Bien plus que le totalitarisme
On pourrait croire, à ne considérer que le chapitre 10, qu’Arendt n’intervient dans Introduction radicale à la philosophie que pour penser le totalitarisme. C’est déjà beaucoup, mais c’est loin d’être tout : sa présence irrigue aussi la naissance, les aliments, et la distinction entre l’outil et la machine — trois fils qu’il faut suivre séparément avant de comprendre ce qu’ils doivent, ensemble, à Condition de l’homme moderne et aux Origines du totalitarisme.
Une méthode reprise : différencier, puis faire varier
Avant même les emprunts de contenu, c’est la structure entière du livre qui doit quelque chose à Arendt. Dans Condition de l’homme moderne, elle commence par différencier trois activités — travail, œuvre, action —, puis fait varier ces catégories entre elles pour développer son analyse du monde contemporain, notamment le renversement moderne qui voit le travail supplanter l’action comme activité la plus haute. Le livre de Juganville procède de façon rigoureusement identique : il différencie d’abord les sens d’être, puis analyse la production ordinaire à partir de cette différenciation, avant de faire varier cette production elle-même — totalisante, totalitaire, totale — pour développer son propre diagnostic du monde contemporain. C’est la première reprise de méthode qu’on puisse identifier chez Arendt : non un concept isolé, mais l’architecture en deux temps — différenciation, puis variation — qui organise le livre entier.
Le totalitarisme comme application de la poièsis à la praxis
C’est l’apport le moins connu, et pourtant le plus structurant de tous. Toute la théorie arendtienne de l’action repose sur la distinction aristotélicienne entre la poièsis — la fabrication, qui suppose un modèle, une matière et une fin extérieure au processus lui-même — et la praxis, l’action proprement politique, imprévisible et plurielle, qui n’a pas de fin extérieure à elle-même. La thèse d’Arendt, déployée dans Condition de l’homme moderne et dans plusieurs essais de La Crise de la culture, est que la tradition philosophique, de Platon à Marx, a constamment pensé l’agir à l’aune du faire — un « oubli de l’action » qui culmine, à l’époque moderne, dans une politique conçue comme fabrication. Le totalitarisme en est, chez elle, l’aboutissement le plus extrême : le projet d’une transformation de la nature humaine elle-même selon une idéologie qui prétend déduire a priori la totalité du réel, fabriquer un homme nouveau exactement comme on fabrique un objet selon un plan.
C’est très exactement ce que le chapitre 10 du livre systématise en appliquant les quatre causes aristotéliciennes — matière, forme, fin, force motrice, c’est-à-dire la structure même de la poièsis — à la coexistence humaine : la cause finale devient la fabrication d’un « homme nouveau », la cause formelle l’idéologie elle-même, la cause matérielle le genre humain réduit à une matière première. Là où Arendt formule le problème en termes de confusion catégorielle entre poièsis et praxis, le livre lui donne un appareil conceptuel entièrement systématique — une transposition plus qu’un simple emprunt.
Arendt elle-même situe l’origine de cette confusion chez Platon, et le livre reprend directement cette généalogie : « La nouvelle communauté […] doit être produite par quelqu’un qui est l’équivalent politique d’un artisan ou d’un artiste : un maître d’œuvre, un architecte construisant avec le matériel humain le nouvel homme. » C’est un écho direct de la lecture qu’Arendt fait de la République platonicienne : le philosophe-roi y gouverne à la manière d’un artisan façonnant la cité selon un modèle contemplé dans l’intelligible, exactement comme le charpentier façonne un meuble selon son plan — le premier moment, selon elle, où la tradition occidentale pense le politique sur le modèle de la fabrication plutôt que sur celui de l’action. Platon n’est donc jamais nommé par le livre, mais il y intervient bel et bien, par le relais d’Arendt, comme la source la plus lointaine de la confusion que le chapitre 10 tout entier s’emploie à démonter.
Le totalitarisme comme nouveauté radicale
C’est le point le plus attendu, mais il faut le préciser avec exactitude. Le livre insiste, à propos des camps, sur le fait que deux lectures habituelles ratent également leur objet : y voir un simple « intermède fou et inutile », ou au contraire les intégrer « dans la continuité des grandes violences de l’histoire ». Dans les deux cas, écrit le texte, on manque « leur nouveauté et leur spécificité, ni par conséquent leur caractère reproductible dans d’autres situations ». C’est exactement la thèse d’Arendt dans Les Origines du totalitarisme (1951) : le totalitarisme n’est ni une simple folie irrationnelle ni la continuation aggravée des tyrannies anciennes, mais un phénomène structurellement inédit — ce qui est la seule façon, selon elle comme selon le livre, d’en comprendre la possibilité de réapparition ailleurs, sous d’autres formes. On y retrouve aussi, en filigrane, la thèse de la « banalité du mal » : plus les exécutants sont ordinaires, plus le mal qu’ils accomplissent devient terrible, sans qu’il soit besoin de bourreaux par nature malfaisants.
Le travail, et pourquoi un bœuf ne travaille pas
Un fil moins visible, mais tout aussi précis : le livre affirme que « le bœuf qui tire une charrue ne travaille pas mais est attelé à un travail humain. Ni les animaux ni les machines ne travaillent. » C’est la reprise directe de la tripartition d’Arendt — travail, œuvre, action — qui réserve le travail (labor, lié au cycle biologique de la consommation et de la subsistance) comme une catégorie strictement humaine. Même quand un animal est physiquement associé à une tâche pénible, ce n’est jamais lui qui travaille au sens propre : il est instrumentalisé dans un travail qui demeure humain de part en part. C’est ce concept qui permet au livre de distinguer, au chapitre sur les aliments, le comportement proprement humain de consommation du comportement simplement animal de nutrition — étendant ainsi la présence d’Arendt bien au-delà du seul chapitre sur le totalitarisme, jusqu’au cœur de la description des sens d’être ordinaires.
Il faut noter, en contrepoint, une limite plus précise de cet héritage. Le travail arendtien ne parvient jamais à élaborer son propre vis-à-vis dans le monde — l’aliment lui-même : Arendt s’attarde longuement sur l’œuvre et sur ce qu’elle produit (l’objet durable, la chose qui fait monde), mais le travail, chez elle, reste défini par son cycle biologique sans que son produit propre reçoive jamais un traitement symétrique. Plus profondément encore, Arendt ne voit pas que produire un aliment et produire une chose relèvent du même processus de production — la même structure des quatre causes s’applique indifféremment aux deux, comme le montre le chapitre du livre sur la production ordinaire. Le travail et la production n’ont donc pas, en toute rigueur, à être distingués : c’est une distinction qu’Arendt maintient pour des raisons qui tiennent à sa hiérarchie des activités humaines, pas à une différence réelle dans la structure causale de ce qui est produit. Le livre de Juganville, en traitant l’aliment comme un sixième sens d’être aux côtés des choses, comble ainsi une élaboration qu’Arendt avait laissée en suspens, tout en dissolvant la distinction qu’elle avait cru devoir maintenir entre travail et œuvre.
Un passage d’Arendt, plus explicite encore, mérite d’être cité pour lui-même — il montre qu’elle a bel et bien frôlé, sans jamais tout à fait la nommer, la distinction que le livre érige en sens d’être à part entière : « Toute chose, produit d’usage, produit de consommation, ou œuvre d’art, possède une forme à travers laquelle elle apparaît […] Parmi les choses qu’on ne rencontre pas dans la nature, mais seulement dans le monde fabriqué par l’homme, on distingue entre objets d’usage et œuvres d’art ; tous deux possèdent une certaine permanence […] En tant que tels, ils se distinguent […] des produits de consommation, dont la durée au monde excède à peine le temps nécessaire à les préparer. » C’est la trace la plus nette, chez Arendt elle-même, d’une ontologie qu’elle ne développe jamais pour elle-même — les aliments s’y trouvent bien distingués des choses, par leur seule durée, sans qu’elle en tire jamais un sens d’être autonome.
L’outil et la machine : une distinction reprise et développée
C’est peut-être l’emprunt le plus substantiel, et il structure une bonne partie de la troisième partie du livre. Le texte y consacre un développement entier à la différence entre l’outil, qui « reste au service de la main », et la machine, qui « guide le travail et peut même le remplacer » : « on ne se sert pas d’une machine comme on se sert d’un outil […] Une machine possède un mouvement autonome […] a un moteur. La machine fait le travail. » C’est très précisément la distinction qu’Arendt développe dans Condition de l’homme moderne : l’outil demeure subordonné au rythme et au geste de la main qui le manie, tandis que la machine impose son propre rythme mécanique au travailleur, inversant le rapport de service qui prévalait avec l’outil. Le livre en tire une conséquence décisive pour toute sa critique de la production totalisante : ce n’est pas le simple passage de l’outil à la machine qui intègre les sens d’être au système marchand, mais le passage de la machine isolée à l’engrenage généralisé de la machinerie — un raffinement de la thèse arendtienne, poussée jusqu’à son point de bascule systémique.
La naissance comme commencement radical
Un dernier fil, plus diffus mais réel : la naissance, dans le livre, n’est jamais un simple événement biologique parmi d’autres — c’est un « avènement », un commencement radical dont nous n’avons jamais été les témoins vivants, et dont l’irruption engage un avenir sans être déductible de ce qui précède. On ne trouve pas, dans le texte, le mot même de natalité qu’Arendt forge pour désigner cette capacité proprement humaine de commencer quelque chose de neuf dans le monde — une capacité qu’elle rattache directement à l’action et à la pluralité politique, contre la tradition philosophique qui aurait, selon elle, privilégié la mortalité (l’être-pour-la-mort heideggérien) au détriment de ce commencement toujours possible qu’est chaque naissance. Mais la parenté thématique est nette : là où Heidegger fournit au livre le vocabulaire de la mort comme non-événement, c’est bien la tonalité arendtienne — la naissance comme surgissement d’une nouveauté irréductible à toute causalité antérieure — qui infuse la façon dont le livre pense le pôle opposé, la naissance elle-même.
Une définition des camps volontairement générale, au-delà du seul nazisme
Le livre prend soin de définir les camps totalitaires en des termes qui ne nomment aucune idéologie particulière : « Le totalitarisme se définit par les camps […] Toutes les différences qui distinguent les types de régimes politiques et le totalitarisme ne sont que des aspects secondaires et accessoires » (p. 284). Il distingue ensuite deux types fondamentaux, « quelle que soit l’idéologie » : les camps de production ordinaire, où le matériau humain est exploité malgré une mort omniprésente, et les camps de destruction, où l’on extermine systématiquement, « soit en les faisant mourir de faim, soit en industrialisant la mort ». Cette double formulation n’est pas un hasard de style : elle permet d’inclure, sous une seule et même catégorie structurelle, aussi bien l’extermination industrielle nazie que la destruction par la famine organisée du totalitarisme soviétique — l’Holodomor ukrainien en étant l’exemple le plus marquant. C’est exactement la démarche comparative d’Arendt elle-même dans Les Origines du totalitarisme, qui traite nazisme et stalinisme comme deux instances d’un seul et même phénomène plutôt que comme deux histoires indépendantes qu’on rapprocherait après coup.
La même généralité délibérée gouverne le choix des idéologies elles-mêmes : « La lutte des classes ou lutte des races ou un mélange des deux ou une autre encore feront une cause » (p. 281). Cette troisième option, « un mélange des deux », vise le cas du Cambodge des Khmers rouges, où la persécution de classe (l’extermination des citadins, des instruits, de la « bourgeoisie ») s’est doublée d’une persécution ethnique visant les minorités vietnamienne, cham et chinoise — un troisième cas qui vient compléter le nazisme (race) et le totalitarisme soviétique (classe) sans que le livre ait besoin de le nommer pour l’inclure dans sa définition.
La bureaucratie comme pouvoir de Personne
Un dernier fil rejoint directement la question de l’anonymat qu’on a déjà croisée à propos de Heidegger. Le chapitre 10 décrit la bureaucratie totalitaire comme « le pouvoir d’un système de bureaux où ni un seul, ni les meilleurs, ni le petit nombre, ni la majorité, ni personne n’est responsable » (p. 283) — une définition qui fait immédiatement écho à la thèse d’Arendt sur la bureaucratie comme Rule by Nobody, le pouvoir de Personne, qu’elle développe notamment dans Du mensonge à la violence : la forme de domination la plus difficile à combattre précisément parce qu’aucun individu identifiable n’en porte la responsabilité. Le même passage convoque, dans la même phrase, le « on » heideggérien — signe que le livre superpose ici deux généalogies distinctes de l’anonymat du pouvoir pour décrire un seul et même phénomène : la bureaucratie qui transforme des hommes ordinaires en exécutants sans jamais qu’aucun d’eux ne puisse être seul tenu pour responsable de l’ensemble.
Une présence transversale plutôt que localisée
Ce qui frappe, à rassembler ces fils, c’est qu’Arendt n’est pas cantonnée à son rôle le plus attendu de théoricienne du totalitarisme. Elle fournit au livre sa méthode même — différencier puis faire varier —, l’un de ses outils conceptuels les plus opératoires — la distinction travail/outil/machine — pour penser à la fois les aliments (sens d’être donné) et la production totalisante (sens d’être dénaturé), et jusqu’à la tonalité propre avec laquelle le livre pense la naissance. C’est une présence transversale, qui traverse les trois parties du livre plutôt que de se limiter à celle qui la nomme le plus visiblement en creux.
Cet article fait partie d’une série consacrée aux sources philosophiques de Introduction radicale à la philosophie, reconstituées à partir des échos que le texte porte lui-même — citations, concepts ou structures argumentatives —, indépendamment de toute confirmation de l’auteur, ou au contraire grâce à ses indications.
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ETRES - Le site des sources de Gilles de Juganville (par Claudio Legere) 