– Êtres* & Die Stellung des Menschen im Kosmos

Une même question, deux cartes du monde

En avril 1927, à Darmstadt, Max Scheler prononce devant l’« École de la sagesse » une conférence intitulée Die Sonderstellung des Menschen ; elle paraît l’année suivante, quelques semaines après sa mort, sous le titre Die Stellung des Menschen im Kosmos. Ce petit livre devait n’être que l’esquisse d’une Anthropologie philosophique jamais écrite. Il s’ouvre sur un aveu : « Les questions : qu’est-ce que l’homme, quelle est sa place dans l’être ? m’ont occupé, depuis le premier éveil de ma conscience philosophique, de façon plus essentielle et plus centrale que toute autre question philosophique » (SMK, p. 3).

Dans le livre de Juganville, une section du chapitre 8 porte pour titre « La situation de l’homme dans le monde » (Êtres, p. 231) : c’est, mot pour mot, le titre de la traduction française de l’opuscule de Scheler (La Situation de l’homme dans le monde, trad. M. Dupuy). Les titres de section, chez Juganville, signalent les sources sans que les paragraphes qui suivent se rapportent nécessairement à l’auteur visé. Mais ici, le contenu ne laisse pas de doute : la section énumère les « strates » que l’on distingue dans l’homme, « poussée affective, instinct, mémoire associative, intelligence, esprit » (Êtres, p. 231). Ce sont, dans leur ordre, les cinq formes que Scheler étage dans son opuscule : le Gefühlsdrang, l’Instinkt, l’assoziatives Gedächtnis, la « praktische Intelligenz » encore liée à l’organisme, et le Geist.

La confrontation semble donc jouée d’avance : Scheler serait le représentant de la stratification ontologique que le livre de Juganville récuse, au même titre que Plessner, Gehlen ou Jonas. C’est vrai, et nos entretiens l’ont confirmé : ce refus vise une présupposition qui remonte au moins à Aristote, celle d’un genre commun – le vivant – à partir duquel l’homme serait spécifié. Mais la lecture suivie de l’opuscule fait apparaître une proximité plus troublante. Scheler pose la même question que Juganville, part parfois des mêmes constats, décrit le végétal presque dans les mêmes termes – et c’est précisément là où les deux pensées se touchent que leur divergence devient instructive.

Abréviations : SMK renvoie à Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos (1928), Munich, Nymphenburger Verlagshandlung, 1947 ; Êtres, à Gilles de Juganville, Introduction radicale à la philosophie. Mots, êtres et choses, PUF, 2024. Les traductions de l’allemand sont nôtres.

1. Le mot « homme » : une ambiguïté ordinaire

Scheler commence par une remarque de langage. Le mot « homme » contient une « ambiguïté perfide » (tückische Zweideutigkeit). D’un côté, il désigne une espèce zoologique : l’homme est alors un sous-groupe des vertébrés et des mammifères, « un coin relativement très petit du règne animal », et cela reste vrai même si l’on en fait, avec Linné, le « sommet » de la série, puisque le sommet d’une chose appartient encore à cette chose (SMK, p. 8). De l’autre, « dans la langue de tous les jours, et cela chez tous les peuples de culture », le même mot désigne quelque chose que l’on oppose « de la manière la plus tranchée » à l’animal en général – au chimpanzé autant qu’à l’infusoire, alors même que l’homme ressemble incomparablement plus au chimpanzé que le chimpanzé à l’infusoire (SMK, p. 9).

On ne peut qu’être frappé par la parenté de ce point de départ avec celui du livre de Juganville. « Où et quand, dans notre comportement ordinaire, confond-on un homme et un animal, quel qu’il soit ? Nulle part et jamais » (Êtres, p. 77). Juganville, lui aussi, oppose à la classification une évidence de tous les jours : « nous croisons des hommes et des animaux : un vol de pigeons, un chien en laisse et une file d’attente à la boulangerie. Nous ne confondons pas les hommes et les animaux, ni ne réfléchissons pour savoir à quel sens d’être nous avons affaire. L’expérience ordinaire prime les catégorisations abstraites » (Êtres, p. 35).

Mais les deux chemins se séparent aussitôt. Pour Scheler, le second sens du mot n’est pas un fait qui vaudrait par lui-même : il renvoie à une origine, la tradition qui constitue l’homme par sa « ressemblance avec Dieu », de sorte que ce « concept d’essence » de l’homme « présuppose l’idée de Dieu comme centre de référence » (SMK, p. 9). Et la question devient de savoir si ce concept « existe à bon droit ». Pour y répondre, Scheler se tourne vers la « gradation des forces et des facultés psychiques, telle que la science l’a lentement dégagée » (SMK, p. 10) : la botanique de Blaauw, les chimpanzés de Köhler, le chien de Pavlov. L’ordinaire n’est pour lui qu’un indice à vérifier. Pour Juganville, la non-confusion ordinaire n’a pas à être fondée, ni par la théologie ni par la science : elle est le critère même. Les sciences, qui « présupposent toujours le monde ordinaire » (Êtres, p. 72), ne peuvent ni la confirmer ni l’infirmer.

2. Verhalten : comportement ou conduite ?

Un deuxième point de contact est méthodologique. Pour définir l’instinct puis les degrés suivants, Scheler déclare s’en tenir au « comportement » (Verhalten), notion qu’il juge précieuse parce qu’elle est « psychophysiquement indifférente » : tout comportement exprime un état intérieur, et peut donc être expliqué à la fois psychologiquement et physiologiquement. Le comportement est « le champ d’observation descriptivement « moyen » dont nous devons partir » (SMK, p. 17).

Le livre de Juganville fait lui aussi du comportement le fil conducteur, « en amont de toutes les distinctions « psychosomatiques » » (Êtres, p. 103). Mais le mot ne recouvre pas la même chose. Chez Scheler, le Verhalten est toujours « objet d’observation extérieure » (SMK, p. 17), et il vaut pour tout être vivant : il est donc d’emblée un genre commun, dont l’instinct de la guêpe et l’intelligence de l’homme seront des degrés. Chez Juganville, le comportement est notre manière d’être au monde, comprise de l’intérieur de l’existence ordinaire, et il est réservé aux hommes : « Les hommes se comportent et ne se conduisent pas parce que le sens d’être de l’homme est tout autre » (Êtres, p. 184). Les animaux, eux, « se conduisent » à un milieu. Ce n’est pas une coquetterie de vocabulaire : Juganville pose dès l’introduction qu’« on pourrait […] distinguer des manières d’être différentes par un vocabulaire différent » (Êtres, p. 24). Là où Scheler dispose d’un seul mot pour tous les vivants, Juganville refuse que le mot fasse passer en contrebande le genre commun.

3. Quatre degrés, six sens d’être

Le cœur de l’opuscule est une « gradation » (Stufenfolge). Scheler distingue « quatre degrés d’essence » selon lesquels tout étant apparaît quant à son « être-intérieur » et son « être-soi » (SMK, p. 45-46). Les formations inorganiques n’ont aucun centre, donc « aucun médium, aucun milieu ». La plante possède un centre et un « médium » dans lequel elle croît, mais sans retour de ses états vers ce centre. L’animal a sensation et conscience : il est « donné à lui-même une deuxième fois ». L’homme l’est « une troisième fois » par l’esprit, dans la conscience de soi. Et Scheler de demander : « N’est-ce pas comme s’il y avait une échelle, sur laquelle un être originaire se replie toujours davantage sur lui-même […] pour enfin, dans l’homme, se posséder et se saisir entièrement ? » (SMK, p. 46).

Or le livre de Juganville contient, dès son introduction, une « première esquisse » qui ressemble fort à cette échelle traduite en termes de rapports : « Le rapport d’un arbre à ses alentours, son entourage, n’est pas celui d’un moineau à son milieu, ni le (non-)rapport d’une pierre au sol, ni celui d’un homme à son monde » (Êtres, p. 24). Pierre, arbre, animal, homme : les quatre degrés y sont, et même le vocabulaire – le « médium » de la plante devient l’« entourage », l’Umwelt de l’animal le « milieu », la Welt de l’homme le « monde ». Mais l’esquisse est aussitôt déclarée « insuffisante puisqu’elle ne nous permet pas de différencier le mur en pierre d’une maison d’avec le sol granitique » (Êtres, p. 24). L’échelle des intériorités ne voit pas les étants produits. Elle n’a pas de place pour la chaise, le pain, le mur – c’est-à-dire pour les choses et les aliments, deux des six sens d’être du livre de Juganville. Scheler classe les étants selon le degré auquel ils se rapportent à eux-mêmes ; Juganville retient le principe « autant de manières de se rapporter, ou de ne pas se rapporter, au monde, autant de sens d’être » (Êtres, p. 24), mais en retire l’échelle, et il découvre ce qu’elle laissait échapper : le monde de la production, qui sera le thème de toute sa troisième partie.

L’échelle elle-même est ce que le livre de Juganville récuse. Dès l’introduction, il décrit cette ascension « de l’inanimé de la poussière et du sable à la dureté du roc puis au vivant – flore et faune – pour ensuite nous élever jusqu’à l’homme et, enfin, pourquoi pas, continuer l’ascension vers les demi-dieux et les dieux », et il demande d’où vient l’idée d’une « hiérarchie cumulative », dans laquelle « des niveaux d’être sont plus élevés que les autres qu’ils surplombent et assument » (Êtres, p. 17). Plus loin : « il va apparemment de soi aussi qu’il y a le minéral, puis le végétal, puis l’animal : autant de degrés d’une substance commune » (Êtres, p. 33). La section qui porte le titre de Scheler formule l’objection de principe : « Quelles que soient les diverses manières de concevoir ces strates, leur nombre et leur articulation, un présupposé demeure : que des sens d’être aient un genre commun » (Êtres, p. 231).

On objectera que Scheler, justement, a vu le danger. Il refuse de faire de l’esprit un degré supplémentaire de la vie. Entre un chimpanzé intelligent et Edison considéré comme technicien, il n’y a, dit-il, qu’une différence de degré, si grande soit-elle ; et ce n’est pas cette intelligence technique qui fait l’homme, pas plus qu’elle ne le ferait si on l’augmentait à l’infini. L’esprit est « un principe opposé à toute vie, y compris à la vie dans l’homme », « une authentique réalité d’essence nouvelle » qui ne peut être ramenée à l’évolution naturelle de la vie (SMK, p. 39). Scheler écarte ainsi ce qu’il appelle la théorie de l’homo faber. Il rejette du même mouvement la thèse d’Alsberg, pour qui l’homme serait un animal mal adapté qui compense ses déficiences en « mettant hors circuit » ses organes au profit de l’outil (SMK, p. 63-66) – thèse dont on reconnaît l’héritier dans l’« être de carence » de Gehlen. Le livre de Juganville va dans le même sens lorsqu’il récuse que la main soit un outil (Êtres, p. 80-82) ou qu’une prothèse puisse remplacer une jambe : « Ontologiquement, une prothèse est une chose et n’est pas un membre » (Êtres, p. 107). Et l’on trouve chez Scheler une formule que Juganville pourrait contresigner : « l’homme peut toujours être plus ou moins qu’un animal, jamais pourtant – un animal » (SMK, p. 32). C’est le sens de la phrase de Juganville : « C’est encore humainement que nous avons faim comme des loups ou que nous crevons comme des rats » (Êtres, p. 79).

Mais l’esprit schélérien ne remplace pas la vie dans l’homme : il s’y ajoute. L’homme est l’étant où se rencontrent deux principes, Leben et Geist, « ordonnés l’un à l’autre » (SMK, p. 95) ; il « rassemble en lui tous les degrés d’essence de l’existence en général, en particulier de la vie » (SMK, p. 75). Le Gefühlsdrang de la plante est encore présent dans l’homme ; le système nerveux végétatif y représente « la végétalité encore présente en lui », et le sommeil est « un état relativement végétal de l’homme » (SMK, p. 16). C’est sur ce point que le livre de Juganville prend Scheler exactement à rebours : « un étant ne peut être constitué de plusieurs sens d’être » (Êtres, p. 36). À propos du dormeur : « La « vie végétative » est toujours celle d’un existant. Il n’y a pas de mutation ontologique dans le sommeil. Nous n’endossons pas selon les situations le sens d’être des animaux ou des choses » (Êtres, p. 96). Refuser l’homo faber ne suffit pas : tant que l’homme est conçu comme un vivant auquel s’ajoute un principe supérieur, il reste pensé à partir de la vie. La section « Abîmes et survol » décrit la figure inverse, qui est encore celle de Scheler : l’homme comme « maximum de complétude ontologique », à partir duquel on obtiendrait les autres sens d’être par « soustraction ontologique progressive jusqu’au minimum de la simple matière élémentaire » (Êtres, p. 233). Les ontologies additives et privatives « présupposent toujours un continuum ontologique » (Êtres, p. 232). D’où la thèse : « Il n’y a pas de propre de l’homme car celui-ci suppose encore un genre commun duquel il se spécifierait justement par ce propre » (Êtres, p. 187).

4. Le végétal : une description presque commune

C’est sans doute à propos du végétal que la proximité est la plus étonnante. Chez Scheler, la poussée affective de la plante est orientée « vers son médium, vers une croissance en lui selon les directions fondamentales du « haut » et du « bas », vers la lumière et vers la terre » ; la plante « réagit spécifiquement à l’intensité des rayons lumineux, non pas de manière différenciée aux couleurs » (SMK, p. 11). Elle n’a pas besoin, comme l’animal, de se rendre en certains lieux pour se nourrir (SMK, p. 12). Le livre de Juganville écrit : « La poussée de la plante est ordonnée à son entourage, à la croissance vers le haut et vers le bas : vers la lumière et dans la terre » ; et : « Le végétal différencie l’éclairage, l’humidité mais pas les couleurs » (Êtres, p. 191). Les végétaux « sont liés à un lieu, en général enracinés dans le sol » (Êtres, p. 190).

Autre convergence : les cas limites. Scheler note les « multiples phénomènes de transition entre la plante et l’animal, que connaissait déjà Aristote », pour en conclure que « végétal » ne désigne pas un concept empirique, mais une « direction essentielle de la vie » (SMK, p. 13). Le livre de Juganville rencontre la même difficulté avec le corail, qui « est constitué d’animaux bien qu’il semble être un végétal ou même un minéral » : « notre expérience ordinaire ne sait pas ce qu’il en est, […] elle est donc ici ou là approximative » (Êtres, p. 191). Dans les deux cas, le cas douteux ne fait pas vaciller la distinction.

Mais ce qui est décrit n’est pas de même nature. Chez Scheler, la poussée de la plante est le premier degré du psychique, une « intériorité » (Innesein) et même une « animation » (Beseeltheit) qui se retrouve, transformée, jusque dans l’homme ; la plante est, si l’on ose dire, de l’homme à son plus bas niveau. Chez Juganville, la croissance est un sens d’être à part entière, et c’est pourquoi la compréhension en reste limitée : « nous ne comprenons pas ce qu’est un mur pour une vigne vierge » (Êtres, p. 191). Un détail en dit long : Scheler, pour expliquer que la plante peut se passer de sensation, en fait « le plus grand chimiste parmi les êtres vivants », qui fabrique lui-même sa matière organique à partir de substances inorganiques (SMK, p. 14). Le livre de Juganville se garde de toute image de ce genre : « Les végétaux ne se produisent pas car ce serait les comprendre à partir de la production alors que ces deux modes de venue à l’être contrastent radicalement. Un poirier n’est pas une usine à poires » (Êtres, p. 190-191).

5. L’animal : ce que nous ne savons pas

Sur l’animal, Scheler et Juganville partagent un héritage commun, celui d’Uexküll : l’animal a un milieu (Umwelt), non un monde. Scheler écrit que l’animal « vit extatiquement dans son milieu, qu’il transporte partout avec lui comme une structure, comme l’escargot sa coquille » (SMK, p. 42). Le livre de Juganville : « Les milieux animaux ne sont jamais le monde humain » (Êtres, p. 234), et l’exemple du lézard qui perçoit le moindre froissement dans l’herbe mais reste sourd au coup de pistolet tiré à deux pas (Êtres, p. 184).

La différence tient à ce que chacun s’autorise à dire de ce milieu. Scheler décrit avec assurance ce que l’animal perçoit et ne perçoit pas : l’araignée de Volkelt, qui ne reconnaît pas comme la même la mouche qu’elle touche et celle qu’elle voit ; le singe qui fuit devant une banane à moitié épluchée ; le chien qui ne se fera jamais une image d’ensemble du jardin où il vit depuis des années (SMK, p. 46-49). Il va plus loin : pour « nous transposer quelque peu dans l’état normal de l’animal », il faut penser à de très rares états extatiques de l’homme, l’hypnose finissante, l’absorption de certaines drogues, les cultes orgiaques (SMK, p. 44). C’est exactement ce que le livre de Juganville juge impossible. « Nous ne pouvons pas nous transposer dans un autre sens d’être » (Êtres, p. 182). Le chien monte l’escalier avec nous, « mais il ne le monte pas comme nous. […] Qu’est-ce qu’un escalier pour le chien ? Nous ne le savons pas » (Êtres, p. 78-79). Qu’est-ce qu’un marronnier pour un chien ? « Nous ne le savons pas. Une « chose » de chien » (Êtres, p. 234).

Scheler s’appuie aussi, à deux reprises, sur le chien de Pavlov qui sécrète des sucs gastriques à la vue de la nourriture ou au bruit des pas de celui qui la lui apporte (SMK, p. 25 et 83). Le livre de Juganville répond : un chien qui mange n’est pas une somme de réflexes, « et même un chien aux réflexes conditionnés par des électrodes implantées ne deviendra jamais une machine mais seulement un chien de laboratoire accablé d’expérimentations » (Êtres, p. 180).

Enfin, l’échelle schélérienne est aussi une échelle de valeur. Comparé à l’homme, « éternel Faust », l’animal est celui « dont l’existence est le philistinisme incarné » (SMK, p. 60). À quoi répond la formule de Juganville : « Ni moins, ni plus, ni pire, ni mieux : un autre sens d’être » (Êtres, p. 187). Juganville reprend à Heidegger, pour la refuser aussitôt, l’idée d’un animal pauvre en monde : « Les animaux ne sont pas riches ou pauvres en monde mais appartiennent à des milieux irréductibles au monde » (Êtres, p. 186).

6. Ouverture au monde et survol

Qu’est-ce donc que l’esprit, pour Scheler ? D’abord la liberté à l’égard de l’organique : l’être spirituel n’est plus lié aux pulsions et au milieu, il est « libre de milieu » et « ouvert au monde » (weltoffen) ; il peut élever les « centres de résistance » de son milieu au rang d’« objets » (Gegenstände) et en saisir l’essence. « L’esprit est donc objectivité » (Sachlichkeit) (SMK, p. 40-41). Le centre à partir duquel l’homme accomplit ces actes ne peut être « une partie » du monde : il se tient « au-delà du monde spatio-temporel » (SMK, p. 50), et l’homme devenu homme ne peut plus dire « je suis une partie du monde » (SMK, p. 96-97). Son être est devenu « excentrique au monde » (SMK, p. 99). La science prolonge ce geste : par elle, l’homme apprend à compter avec sa propre position dans l’univers « comme avec une chose étrangère », jusqu’à obtenir une image du monde indépendante de ses sens et de ses besoins (SMK, p. 49-50).

On mesure ici l’écart. Pour Scheler, le monde de l’homme est d’abord monde d’objets, et la science en est l’accomplissement ; il va jusqu’à dire que l’espace vide de la vision naturelle n’est que la projection de notre « vide du cœur », « immense illusion » que la science corrige très tard (SMK, p. 48-49). Pour Juganville, c’est l’inverse : la théorie est une privation du comportement ordinaire (Êtres, p. 52-54) ; le monde n’est pas d’abord un ensemble d’objets, puisque « comprendre l’outil n’est pas le contempler mais le manier » et que « comprendre le train, ce n’est pas le contempler mais ne pas le rater » (Êtres, p. 66). Surtout, l’existant ne peut pas sortir du monde : « Même « dans la lune », nous gardons les pieds sur terre » (Êtres, p. 90) ; la condition humaine exclut « tout survol » (Êtres, p. 91). Le monde, enfin, n’est pas pour Juganville l’horizon d’objectivité d’un esprit, mais « l’entrelacs à chaque fois déterminé localement et historiquement des sens d’être » (Êtres, p. 239). Le mot « monde » est commun aux deux livres ; il n’y désigne pas la même chose.

7. Le « non » de l’esprit et les situations archi-ordinaires

L’acte spirituel par excellence, pour Scheler, est l’« idéation » : saisir l’essence d’une chose à partir d’un seul exemple. Elle suppose une technique que Scheler rapproche de la réduction husserlienne, tout en la corrigeant : il ne s’agit pas seulement de suspendre un jugement d’existence, mais d’« abolir à titre d’essai le moment de réalité lui-même » (SMK, p. 58). Car la réalité, selon Scheler, n’est donnée ni par la perception ni par le raisonnement, mais par l’expérience de la résistance du monde à notre poussée vitale. Et il propose une expérience de pensée : « Que pour une conscience toutes les couleurs et toutes les matières sensibles pâlissent, que toutes les formes et toutes les relations se dissolvent […] – ce qui restera finalement, nu et libre de toute qualité, c’est l’impression puissante de la réalité » (SMK, p. 57-58). L’homme est alors celui qui peut dire non à cette réalité : il est le « capable-de-dire-non » (Neinsagenkönner), l’« ascète de la vie », l’« éternel protestant contre toute simple réalité » (SMK, p. 59).

Le livre de Juganville refuse toute suspension de ce genre : « il est impossible de s’abstenir ou de suspendre notre rapport au monde puisque nous sommes de part en part ce rapport » (Êtres, p. 70). C’est le monde lui-même qui fait varier notre rapport à lui, dans des « situations archi-ordinaires » : « la faim exaspère la recherche de tout ce qui peut ressembler à un aliment au détriment du reste des choses, un risque de noyade manifeste notre rapport à l’air » (Êtres, p. 70). On pourrait voir là une parenté avec la résistance schélérienne : dans les deux cas, c’est l’épreuve d’un manque ou d’un obstacle qui fait apparaître ce qui est. Mais chez Juganville, la privation ne révèle pas la réalité en général : elle révèle un sens d’être déterminé, l’aliment, l’air, l’eau, la terre.

Quant à l’expérience de pensée des couleurs qui pâlissent, elle a son équivalent exact dans le livre de Juganville, mais à la place opposée. Ce qui reste quand les étants se fondent dans l’indifférencié, c’est l’« il y a », dont on peut avoir l’expérience dans l’horreur : « L’étant est indifférencié et nous-mêmes sommes dépersonnalisés, submergés par la nuit » (Êtres, p. 126). Les affects profonds nous privent « de la polychromie ordinaire du monde bariolé » pour nous placer dans une monochromie (Êtres, p. 132). Mais ces expériences sont « rares car extraordinaires », et elles viennent après : « L’abolition des contrastes ontologiques présuppose lesdits contrastes » (Êtres, p. 131). Là où Scheler déclare qu’aucun moment de la chose n’est « plus originaire que la réalité » (SMK, p. 57), Juganville tient que le phénomène premier est « la pluralité ordinaire des sens d’être et non pas son abolition dans les phénomènes extraordinaires de l’être ou du néant » (Êtres, p. 132).

La question des modèles permet de préciser l’écart, à condition de distinguer deux plans. L’homme de Scheler se définit par des actes extraordinaires : il est l’ascète, le protestant, le Faust, la bestia cupidissima rerum novarum (SMK, p. 59-60). Ailleurs, Scheler fera du saint, du génie et du héros les grands modèles (Vorbilder) de l’humanité. Le livre de Juganville fait allusion à ces trois figures lorsqu’il demande si prendre l’ordinaire pour fil conducteur ne serait pas « tout aussi singulier que de prendre pour modèle des existences extraordinaires comme celle du saint, du génie, du héros » (Êtres, p. 60).

Mais la réponse ne consiste pas à récuser ces modèles. Elle porte sur la description, non sur l’existence. Décrire l’ordinaire, c’est décrire « l’existence de tout le monde, partout et toujours », et non « une existence en particulier » (Êtres, p. 61) : la description est neutre, elle ne prend aucun modèle. Pour autant, l’existence ordinaire elle-même n’est pas sans modèles. Juganville l’a précisé dans nos entretiens : les hommes ne peuvent pas ne pas en avoir, car ils imitent toujours quelqu’un – c’est la leçon de René Girard ; la seule question est de savoir qui ils imitent. Le saint, le génie et le héros sont de vrais modèles, simplement ils le sont existentiellement, non ontologiquement : « les modes d’existence demeurent des possibilités au sein d’une problématique existentielle et non pas ontologique » (Êtres, p. 61). Le héros et le lâche mènent l’un et l’autre une existence ordinaire, structurée par les mêmes sens d’être, et c’est au sein de cette existence ordinaire que le héros peut être imité.

Sur ce plan existentiel, Scheler et Juganville sont plus proches qu’il n’y paraît. L’opuscule lui-même reconnaît l’importance de l’imitation : le « double principe du pionnier et de la suite, de l’exemple et de l’imitation » (Vormachen und Nachmachen) gouverne déjà les animaux qui vivent en groupe (SMK, p. 14) ; chez l’homme, les intuitions d’essence trouvées par quelques « pionniers » sont reprises par les autres (SMK, p. 55), et l’on ne participe à une personne que par la « suite » (Gefolgschaft) et l’amour (SMK, p. 51). Le désaccord ne porte donc pas sur l’existence des modèles, mais sur leur place : chez Scheler, l’acte extraordinaire entre dans la définition même de l’homme ; chez Juganville, la définition de l’homme est l’affaire d’une description neutre de l’ordinaire, et les modèles, si réels soient-ils, appartiennent à ce que chacun fait de son existence.

8. Essences, histoire, invariants

Scheler tient que les connaissances d’essence obtenues par idéation valent « pour tous les mondes possibles » ; elles sont a priori (SMK, p. 54). Mais il ajoute aussitôt qu’il n’y a pas d’organisation constante de la raison, comme le croyait Kant : celle-ci « est soumise par principe au changement historique », à mesure que les intuitions d’essence trouvées par quelques « pionniers » sont reprises par la « masse » (SMK, p. 55). Dans Die Wissensformen und die Gesellschaft, auquel l’opuscule renvoie, cette historicité donne lieu à la notion de « vision du monde relativement naturelle » (relativ natürliche Weltanschauung).

Le livre de Juganville examine cette solution dans son chapitre 5, au moment où il affronte la diversité des catégorisations selon les époques et les lieux. À défaut d’une vision naturelle du monde absolument constante, « n’y aurait-il pas tout de même une vision relativement naturelle du monde ? Celle qu’on obtiendrait en comparant les visions du monde » et qui permettrait « de décrire les lois de transformation des catégories selon les époques ou les lieux » (Êtres, p. 155). Mais la solution est examinée pour être dépassée : « selon quels méta-critères établir des lois de transformation des structures puisque les structures catégoriales du donné lui-même varient ? De lui-même, un comparatisme ou un typologisme syncrétique ne peut prétendre apporter une authentique connaissance d’essence » (Êtres, p. 156).

La position de Juganville se laisse ainsi définir par rapport aux deux versants de Scheler. Contre l’a priori valable pour tous les mondes possibles : « Dans l’ontologie du monde ordinaire ne règnent pas des essences ou des a priori matériels car il n’y a pas de hors-histoire » (Êtres, p. 309). Contre le simple comparatisme : les sens d’être sont des invariants, non pas « quels que soient les époques et les lieux, mais : à travers ces époques et ces lieux » (Êtres, p. 157). Ce que Juganville appelle « une eidétique historique », « une ontologie traversière » (Êtres, p. 226), est une troisième voie entre les deux moitiés de la pensée schélérienne.

9. Poussée et esprit : une métaphysique de la production ?

La dernière partie de l’opuscule est métaphysique. Scheler y critique ce qu’il appelle la théorie « classique » de l’esprit, qui attribue aux formes supérieures de l’être la plus grande puissance. Elle apparaît chez Platon et Aristote, « où les « idées » ou les « formes » interviennent en même temps comme des forces formatrices qui façonnent les choses du monde à partir d’un mè on ou de l’ »être-possible » de la prima materia » ; elle se prolonge dans le Dieu créateur tout-puissant du théisme (SMK, p. 68). Scheler juge illégitime l’application à l’âme des catégories de « matière » et de « forme », qui sont des catégories cosmologiques (SMK, p. 69), et il voit même dans la théorie classique l’idéologie d’une classe, la bourgeoisie (SMK, p. 68). Il en tire une thèse célèbre : « Ce qui est puissant à l’origine, c’est l’inférieur ; impuissant, le plus élevé » (SMK, p. 71). Il rejette la création à partir de rien et la vision téléologique du monde.

Le lecteur du livre de Juganville ne peut manquer d’entendre ici un écho. Juganville demande lui aussi d’où viennent les catégories de forme et de matière, et suggère qu’elles sont « issues des sens d’être produits, et uniquement ceux-ci, pour être transposées ensuite violemment sur d’autres » (Êtres, p. 80). Il montre comment la généralisation de la production conduit à penser l’étant en totalité comme produit, jusqu’à poser « un Producteur divin qui n’est plus causé par rien d’autre que lui-même : cause de soi » (Êtres, p. 209). Et il qualifie la métaphysique d’« ontologie de marchand » (Êtres, p. 210), formule qui n’est pas sans parenté avec l’idéologie de classe que Scheler dénonce.

Mais que met Scheler à la place ? Deux attributs de l’être originaire : une poussée (Drang) aveugle aux idées, puissante, qui crée des images et pose la réalité ; et un esprit (Geist) sans force propre, qui ne peut que « diriger » et « guider » en présentant aux pulsions des idées que celles-ci réaliseront (SMK, p. 67-72). « L’esprit idée la vie », tandis que seule la vie peut le mettre en activité et le réaliser (SMK, p. 88). On retrouve, redistribuée, la structure que Scheler voulait quitter : une forme sans puissance et une puissance sans forme, qui ne font un monde qu’ensemble. La « sublimation », étendue à tout le devenir du monde, consiste à mettre les forces d’une sphère inférieure « au service » d’un être plus hautement formé (SMK, p. 73). Et l’opuscule s’achève sur l’idée d’un Dieu en devenir, que l’homme ne contemple pas mais qu’il contribue à faire advenir : notre participation aux actes de l’esprit originaire est « un véritable co-engendrement » (Mithervorbringen) (SMK, p. 52), et l’homme, par son engagement, doit « co-engendrer » le « Dieu » qui devient à partir du fond originaire (SMK, p. 101). L’homme est le lieu où la déité se réalise.

On peut se demander si cette métaphysique quitte l’ontologie de la production, ou si elle ne la pousse pas à son point extrême : non plus un Dieu producteur du monde, mais un Dieu lui-même à produire, dont l’homme serait le collaborateur. Le livre de Juganville ne discute pas cette métaphysique ; il en écarte le principe. Lorsque deux étants aussi différents que Dieu et l’homme sont pensés à partir d’un même sens d’être, ils sont moins différents que ne le sont deux sens d’être entre eux (Êtres, p. 228-229). Et la recherche d’une unité, d’un fond d’où tout proviendrait, est refusée comme telle : « C’est une erreur de la tradition philosophique de faire provenir tout et n’importe quoi d’un fondement originel simple » (Êtres, p. 229).

10. Des abîmes sans échelle

Il reste un point où Scheler et Juganville se rencontrent malgré tout. Scheler soutient que l’opposition de l’esprit et de la vie « pénètre bien plus profondément dans le fond de toutes choses » que l’opposition de la vie et de l’inorganique, que Driesch avait selon lui exagérée (SMK, p. 88). Il compare donc les écarts entre les degrés.

Le livre de Juganville rencontre la même question et lui donne une place inattendue. Il reconnaît que « les différences ontologiques sont différentes entre elles » (Êtres, p. 235) : la venue au monde d’une truite nous est plus proche que celle d’un marronnier ou d’une table, l’animal est à la fois le sens d’être le plus proche de nous et séparé de nous par un abîme (Êtres, p. 235-236). Mais il refuse de mesurer ces écarts : « Comment par exemple justifier que le saut de l’animal qui vit à l’homme qui existe est aussi grand sinon encore plus grand que celui de la pierre à l’animal ? La difficulté vient de ce que nous ne pouvons nous extraire de notre sens d’être que par survol » (Êtres, p. 236). La comparaison des abîmes est possible, mais seulement « de biais, latéralement, à partir de l’existence » (Êtres, p. 223). On pourrait dire que Juganville conserve l’intuition schélérienne d’écarts inégaux, mais sans l’échelle qui permettait de les ranger.

11. Les hommes en trop

Une dernière remarque, qui touche à la portée de la stratification. Une gradation des degrés de l’être ne reste jamais confinée aux frontières entre les espèces : elle traverse l’humanité elle-même. On le voit dans l’opuscule. Le principe végétal semble prédominer dans l’homme, écrit Scheler, « chez la femme, chez les peuples nettement agriculteurs (par opposition aux éleveurs et aux nomades), dans toute l’Asie (non juive) » (SMK, p. 16). Le « primitif » est encore proche de l’animal par certaines propriétés psychiques (SMK, p. 44). La « masse » s’oppose au « génie » (SMK, p. 71), et les glandes endocrines déterminent « vraisemblablement aussi les caractères raciaux » (SMK, p. 80).

Il ne s’agit pas d’instruire un procès, ni de prêter à Scheler des intentions que son texte ne porte pas. Il s’agit de constater que, dès qu’il y a des degrés, des hommes s’y trouvent placés plus ou moins haut. C’est ce que le livre de Juganville énonce dans la section même qui porte le titre de Scheler. Les définitions de l’homme par une différence spécifique « ont tôt fait, de surcroît, de devenir un critère de partage dangereux au sein d’un sens d’être. Car, par rapport à la définition de ce qu’est un homme, toujours apparaissent des exceptions, des hommes en trop » (Êtres, p. 232-233). À l’inverse, l’irréductibilité du sens d’être ne connaît pas de degrés : « N’être plus personne, c’est encore être une personne. Le sens d’être reste le seul garant de l’irréductibilité de l’existence à tout autre sens d’être » (Êtres, p. 195). C’est en ce sens que Juganville peut dire : « L’ontologie est un humanisme » (Êtres, p. 84).

Conclusion

Scheler et Juganville posent la même question, celle de la place de l’homme parmi les étants, et ils partent d’un constat voisin : personne ne confond un homme avec un animal. Mais Scheler cherche à fonder ce constat, en Dieu d’abord, puis dans la science, et il l’inscrit dans une échelle où l’homme rassemble en lui tous les degrés de l’être. Juganville en fait le fil conducteur même, et ce fil le conduit à une carte du monde sans échelle : six sens d’être, dont deux – les choses et les aliments – échappent complètement à la gradation des intériorités. Là où l’opuscule de Scheler voit dans l’homme le lieu où l’être originaire se possède enfin, le livre de Juganville voit un sens d’être parmi d’autres, privilégié seulement parce que nous le sommes et ne pouvons en sortir.

Quelques questions restent ouvertes :

Si « les différences ontologiques sont différentes entre elles » (Êtres, p. 235), comment dire ces différences de distance sans retrouver, d’une manière ou d’une autre, l’échelle de Scheler ?
L’esprit schélérien n’est pas un degré de la vie, mais « un principe opposé à toute vie ». N’est-ce pas une manière de dire, dans un autre langage, que l’homme n’est pas un vivant ? Et dans ce cas, le désaccord avec Juganville tient-il au fond tout entier dans le refus qu’un étant puisse relever de deux principes ?
La métaphysique finale de Scheler, où l’homme « co-engendre » un Dieu en devenir, sort-elle de l’ontologie de la production, ou en est-elle la forme la plus radicale ?
La résistance du monde, qui donne chez Scheler la réalité, et la privation, qui révèle chez Juganville un sens d’être, sont-elles deux versions, l’une moniste et l’autre plurielle, d’une même expérience ?

ETRES – Le site des sources de Gilles de Juganville (par Claudio Legere)