow, est-ce un instrument de description de la domination, ou déjà une manière de penser la coexistence dans la langue de la production, c’est-à-dire dans la langue des dominants ?
Enfin, l’égalité par l’uniformité et l’égalité par la singularité, que Graeber et Wengrow trouvent toutes deux dans les premières villes, ont-elles le même rapport au « laisser être » ? Et cette dernière formule, qui conclut le livre de Juganville, pourrait-elle servir de critère à une politique de la liberté telle que la cherchent les auteurs de The Dawn of Everything, sans perdre la neutralité qui fait sa force ?
La confrontation entre les sens d’être et l’anthropologie se poursuit dans ÊTRES & GRAEBER, qui donne une vue d’ensemble de l’œuvre de Graeber, dans – Êtres* & Par-delà nature et culture, qui examine la quadripartition de Descola, et dans – Êtres* & Métaphysiques cannibales, qui revient sur le tournant ontologique.
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