Bien plus que le totalitarisme
On pourrait croire, à ne considérer que le chapitre 10, qu’Arendt n’intervient dans Introduction radicale à la philosophie que pour penser le totalitarisme. C’est là, sans doute, que sa présence est la plus dense : le chapitre s’ouvre sur une section intitulée « Les origines du totalitarisme », et il se lit, page après page, comme une réécriture d’« Idéologie et terreur », l’essai qui devint le dernier chapitre des Origines. Mais Arendt est là bien avant. La description de la production ordinaire doit beaucoup à l’analyse de la fabrication dans Condition de l’homme moderne ; celle de la coexistence, à sa pensée de la pluralité et du monde commun ; celle de la naissance, à sa méditation du commencement. Et elle est encore là après, jusque dans la Production Totale, qui retrouve une inquiétude formulée dès le prologue de Condition de l’homme moderne. Suivre ces fils, c’est mesurer à la fois l’ampleur d’un héritage et la précision des écarts : ce que Juganville reçoit d’Arendt, il le transporte d’une pensée politique vers une ontologie des sens d’être, et c’est dans ce transport même qu’il se sépare d’elle.
La fabrication, matrice de la production ordinaire
Le chapitre 7, consacré à la production ordinaire, déploie les quatre causes aristotéliciennes à partir d’un exemple simple : une table, le bois dont elle est faite, le menuisier qui la façonne. Mais la manière dont chaque cause est décrite porte la marque d’Arendt, qui avait analysé la fabrication – l’œuvre de l’homo faber – dans le quatrième chapitre de Condition de l’homme moderne. Le livre de Juganville en reprend les formules en les détournant, selon un procédé qu’il pratique partout : sans guillemets ni nom d’auteur.
La cause matérielle d’abord : « Le matériau est déjà un produit des mains qui l’ont tiré de son emplacement naturel, soit en tuant un processus vital, comme dans le cas de l’arbre qu’il faut détruire afin de se procurer du bois, soit en interrompant un lent processus de la nature, comme dans le cas du fer, de la pierre ou du marbre, arrachés aux entrailles de la terre. […] Cette violence est présente en toute production » (p. 205). C’est, presque terme à terme, la page où Arendt montre que toute fabrication comporte un élément de violation et de violence faite à la nature. La cause formelle ensuite : « La production s’exécute sous la conduite d’un modèle conformément auquel la chose est produite. Ce modèle peut être une image imaginée ou un plan. Dans les deux cas, ce qui guide la production la précède » (p. 208) – là encore, la description arendtienne du modèle, image contemplée par l’esprit ou épure, qui précède et guide le travail de l’artisan. La cause finale enfin : « La finalité justifie la violence faite aux éléments, aux végétaux, aux animaux, pour obtenir le matériau. À cause du produit final, les outils sont conçus, les appareils, inventés. Le produit final organise le processus de production, décide les spécialistes nécessaires, mesure la coopération, dénombre les aides, etc. » (p. 211). Arendt écrivait déjà que la fin justifie la violence faite à la nature, comme le bois justifie qu’on abatte l’arbre, et que le produit final organise tout le processus de travail, décidant des spécialistes, de la coopération et du nombre des aides.
La même source affleure dans la description du devenir des produits. « Laissée à elle-même, ou jetée, la chaise redeviendra bois, le bois pourrira et retournera au sol d’où l’arbre était sorti avant d’être coupé pour devenir un matériau » (p. 216) : c’est l’exemple même par lequel Arendt illustrait la durabilité relative des objets d’usage. Et lorsque le livre de Juganville évoque la « lutte incessante contre la corruption : l’exécution monotone de corvées quotidiennement répétées » (p. 220), il reprend la formule par laquelle Arendt caractérisait les tâches qui protègent le monde contre l’usure des processus naturels.
Le travail dissous dans la production
C’est pourtant là que commence l’écart. Chez Arendt, ces corvées relèvent du travail (labor), activité distincte de l’œuvre : le travail répond aux besoins du corps, il accomplit le « métabolisme » de l’homme avec la nature, il tourne dans un cycle sans commencement ni fin véritables, et son produit est aussitôt consommé. Le livre de Juganville conteste chacun de ces traits. Il refuse le métabolisme : « Notre rapport aux aliments n’est pas davantage un métabolisme de l’homme avec la nature » (p. 171). Il refuse le cycle : « Le repas est prêt : cela signifie que sa préparation (souvent sa cuisson) a eu un commencement et a une fin ; désormais il est pour la consommation. Ce n’est pas parce qu’il faut sans cesse renouveler les aliments que leur production n’aurait ni commencement ni fin et s’inscrirait dans un perpétuel mouvement cyclique » (p. 218). Et il en tire la conséquence : « Les choses et les aliments sont des sens d’être irréductibles mais leur venue à l’être est la même : la production, c’est-à-dire le système des quatre causes » (p. 223).
Ce qu’Arendt appelait travail se trouve ainsi redistribué : d’un côté la production des aliments, qui obéit aux quatre causes comme celle des choses ; de l’autre l’entretien des produits, qui n’est pas une activité à part mais la condition de leur maintien ontologique. La distinction entre travail et œuvre, qui soutient toute la hiérarchie arendtienne de la vita activa, n’a plus de fondement dans la structure de ce qui est produit.
Le déplacement a une portée plus large. Pour Arendt, le travail est l’activité par laquelle l’homme partage la condition des autres vivants : l’animal laborans n’est, au mieux, que la plus haute des espèces animales. Le livre de Juganville affirme au contraire : « Le bœuf qui tire une charrue ne travaille pas mais est attelé à un travail humain. Ni les animaux ni les machines ne travaillent » (p. 186). Ce qu’on prendrait volontiers pour une thèse arendtienne en est plutôt le contrepied : là où Arendt fait du travail ce qui rattache l’homme à la vie biologique, Juganville en fait un comportement humain de part en part, conformément à son refus de comprendre l’homme à partir de la « vie », qui est le sens d’être des animaux.
Le traitement des aliments confirme l’écart. Arendt avait bien vu que les biens de consommation se distinguent des objets d’usage et des œuvres d’art par leur durée, qui excède à peine le temps nécessaire à les préparer ; elle y revient dans La Crise de la culture. Le livre de Juganville reprend l’observation – « Les aliments survivent à peine à leur production » (p. 172) – mais pour en récuser aussitôt la portée : le congélateur conserve indéfiniment les aliments tandis qu’un gobelet en plastique ne dure que le temps d’un café, « car ce n’est pas à partir de la temporalité comme seul critère que des sens d’être se différencient mais à partir de l’existence ordinaire » (p. 172). Chez Arendt, l’aliment restait défini négativement, par sa précarité au regard de la chose durable ; chez Juganville, il devient un sens d’être à part entière, que la faim et la soif savent reconnaître, et dont le rapport ordinaire n’est pas seulement le besoin mais aussi la jouissance (p. 175).
« On ne fait pas d’omelettes sans casser des œufs »
Un proverbe relie le chapitre sur la production ordinaire à celui sur le totalitarisme, et il vient d’Arendt. Dans la première version d’« Idéologie et terreur » (1953), il revient comme un leitmotiv : la maxime résume la mentalité qui prépare à la terreur, celle qui calque l’action humaine sur le modèle de la production d’objets. Le texte est net : si, dans la fabrication, il est juste que la fin justifie les moyens, c’est l’inverse qui vaut pour l’action, car une action mauvaise en vue d’une fin bonne rend inévitablement le monde pire. En allemand, le proverbe dit littéralement qu’on ne rabote pas sans faire de copeaux. Arendt le retira des versions ultérieures de l’essai, sans abandonner l’idée qu’il condensait.
Le livre de Juganville le cite au chapitre 7, dans ses deux langues : « Comme le dit l’expression : « On ne fait pas d’omelettes sans casser des œufs » (Wo gehobelt wird, da fallen Späne). Seule la destruction d’un sens d’être, l’abolition de son maintien ontologique, permet à la production d’entamer son œuvre » (p. 205). Le proverbe est ainsi rendu à son lieu propre : l’atelier du menuisier, où le rabot fait effectivement des copeaux et où l’arbre doit être abattu pour devenir planche. Là, il dit vrai. « Dans la production, la fin justifie les moyens » (p. 211) ; « La catégorie fin-moyen appartient à la production » (p. 221). L’illégitimité ne commence qu’avec la transposition de ces catégories hors de leur domaine.
Juganville étend toutefois la limite tracée par Arendt. Chez elle, l’instrumentalité devient illégitime lorsqu’on l’applique à l’action. Chez lui, elle perd aussi sa légitimité dans la Production Totalisante, et pour une autre raison : « Que tout dépende de la finalité des moyens est une illusion. Les catégories de moyen et de fin proviennent de la production ordinaire : elles rendent raison de l’usage d’un outil. Ces catégories perdent leur légitimité dans la production totalisante » (p. 246). Non parce qu’on les appliquerait à l’action, mais parce que le Système échappe à tout usage qu’on prétendrait en faire.
Au chapitre 10, enfin, le proverbe revient, retourné : « C’est pourquoi finalement le totalitarisme renverse le proverbe de la production ordinaire : « On ne casse pas d’œufs sans faire une omelette. » La destruction totalitaire est la démonstration de la véracité de l’idéologie » (p. 289). Ce renversement vient encore d’Arendt. Dans « Les œufs se rebiffent » (« The Eggs Speak Up »), un essai écrit vers 1950 et resté inédit de son vivant, elle observait que Staline avait changé le proverbe en un véritable dogme : on ne casse pas d’œufs sans faire une omelette. Le livre de Juganville reprend la formule, mais il ne la rapporte plus à un seul dirigeant ni à un seul régime : il en fait la loi de toute Production Totalitaire, et lui donne sa place dans le système des causes. La destruction n’y est plus le moyen d’une fin, elle devient la preuve qu’une fin est en train de se réaliser – ce que le chapitre formule en disant que « les destructions sont la vérification de l’idéologie » (p. 288). Toute la troisième partie se tient ainsi entre deux usages d’une même maxime : légitime à l’établi, meurtrière lorsqu’elle s’applique à la coexistence, et renversée lorsque la destruction devient elle-même le produit.
Le philosophe-roi et l’architecte de l’homme nouveau
Arendt situe l’origine de la confusion entre fabrication et action chez Platon, et le livre de Juganville reprend directement cette généalogie : « La nouvelle communauté […] doit être produite par quelqu’un qui est l’équivalent politique d’un artisan ou d’un artiste : un maître d’œuvre, d’un architecte construisant avec le matériel humain le nouvel homme » (p. 282). C’est la lecture arendtienne de la République : le philosophe-roi y gouverne à la manière d’un artisan qui façonne la cité selon un modèle contemplé dans l’intelligible, comme le menuisier façonne un lit selon l’idée du lit. Le chapitre 10 en garde d’ailleurs l’exemple : les idées de l’idéologie deviennent « les lois absolues du comportement comme l’idée du lit est la norme pour produire tous les lits réels » (p. 281). Platon n’est jamais nommé, mais il intervient bel et bien, par le relais d’Arendt, comme la source la plus lointaine de la confusion que le chapitre 10 s’emploie à démonter.
Pluralité et monde commun
La description de la coexistence, au chapitre 6, est peut-être l’endroit où l’affinité avec Arendt est la plus profonde, parce qu’elle touche à la manière même de comprendre le sens d’être des hommes. « La coexistence est pluralité ; plus concrètement encore : nous sommes toujours déjà en communauté », et encore : « La situation originaire est la pluralité et non l’Autre ou le Tiers (qui se présupposent l’un l’autre) » (p. 195). Contre une philosophie de l’altérité absolue, le livre de Juganville choisit le fait arendtien par excellence : ce ne sont pas l’Homme ni l’Autre, mais des hommes, au pluriel, qui habitent la terre.
La définition du monde commun est reprise presque à la lettre : « Le monde commun était là avant, il survivra à notre séjour. C’est pourquoi il est ce que nous avons en commun non seulement avec nos contemporains, mais aussi avec ceux qui sont passés – nos prédécesseurs – et avec ceux qui viendront après nous – nos successeurs » (p. 196). On reconnaît la page de Condition de l’homme moderne où le monde commun est ce dans quoi nous entrons en naissant et que nous laissons derrière nous en mourant. De même, le lien que le livre établit entre sens commun et monde commun – « Le sens commun est toujours déjà un monde commun et le monde commun, toujours déjà un sens commun » (p. 196) – prolonge une conviction constante d’Arendt, pour qui le sens commun est ce qui nous ajuste à un monde partagé. Mais Juganville lui donne un fondement qui n’est plus politique : « le commun s’origine dans les sens d’être » (p. 196). Le sens commun est le comportement ordinaire aux différents sens d’être ; toute confusion ontologique le quitte.
L’écart apparaît aussitôt après. Le livre met en regard deux thèses opposées sur le public et le privé : faut-il tenir « que l’interaction publique obscurcit tout », ou bien « que le crépuscule qui baigne notre vie privée est un reflet de la lumière crue du domaine public » (p. 196-197) ? La première formule est celle de Heidegger dans Être et temps, la seconde celle d’Arendt. Juganville refuse de choisir : « Ni l’un, ni l’autre ; ou plutôt, et l’un et l’autre : ce sont des modalités de la coexistence » (p. 197). La description de l’existence ordinaire, ajoute-t-il, « ne peut méthodologiquement faire acte d’autorité sur des possibilités ou des obligations existentielles car elle ne repose pas sur une conception existentielle déterminée ou sur un idéal » (p. 197). La pluralité arendtienne est retenue ; la primauté du domaine public et de l’action, qui en faisait chez Arendt le sommet de la condition humaine, ne l’est pas. De même, la solitude n’est plus qu’une « modalité privative de la coexistence » (p. 196), qui la confirme loin de la remettre en cause – ce qui rejoint la remarque d’Arendt selon laquelle, dans la solitude, on n’est jamais tout à fait seul.
La naissance comme avènement
La naissance, dans le livre de Juganville, n’est pas un simple événement biologique : c’est un « avènement », par contraste avec le « non-événement » de la mort. « L’événement de notre naissance engage un avenir, détermine une situation. Plus radicalement, avec chaque naissance nouvelle, un nouveau monde vient à l’être » (p. 93). La formule est celle d’Arendt, qui écrivait dans « Idéologie et terreur » que toute nouvelle naissance inaugure un nouveau commencement, une liberté nouvelle, un monde nouveau, et qui plaçait sous l’autorité d’Augustin la phrase qui clôt l’essai : l’homme a été créé pour qu’il y ait un commencement. Lorsque le livre écrit : « Nous sommes les mortels et tout autant les naissants » (p. 93), il fait droit à la protestation arendtienne contre une tradition – celle, notamment, de l’être-pour-la-mort heideggérien – qui aurait compris l’existence à partir de la seule mortalité.
La même proximité se retrouve dans la pensée de l’événement, bien que celle-ci ait dans le livre d’autres sources : « Un événement n’est pas l’actualisation de causes comme la production d’une chose dépend des causes qui l’ont précédée. Les événements, imprévus de l’histoire, surviennent sans causes et éclairent le passé et l’avenir » (p. 100). Arendt, dans « Compréhension et politique », tenait la causalité pour une catégorie déplacée dans les sciences historiques et affirmait que l’événement éclaire son propre passé sans pouvoir en être déduit. La différence tient, ici encore, à la portée de la naissance : chez Arendt, la natalité fonde la capacité d’agir et la liberté politique ; chez Juganville, elle est une structure de la condition humaine, décrite sans qu’on en tire un programme. Quant à la distinction entre l’événement sans cause et la production causée, elle aura au chapitre 10 une conséquence décisive.
Consommation et machinerie
Le chapitre 9, consacré à la Production Totalisante, croise Arendt sur deux points. Le premier est la société de consommation. Arendt avait montré que la modernité tend à traiter les objets d’usage comme des biens de consommation, à les « dévorer » presque aussi vite que des aliments, dans une économie du gaspillage. Le livre de Juganville décrit le même phénomène : les produits « sont produits pour être détruits et reproduits le plus rapidement » (p. 270) ; il faut « gaspiller ou susciter des consommations » (p. 270) ; « L’utilisation devient une consommation : non pas que nous mangions des choses. Mais nous les détruisons ou les laissons à la destruction » (p. 271). Mais il a pris soin, au chapitre 6, d’en limiter la portée ontologique : « consommer » une table aussi vite qu’une robe et aussi vite qu’un pain « n’implique pas de confusion entre les choses et les aliments » (p. 173). La société de consommation uniformise les comportements ; elle n’abolit pas la différence des sens d’être.
Le second point est la distinction de l’outil et de la machine. « L’outil le plus compliqué reste au service de la main qu’il ne peut ni guider ni remplacer. La machine la plus primitive guide le travail et peut même le remplacer » (p. 166 ; voir aussi p. 253). Arendt opposait de même les outils de l’artisan, qui demeurent à chaque instant les serviteurs de la main, aux machines, qui exigent que le travailleur ajuste le rythme de son corps à leur mouvement mécanique. Le livre en tire cependant une conséquence qui lui est propre : « Ce n’est pas en passant d’un outil à une machine que les sens d’être sont intégrés au système mais en passant des outils à l’engrenage de la machinerie » (p. 259). Ce n’est pas la machine isolée, c’est la machinerie qui fait basculer la production dans le Système. Avec Anders, Arendt fournit ainsi au livre l’essentiel de sa pensée de la cause motrice de la Production Totalisante : les machines d’abord, puis les travailleurs qui tournent auprès d’elles.
« Idéologie et terreur » : le chapitre 10 relu
Le chapitre 10 porte dans sa première section le titre du grand livre d’Arendt. Mais sa source la plus constante est l’essai qui en forme le dernier chapitre, « Idéologie et terreur ». La comparaison suivie des deux textes fait apparaître une réécriture presque continue, dont le principe ne varie pas : ce qu’Arendt décrit comme la loi d’un régime politique inédit, Juganville le transcrit dans le vocabulaire des quatre causes.
De Montesquieu à Aristote
Arendt construisait son essai sur une grille empruntée à Montesquieu : tout régime se définit par sa nature, ce qui le fait être tel, et par son principe, ce qui le fait agir. La nature – ou l’essence – du totalitarisme est la terreur ; son principe, qui remplace la vertu, l’honneur ou la crainte, est l’idéologie. Le livre de Juganville substitue à cette typologie des régimes la table aristotélicienne des causes. L’idéologie devient la cause formelle ; la terreur devient violence et reçoit le titre d’essence : « La violence est l’essence de la production totalitaire. La violence est l’accomplissement de la loi du mouvement totalitaire » (p. 287). Le totalitarisme n’est plus d’abord une « forme nouvelle de régime », selon le sous-titre que reçut l’essai, mais un type de production : « Toutes les différences qui distinguent les types de régimes politiques et le totalitarisme ne sont que des aspects secondaires et accessoires » (p. 285).
Ce changement de grille éclaire une formule qui pourrait surprendre : « Les origines du totalitarisme sont donc les causes de la production » (p. 279). Arendt jugeait elle-même malheureux le titre de son livre, qui semblait promettre une explication causale ; elle tenait la recherche des causes, en histoire, pour une superstition qui dissout la nouveauté de l’événement, et aurait préféré parler des éléments du totalitarisme. Le livre de Juganville ne contredit pas cette réserve. Il a établi que les événements « surviennent sans causes » (p. 100), et il insiste sur la nouveauté du totalitarisme : « Si un événement est l’irruption d’un phénomène dont la nouveauté dépasse toute attente et bouleverse l’ordre des concepts, alors il faut créer de nouveaux concepts pour de nouveaux phénomènes » (p. 278). Les causes dont il parle ne sont pas des antécédents historiques qui expliqueraient le totalitarisme du dehors : ce sont les catégories de la production que le totalitarisme lui-même transpose à la coexistence. Décrire le totalitarisme par les quatre causes, ce n’est donc pas céder à la superstition causale ; c’est montrer à l’œuvre la causalité que le totalitarisme impose aux hommes lorsqu’il les traite comme un matériau.
De la terreur à la violence
La substitution de la violence à la terreur se lit dans des phrases qui suivent l’essai d’Arendt de très près. Arendt écrivait que le pouvoir totalitaire a besoin de la terreur pour déchaîner les processus de la nature ou de l’histoire et imposer les lois de leur mouvement à la société humaine, et que cette terreur ne devient pas superflue lorsqu’il n’y a plus d’opposition à laquelle elle pourrait s’attaquer. Le livre de Juganville : « Le pouvoir totalitaire a besoin de la violence pour déchaîner le mouvement de la production/destruction de la race ou de la classe, et pour imposer les lois de ce mouvement à la communauté. La violence totalitaire ne s’arrête pas dès qu’il n’y a plus d’opposition à laquelle elle pourrait s’attaquer » (p. 284). Et plus loin : « La violence règne lorsque plus personne ne s’y oppose » (p. 287).
Pourquoi violence plutôt que terreur ? La terreur nomme un affect et un procédé de gouvernement ; la violence, dans le livre de Juganville, appartient déjà à la production ordinaire, où les matériaux « doivent être violentés afin d’être soumis au processus de formation » (p. 286). Le mot permet de penser la violence totalitaire comme l’extension au genre humain d’une violence qui a son domaine légitime dans l’atelier : c’est la même violence qui abat l’arbre et qui, transposée à la coexistence, extermine des communautés.
Les lois du mouvement
Les descriptions de la loi du mouvement suivent le texte d’Arendt presque phrase à phrase, en remplaçant la nature et l’histoire par la race et la classe. Arendt écrivait qu’au regard de la fidélité inhumaine à la loi, les hommes ne sont que le matériau à travers lequel se réalisent les lois surhumaines de la nature et de l’histoire, que ces lois sont « exécutées » au pire sens du terme, et que cette exécution est censée produire finalement une humanité. Le livre de Juganville : « la communauté n’est qu’un matériau à travers lequel se réalisent les lois de la race et de la classe. Les lois sont exécutées. Cette exécution des lois est censée finalement produire une race ou une classe par la destruction d’une autre race ou d’une autre classe » (p. 282). Le produit final est ainsi, à la page 280, « la production du genre humain » – la formule même qu’Arendt retient dans la version définitive de l’essai.
Arendt observait encore qu’aussi différentes que soient les deux idéologies, la loi du mouvement s’y manifeste de la même manière : comme loi d’éviction du « nuisible » ou du superflu, au profit d’un mouvement dont doit surgir une nouvelle forme d’humanité. Le livre : « Aussi différentes que puissent être les idéologies, la loi du mouvement se manifeste de la même manière : être une loi de purification du nuisible ou du superflu au profit du mouvement dont est censée surgir une nouvelle forme d’humanité » (p. 288). Et lorsqu’il écrit que « l’humanité devient elle-même incarnation du processus : une masse au sein de laquelle la destruction permanente de ce qui est nuisible et superflu se déroule de manière mécanique » (p. 287), il reprend la phrase où Arendt décrivait cette éviction permanente comme se déroulant de manière quasi automatique. La réduction de la pluralité à « une seule masse à uniformiser » (p. 280) répond de même à la description arendtienne d’une terreur qui organise les hommes comme s’ils n’existaient plus au pluriel mais au singulier, comme un seul être humain gigantesque.
La logique d’une idée
« Une idéologie est la logique d’une idée : l’imposition d’une forme » (p. 281). La première moitié de la phrase est la définition célèbre d’Arendt ; la seconde est l’ajout de Juganville, qui fait de cette logique une cause formelle. Le reste de l’analyse suit Arendt dans son intuition la plus forte : ce n’est pas le contenu de l’idéologie qui entraîne les hommes, c’est la cohérence de la déduction. « Quelles sont les idées des idéologies ? Peu importe » (p. 281) ; « La charge en idées d’une idéologie a moins d’importance que sa logique. Elle peut n’être plus qu’une forme vide » (p. 288). Arendt avait décrit cette perte de substance de l’idéologie à mesure qu’elle se démontre, et notait que, même lorsque les masses ont perdu la foi dans les prémisses initiales, il leur reste le réseau cohérent des déductions. Le livre en tire l’image d’un « engrenage de mort qui doit tourner parce qu’il est » (p. 288).
L’émancipation de la pensée idéologique à l’égard de l’expérience, qu’Arendt analysait comme la prétention à un « sixième sens » capable de percevoir, derrière le donné, une réalité plus authentique, devient chez Juganville l’abolition du sens commun : « on peut définir également l’idéologie par l’abolition du sens commun, abolition des hommes ordinaires » (p. 281) ; « la logique idéologique n’est pas atteinte par l’expérience (a fortiori par l’argumentation) » (p. 306). Or le sens commun, on l’a vu, est dans le livre le comportement ordinaire aux sens d’être. D’où la formule du chapitre 12 : « L’idéologie, parce qu’elle confond les sens d’être, est une perte du monde commun. L’idéologie substitue des confusions ontologiques au sens commun » (p. 306). La perte du monde commun, qu’Arendt décrivait comme l’expérience fondamentale sur laquelle repose la domination totalitaire, est ici réinterprétée comme confusion ontologique.
Une destruction systématique et sans cruauté
Deux autres passages du chapitre proviennent des premières pages de l’essai. Arendt y caractérisait la nouveauté des crimes totalitaires par une politique visant à anéantir « systématiquement ou industriellement » des catégories entières de population, conçue non comme une action ponctuelle mais comme un processus permanent. Le livre de Juganville écrit : « C’est une politique qui vise à détruire systématiquement ou industriellement » (p. 285), et oppose à l’assassinat, même de masse, « la destruction régulière, organisée et mécanisée, de communautés entières » (p. 284). Arendt remarquait aussi que l’anéantissement industriel d’êtres humains avait souvent été mis en œuvre avec un minimum de cruauté – une phrase qu’elle retira des versions ultérieures de l’essai. Le livre de Juganville la reprend et lui donne une raison : la destruction « peut être mise en œuvre sans cruauté : elle est mise en œuvre par des bureaucrates du meurtre » (p. 283).
Nouveauté et répétition
Le chapitre 10 reprend enfin l’avertissement méthodologique d’Arendt. Il ne faut, disait-elle, ni se débarrasser du caractère inouï de ces événements en établissant des parallèles arbitraires avec le passé, ni les tenir pour inintelligibles ; et les problèmes de notre époque pourraient ne révéler leur véritable nature qu’une fois les dictatures totalitaires disparues. Le livre : les destructions totalitaires paraissent être « l’effet d’un intermède fou et inutile », ou bien on les intègre « dans la continuité des grandes violences de l’histoire » ; « dans les deux cas, les destructions totalitaires ne sont pas saisies dans leur nouveauté et leur spécificité, ni par conséquent dans leur caractère reproductible dans d’autres situations » (p. 278). Au chapitre 11, la dernière phrase du chapitre des Origines consacré à la domination totale est reprise presque mot pour mot : « les solutions totalitaires peuvent survivre à la chute des régimes totalitaires » (p. 293). C’est à partir de cette phrase que le livre de Juganville passe de la Production Totalitaire à la Production Totale.
Là où le livre de Juganville se sépare d’Arendt
Cette reprise continue rend d’autant plus nets les points où Juganville prend ses distances.
Le premier concerne le mal commis par des hommes ordinaires. Le livre semble d’abord fidèle à la thèse de la « banalité du mal » : « plus ceux qui participent au mal totalitaire sont ordinaires, plus le mal est maléfique », et « même la haine est obsolète pour le mal totalitaire » (p. 305). Mais la phrase décisive corrige Arendt au moment même où elle paraît la suivre : « Le mal ordinaire n’est pas l’absence de pensée mais le nom de la division du travail sous le totalitarisme » (p. 283). L’absence de pensée est le trait qu’Arendt avait cru reconnaître en Eichmann. Juganville déplace l’explication de l’individu vers la structure : l’exécutant n’a pas besoin d’être incapable de penser, il suffit qu’il accomplisse des tâches ordinaires au sein d’un système – « l’ouvrier surveillant la presse hydraulique qui fabrique les roues d’une locomotive qui servira à la déportation » (p. 284). Le livre retrouve pourtant, sur ce point, une Arendt plus ancienne : les « employés consciencieux » et les « bons pères et mères de famille » (p. 283) rappellent le père de famille dont elle avait fait, dès 1945, le rouage type de l’appareil d’extermination.
Le deuxième concerne les camps. Arendt voyait en eux les laboratoires où se vérifie la conviction totalitaire que tout est possible, et où s’expérimente la transformation de la nature humaine elle-même. Le livre de Juganville récuse explicitement cette lecture : « Les camps ne sont pas des laboratoires où l’on expérimente des mutations de la nature humaine. On ne peut pas dire non plus que les camps prouvent que tout peut être détruit, y compris l’essence de l’homme. Car il n’y a ici aucune mutation » (p. 290). La déshumanisation est réelle, mais elle ne change pas le sens d’être : « La production totalitaire peut tuer un homme, mais elle ne peut pas le changer en autre chose » (p. 307). Penser le contraire reviendrait, selon le livre, à souscrire à l’idéologie elle-même, qui exige de confondre les hommes avec la manière dont ils sont traités.
Ce refus n’efface pas l’intuition d’Arendt ; il la déplace. Le laboratoire existe bien, mais il appartient à la Production Totale : « Si la production totalitaire échouait comme production par destruction systématique, la production totale réussit comme production par mutation » (p. 308). La production en éprouvette, la sélection des embryons, la modification du patrimoine génétique (p. 296), le projet d’un homme qui « cherche à se produire totalement lui-même » (p. 297) : ce sont les phénomènes qu’Arendt évoquait dans le prologue de Condition de l’homme moderne, où elle voyait dans les tentatives de créer la vie en éprouvette et dans la conquête spatiale une révolte contre l’existence humaine telle qu’elle est donnée, que l’homme voudrait échanger contre quelque chose qu’il aurait lui-même fabriqué. L’opposition du donné et du fabriqué, esquissée là par Arendt, devient chez Juganville l’opposition structurante du donné et du produit. Ce que les Origines attribuaient aux camps, le livre le réserve aux laboratoires – d’où la succession des trois extensions de la production : usines, camps, laboratoires.
Le troisième écart concerne le monde lui-même. La dernière partie d’« Idéologie et terreur » décrit la désolation, l’expérience d’hommes abandonnés de tous et d’eux-mêmes, dans laquelle le soi et le monde s’effondrent ensemble, et elle s’achève sur la menace d’un monde changé en désert. Pour le livre de Juganville, un tel effondrement est ontologiquement impossible : « il n’y a jamais de perte du monde, tout au plus un amenuisement de nos rapports au monde qui demeure une modalité de notre être-au-monde » (p. 98). La perte du monde commun a lieu dans les comportements, par la confusion idéologique ; elle n’atteint pas les sens d’être. D’où la conclusion du chapitre 10 : « Même intégré dans le dispositif de la production totalitaire, le sens d’être de l’homme, piètre consolation, conserve son irréductibilité. C’est pourquoi le monde totalitaire reste, malgré tout, un monde » (p. 290). Arendt fermait son essai sur une promesse : chaque naissance garantit qu’un nouveau commencement demeure possible. Le livre de Juganville ne promet rien ; il constate une irréductibilité, et la nomme lui-même « piètre consolation ». La différence est de ton autant que de doctrine : là où Arendt cherche ce qui permet encore d’agir, Juganville cherche ce qui, même dans le camp, ne peut être aboli.
La bureaucratie comme pouvoir de Personne
Le chapitre 10 décrit la bureaucratie totalitaire comme « le pouvoir d’un système de bureaux où ni un seul, ni les meilleures, ni le petit nombre, ni la majorité, ni personne n’est responsable » (p. 283-284). La définition reprend celle qu’Arendt donne dans Sur la violence (recueilli dans Du mensonge à la violence) : la bureaucratie comme règne de Personne, forme de domination d’autant plus redoutable qu’aucun individu identifiable n’en porte la responsabilité. La phrase se prolonge par « la dictature du On », expression qui détourne le « on » heideggérien, pensé à partir du bavardage, pour l’appliquer à l’administration : deux généalogies de l’anonymat se superposent pour décrire un seul phénomène. Mais le livre ajoute aussitôt une réserve qui rejoint Arendt, laquelle refusait, au procès Eichmann, que la théorie du rouage serve d’excuse : « Pour autant, nous ne sommes pas tous des bourreaux : on peut refuser de le devenir et la responsabilité du mal n’a pas à être dissoute dans l’anonymat » (p. 284).
Au-delà des « deux cas que nous connaissons »
Arendt parlait, en 1953, des « deux cas que nous connaissons » : le totalitarisme nazi et le totalitarisme soviétique. Le livre de Juganville prend soin de définir les camps en des termes qui ne nomment aucune idéologie particulière : « Le totalitarisme se définit par les camps » (p. 285). Il en distingue deux types fondamentaux, « quelle que soit l’idéologie » : les camps de production ordinaire, où le matériau humain est exploité malgré une mort omniprésente, et les camps de destruction, où l’on extermine systématiquement les prisonniers, « soit en les faisant mourir de faim, soit en industrialisant la mort » (p. 285). Arendt notait déjà que les camps soviétiques étaient eux aussi des camps d’extermination, même si les méthodes y différaient ; le livre donne à cette remarque une formulation structurelle. Une région entière, précise-t-il, « peut être un camp si un blocus empêche d’en sortir et contraint à mourir de faim » (p. 284) : la destruction par la famine organisée, dont l’Holodomor ukrainien est l’exemple le plus marquant, relève de la même catégorie que l’extermination industrielle.
La même généralité délibérée gouverne le choix des idéologies : « La lutte des classes ou lutte des races ou un mélange des deux ou une autre encore feront une cause » (p. 281). La troisième option, « un mélange des deux », vise le Cambodge des Khmers rouges, où la persécution de classe s’est doublée d’une persécution ethnique ; la quatrième laisse la définition ouverte. Le livre en donne lui-même un exemple possible : « On pourrait imaginer une idéologie visant à détruire les masses non productives – une lutte des masses – par des armes de destruction massives » (p. 281). On retrouve là, prolongée vers l’avenir, l’inquiétude d’Arendt devant les masses d’hommes rendus superflus.
Une présence transversale
À rassembler ces fils, Arendt n’apparaît plus seulement comme la théoricienne du totalitarisme que le chapitre 10 met au premier plan. Elle fournit au livre de Juganville sa description de la fabrication, que le chapitre 7 transforme en théorie de la production ordinaire ; sa pensée de la pluralité et du monde commun, qui devient le sens d’être des hommes ; sa méditation de la naissance ; l’essentiel de son analyse de l’idéologie et de la terreur ; et jusqu’à l’inquiétude devant un homme qui voudrait se fabriquer lui-même. Le titre de la première partie, « Le monde ordinaire et la condition humaine », en porte la trace, comme la conclusion, qui dénombre « les structures de la condition humaine : la naissance, la mort, l’ipséité » (p. 313).
Mais chacun de ces emprunts subit le même déplacement. Arendt pense en termes d’activités et de régimes : travail, œuvre, action ; monarchie, république, tyrannie, totalitarisme. Juganville pense en termes de sens d’être et de productions : ordinaire, totalisante, totalitaire, totale. Ce déplacement lui permet de dissoudre la distinction du travail et de l’œuvre, de refuser la primauté de l’action et du domaine public, de corriger l’explication du mal par l’absence de pensée, et de soustraire les camps à l’idée d’une transformation de la nature humaine. Il lui permet surtout de faire de la violence propre à la fabrication – celle qu’Arendt avait su reconnaître dans l’abattage de l’arbre – le fil qui conduit de l’atelier aux camps, puis aux laboratoires.
Cet article fait partie d’une série consacrée aux sources philosophiques d’Introduction radicale à la philosophie, reconstituées à partir des échos que le texte porte lui-même – citations, concepts ou structures argumentatives –, indépendamment de toute confirmation de l’auteur, ou au contraire grâce à ses indications.
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