Le premier livre du Capital (Das Kapital. Kritik der politischen Oekonomie, Livre I : Der Produktionsprocess des Kapitals) parut à Hambourg, chez Otto Meissner, en septembre 1867. Marx en remania le texte pour la deuxième édition (1872) et pour la traduction française de Joseph Roy (1872-1875). Après sa mort, Engels donna une troisième édition (1883), dirigea la traduction anglaise de Samuel Moore et Edward Aveling (1887), puis publia en 1890 une quatrième édition qu’il tenait pour la version définitive. C’est cette dernière que nous avons lue en entier, dans le texte établi par la Marx-Engels-Gesamtausgabe (MEGA II/10) ; les passages cités ont été collationnés avec la troisième édition (MEGA II/8), où on les retrouve à l’identique, et les principaux d’entre eux avec la traduction anglaise (MEGA II/9), dont deux écarts sont signalés plus bas. Les références « K, p. » renvoient à la pagination de l’édition originale de 1890, que la MEGA reporte en marge ; « n. » signale une note de Marx. Les traductions sont les nôtres ; on donne entre parenthèses le terme allemand lorsqu’il porte une part de l’argument. Les chapitres sont numérotés comme dans les éditions allemandes, dont la traduction de Roy s’écarte. Le présent article ne porte que sur le Livre I : les Livres II et III, publiés par Engels en 1885 et 1894, feront l’objet d’un article distinct. Les références au livre de Juganville sont précédées de « Êtres, p. ».
Le livre de Juganville ne nomme jamais Marx, mais son neuvième chapitre suit de près l’architecture du Capital. Dans nos entretiens, Juganville a placé Marx parmi les trois auteurs qui comptent le plus pour son livre, avec Aristote et Heidegger : Marx est celui qui permet de comprendre le tournant de la production, le moment où la cause finale devient l’argent. La lecture intégrale du Livre I montre pourtant que la dette va plus loin. Le Capital ne fournit pas seulement une cause finale ; il décrit, chapitre après chapitre, chacune des causes de ce que le livre de Juganville appelle la Production Totalisante : la marchandise comme forme, la valorisation comme fin, la machinerie et les travailleurs comme force motrice, la terre et les hommes comme matière. Juganville a d’ailleurs reconnu, dans les mêmes entretiens, qu’il aurait dû marquer plus nettement que la marchandise est la cause formelle et l’argent la cause finale. C’est exactement l’ordre d’exposition du Livre I, qui part de la marchandise pour arriver au capital.
Les deux livres décrivent donc le même monde. Ils ne le décrivent pas à partir du même lieu : Marx le pense à partir du travail et de la valeur, Juganville à partir des sens d’être et des causes de la production. Une question guidera cette lecture : Le Capital décrit-il la Production Totalisante depuis l’intérieur de l’ontologie de la production, ou bien donne-t-il aussi, peut-être malgré lui, les moyens d’en sortir ?
Une gelée de travail indistinct
Le premier chapitre du Capital commence par une opération d’abstraction, et il la décrit avec une précision que le livre de Juganville permet de lire autrement. Si deux marchandises s’échangent, c’est qu’il existe « un élément commun (ein Gemeinsames) de même grandeur » dans deux choses différentes ; toutes deux sont égales à une troisième, « qui en elle-même n’est ni l’une ni l’autre » (K, p. 3). Ce commun ne peut être une propriété naturelle : il faut faire abstraction de la valeur d’usage, et avec elle de tout ce qui fait de la chose ce qu’elle est. « Ce n’est plus une table, ni une maison, ni du fil, ni quelque autre chose utile. Toutes ses qualités sensibles sont effacées. » Le travail concret du menuisier ou du maçon s’efface de même, et il ne reste « qu’une même objectivité spectrale, une simple gelée de travail humain indistinct (eine bloße Gallerte unterschiedsloser menschlicher Arbeit) » (K, p. 4). La valeur est cette gelée : « pas un atome de matière naturelle » n’entre dans l’objectivité de valeur des marchandises (K, p. 14).
Le livre de Juganville décrit la même opération lorsqu’il cherche d’où viennent les concepts de matière et de vie. « Pour obtenir quelque chose de tel que la matière ou un organe, il faut d’abord nier ce qui apparaît de prime abord : des sens d’être distincts (l’arbre et le banc ; le singe et nous). Il faut ensuite les réduire à leurs caractéristiques communes (du bois ; l’organe de la main). Enfin, il faut faire de ces caractéristiques un genre commun (matière, vie) » (Êtres, pp. 79-80). Les trois temps sont ceux de Marx : nier la différence qualitative, isoler un commun, en faire la mesure. Mais la portée n’est pas la même. Pour Marx, l’abstraction qui produit la valeur est un fait social, et le travail de l’analyse est de montrer qu’elle n’a rien de naturel. Pour Juganville, l’abstraction est une confusion ontologique, et la valeur n’en est qu’un cas.
Un exemple fait voir la différence. Pour expliquer la forme-valeur, Marx compare l’échange à la pesée. Le fer qui sert à peser un pain de sucre n’y figure que comme pesanteur ; de même, l’habit qui exprime la valeur de la toile n’y figure que comme valeur. « Ici cependant l’analogie s’arrête. Le fer représente, dans l’expression du poids du pain de sucre, une propriété naturelle commune aux deux corps, leur pesanteur, tandis que l’habit représente, dans l’expression de valeur de la toile, une propriété surnaturelle des deux choses : leur valeur, quelque chose de purement social » (K, p. 24). Le livre de Juganville prend le même exemple de la pesée, mais pour une autre leçon. On peut être pesé comme un sac de blé ; « mais peser autant qu’un sac de blé ne fait pas de nous des sacs de blé. Que notre poids soit équivalent à celui d’une chose montre surtout que le poids est une mesure qui fait abstraction des sens d’être. En tant qu’abstraction, le poids survole les sens d’être » (Êtres, p. 76). Là où Marx arrête l’analogie, Juganville la poursuit. Pour Marx, la pesanteur est une propriété naturelle réelle, et seule la valeur est une abstraction sociale ; pour Juganville, la pesanteur est déjà une abstraction, qui réduit « n’importe quel étant, de quelque sens d’être qu’il soit, à une mesure » (Êtres, p. 76). La valeur ne fait que répéter, dans l’échange, une opération que les sciences pratiquent sur toute chose. Ce qui la distingue, c’est qu’elle n’est pas une théorie : elle est effective. L’argent, écrit Juganville, « uniformise les différences ontologiques en une indifférenciation des sens d’être » (Êtres, p. 261).
Le désaccord porte donc sur le sol de la critique. Marx critique l’abstraction de la valeur à partir de la nature : derrière la gelée de travail il y a des corps, des propriétés physiques, de la matière naturelle (Naturstoff), et c’est ce sol qui permet de dénoncer le caractère « surnaturel » de la valeur. Le livre de Juganville refuse ce sol. La matière est déjà un genre commun obtenu par abstraction ; et le soupçon va plus loin, puisque les catégories de forme et de matière pourraient être « issues des sens d’être produits, et uniquement ceux-ci, pour être transposés ensuite violemment sur d’autres » (Êtres, p. 80). La critique de la valeur, si elle se fonde sur la matière, garde ainsi en réserve une abstraction de même structure que celle qu’elle dénonce.
Un second écart concerne l’extension de l’abstraction. Chez Marx, la valeur est la gelée du travail : seuls les produits du travail ont une valeur. Mais Marx sait que le prix déborde la valeur. « Des choses qui ne sont pas en elles-mêmes des marchandises, par exemple la conscience, l’honneur, etc., peuvent être mises en vente par leurs possesseurs et recevoir ainsi, par leur prix, la forme marchandise. Une chose peut donc avoir formellement un prix sans avoir de valeur » (K, p. 67). L’expression « valeur du travail » est de même une expression imaginaire, « comme, par exemple, valeur de la terre » (K, p. 499). Le livre de Juganville part de ce que Marx tient pour une marge. Au marché, « entre l’étal des poissons et le rempailleur, sont en vente également un veau, les services d’un journalier ou encore un champ » ; l’argent « permet d’acquérir choses et travail, vaches et terre, temps et esclaves » (Êtres, p. 261), et la marchandisation s’étend « à tout étant quel qu’il soit (travail, temps, organes, etc.) » (Êtres, p. 263). Ce qui chez Marx est un prix imaginaire, sans valeur, devient chez Juganville le centre de la description. Pour une ontologie, la question n’est pas de savoir si le champ contient du travail, mais de comprendre que le champ, le veau et l’homme sont traités comme le même.
La marchandise, chose sensible suprasensible
Dans le paragraphe sur le fétichisme, Marx écrit que la marchandise semble au premier abord « une chose triviale, qui se comprend d’elle-même », mais que son analyse révèle « une chose très compliquée, pleine de subtilités métaphysiques et de lubies théologiques ». En tant que valeur d’usage, elle n’a rien de mystérieux : la table reste du bois, « une chose ordinaire et sensible. Mais dès qu’elle entre en scène comme marchandise, elle se transforme en une chose sensible suprasensible (ein sinnlich übersinnliches Ding) » (K, p. 37). La marchandise est double : valeur d’usage et valeur, forme naturelle et forme valeur.
Le livre de Juganville éclaire cette duplicité par un principe : « un étant ne peut être constitué de plusieurs sens d’être » (Êtres, p. 36). La marchandise n’est donc pas un septième sens d’être, à côté des choses et des aliments. Elle n’est pas non plus un étant double, mi-chose mi-fantôme. Elle est une chose ou un aliment considérés « en tant qu’échangeable[s] au moyen d’argent », c’est-à-dire « une abstraction des choses et des aliments en une quantité d’argent » (Êtres, pp. 260-261). D’où la thèse : « Pour la Production Totalisante, la cause formelle est la marchandise » (Êtres, p. 280). Le « suprasensible » de Marx n’est pas une seconde nature : c’est une forme imposée aux produits par une production qui ne les produit plus pour l’usage.
Le rapprochement le plus frappant tient pourtant à un renversement. Marx trouve de la métaphysique dans la marchandise ; Juganville trouve la marchandise dans la métaphysique. « Le marchand stocke tous types de produits pour le marché et peut vendre des stocks de tout et n’importe quoi » ; de là naît la possibilité de comprendre « l’étant en général comme stock », et un monde « qui n’est plus que marchandise ». « Plus encore : la métaphysique est une ontologie de marchand » (Êtres, pp. 209-210). Les deux propositions ne se contredisent pas, elles se complètent. Marx montre que la pratique de l’échange accomplit une abstraction que personne n’a pensée : en égalant leurs produits comme valeurs, les hommes égalent leurs travaux comme travail humain. « Ils ne le savent pas, mais ils le font » (K, p. 40). Juganville montre que cette abstraction pratique a fini par devenir une ontologie. La phrase de Marx a d’ailleurs un écho exact dans le livre de Juganville, mais retourné : « Notre comportement comprend mieux que nous » (Êtres, p. 225). Chez Marx, le comportement fait sans le savoir une abstraction ; chez Juganville, le comportement ordinaire sait, mieux que nos théories, les différences que l’abstraction efface. L’un et l’autre placent la vérité dans la pratique plutôt que dans la conscience. Mais chez Marx la pratique est le lieu de l’illusion, chez Juganville elle est d’abord le lieu de la vérité.
Il faut enfin relever un point d’histoire, qui touche au cœur du désaccord. Marx insiste sur le caractère historique de la forme valeur : elle est « la forme la plus abstraite, mais aussi la plus générale du mode de production bourgeois, qui se trouve par là caractérisé comme une espèce particulière de production sociale, et par là même historique » ; la prendre pour la forme naturelle éternelle de la production, c’est manquer ce qu’elle a de spécifique (K, p. 48, n.). Le livre de Juganville, décrivant la production ordinaire, écrit au contraire : « Quels que soient les rapports de production, c’est-à-dire des types d’organisation de la coexistence toujours historiquement déterminés, la production des produits s’accomplit selon les quatre causes. Le temps passé à la production sert à déterminer le prix d’une chose ou d’un aliment sur un marché ou, du moins, à leur échange » (Êtres, p. 214). La prudence de la formule (« ou, du moins ») est remarquable : il ne s’agit pas de la valeur au sens de Marx, mais d’une règle ordinaire de l’échange. Reste que, pour Juganville, la mesure du temps de production appartient à la production de toujours, et que ce qui est historique n’est pas cette mesure mais le changement de la cause finale.
Vendre pour acheter, acheter pour vendre
La marchandise ne devient argent que parce qu’une marchandise se sépare de toutes les autres. Le premier chapitre du Capital décrit cette séparation : une marchandise ne se trouve dans la forme d’équivalent général que « parce que et dans la mesure où elle est exclue par toutes les autres marchandises en tant qu’équivalent » ; et ce n’est qu’au moment où cette exclusion se fixe sur une espèce particulière, l’or, que le monde des marchandises trouve sa mesure commune (K, p. 36). Le livre de Juganville reprend la même structure d’exception : « L’argent est un étant qui s’excepte de tous les autres étants en quantifiant universellement et indifféremment tous les étants » (Êtres, p. 261). La différence est dans le dernier mot. Chez Marx, l’or s’excepte des marchandises ; chez Juganville, l’argent s’excepte des étants. Marx décrit pourtant lui-même ce débordement. Comme on ne voit pas à l’argent ce qui s’est transformé en lui, « tout se transforme en argent, marchandise ou non. Tout devient vendable et achetable. La circulation devient la grande cornue sociale où tout est jeté pour en ressortir sous forme de cristal d’argent. À cette alchimie ne résistent même pas les os des saints » ; et, « comme dans l’argent toute différence qualitative des marchandises est effacée, il efface à son tour, en niveleur radical (radikaler Leveller), toutes les différences » (K, p. 95). La marchandise elle-même était déjà dite « niveleuse et cynique de naissance », toujours prête à échanger « non seulement son âme, mais son corps » avec n’importe quelle autre (K, p. 51). Ce que Marx appelle le nivellement de toutes les différences, le livre de Juganville le nomme avec précision : l’argent « uniformise les différences ontologiques en une indifférenciation des sens d’être » (Êtres, p. 261).
Le chapitre 4 distingue ensuite deux circulations. Dans la circulation simple, marchandise-argent-marchandise (W-G-W), on vend pour acheter. Le cycle part d’une marchandise et s’achève dans une autre, qui sort de la circulation pour être consommée : « La consommation, la satisfaction des besoins, en un mot la valeur d’usage, est donc sa fin dernière. » Dans la circulation argent-marchandise-argent (G-W-G), on achète pour vendre ; le cycle part de l’argent et y revient : « Son motif moteur et son but déterminant est donc la valeur d’échange elle-même » (K, p. 112). Comme cent livres sont qualitativement identiques à cent livres, le mouvement n’a de sens que si l’argent revient augmenté : G-W-G’. Et ce mouvement ne s’achève jamais, car chaque fin est le commencement d’un nouveau cycle : « La circulation simple des marchandises, la vente pour l’achat, sert de moyen à une fin dernière située hors de la circulation, l’appropriation de valeurs d’usage, la satisfaction des besoins. La circulation de l’argent comme capital est au contraire sa propre fin, car la valorisation de la valeur n’existe qu’à l’intérieur de ce mouvement sans cesse renouvelé. Le mouvement du capital est donc sans mesure (maßlos) » (K, p. 115).
Le livre de Juganville reprend cette distinction presque terme à terme, mais il la traduit dans le langage des causes. Dans la production ordinaire, « la marchandise est vendue contre de l’argent pour acheter une autre marchandise » ; la production de marchandises y est « un moment de l’échange », et, « sortie du marché, la marchandise redevient chose à utiliser ou aliment à consommer ». Dans la Production Totalisante, « on n’y échange pas des marchandises mais des quantités d’argent, pour produire davantage d’argent. Une quantité d’argent achète des marchandises pour produire davantage d’argent » (Êtres, p. 262). D’où la définition : « Appelons la production d’argent comme finalité : le capital » (Êtres, p. 263). La fin dernière que Marx situe « hors de la circulation » devient chez Juganville la cause finale ordinaire de la production, l’usage et la consommation ; le mouvement « sans mesure » devient une production qui, « n’étant plus suscitée, définie et limitée par l’usage et la consommation (par l’existence en commun) », « cesse d’être qualitativement différenciée pour devenir quantitativement infinie : de l’argent à produire » (Êtres, p. 263). La formule « Le moteur doit tourner toujours plus vite » (ibid.) condense ce que Marx dit de la circulation qui recommence à chaque fin.
Le déplacement est pourtant significatif. Marx décrit deux formes de circulation ; Juganville décrit deux finalités de la production. Pour Marx, la circulation W-G-W est déjà une forme marchande, que la société capitaliste ne fait que subordonner à l’autre. Pour Juganville, elle est encore la production ordinaire, où le marché n’est qu’un lieu de passage : « Deux personnes suffisent pour faire un marché » (Êtres, p. 260). La rupture n’est donc pas, chez lui, entre une économie marchande et une économie qui ne l’est pas, mais entre une production qui trouve sa limite dans l’usage et une production qui n’en a plus. C’est en ce sens que Juganville peut écrire que « la cause finale de la production a changé » et qu’« une révolution s’opère » (Êtres, p. 262).
Le sujet automate
Lorsque Marx passe de l’argent au capital, il décrit un mouvement où la valeur « passe constamment d’une forme dans l’autre sans se perdre dans ce mouvement, et se transforme ainsi en un sujet automate (automatisches Subjekt) ». Sa valorisation est « autovalorisation (Selbstverwerthung) » ; « elle a reçu la qualité occulte de poser de la valeur parce qu’elle est valeur. Elle fait des petits vivants ou, du moins, elle pond des œufs d’or » (K, p. 117). La traduction anglaise de 1887 affaiblit ici le texte : la valeur y « prend un caractère automatiquement actif » (assumes an automatically active character). Le sujet a disparu. Le mot était pourtant décisif. Il fait de la valeur la cause de son propre mouvement, ce que le livre de Juganville dit du Système : « Une production pour la production : la production s’autoproduit. Le Système est la cause première, qui se cause elle-même, le premier moteur » (Êtres, p. 268). Et lorsque Juganville rattache la métaphysique au « Producteur divin qui n’est plus causé par rien d’autre que lui-même : cause de soi » (Êtres, p. 209), il retrouve la théologie que Marx avait perçue dans la marchandise : « Comme l’homme est dominé dans la religion par l’ouvrage de sa propre tête, il l’est dans la production capitaliste par l’ouvrage de sa propre main » (K, p. 585).
Ce sujet n’a pas besoin de personnes, ou plutôt il n’en a besoin que comme de supports. Marx l’annonce dès le chapitre sur l’échange : « les masques économiques (Charaktermasken) des personnes ne sont que les personnifications des rapports économiques » (K, p. 51). Le capitaliste « n’est que du capital personnifié. Son âme est l’âme du capital » (K, p. 194). Il ne fait pas la loi : « la libre concurrence fait valoir les lois immanentes de la production capitaliste, à l’égard du capitaliste individuel, comme une loi coercitive extérieure » (K, p. 233). Sa soif d’enrichissement n’est pas une manie, mais « l’effet du mécanisme social dont il n’est qu’un rouage (Triebrad) » (K, p. 555). Et l’économie classique, ajoute Marx, ne s’y trompait pas : si le prolétaire n’était pour elle qu’une « machine à produire de la plus-value », le capitaliste n’était aussi qu’une « machine à transformer cette plus-value en capital additionnel » (K, pp. 558-559).
Le livre de Juganville tire de la même description une thèse plus générale : « les hommes – travailleurs, propriétaires et marchands – sont aussi exploités par le Système » (Êtres, p. 265). « Les hommes ne sont plus que des rouages de la production d’argent dans cet engrenage automate » (Êtres, p. 264). D’où l’inutilité de s’en prendre aux personnes : « les plus gros exploiteurs ne sont pas indispensables au Système puisque mille autres les remplacent aussitôt » (Êtres, p. 272). C’est sur ce point que la parenté du livre de Juganville avec la critique de la valeur, relevée dans l’aperçu Êtres & Marx, trouve son fondement textuel : le Marx du sujet automate et des masques économiques est celui d’une pensée systémique, non d’une morale de l’exploiteur.
La formule de la production pour la production est elle-même chez Marx. Au chapitre de l’accumulation : « Accumulez, accumulez ! C’est Moïse et les prophètes ! […] Accumulation pour l’accumulation, production pour la production : c’est dans cette formule que l’économie classique a exprimé la vocation historique de la période bourgeoise » (K, p. 558). Mais Marx ne s’arrête pas à la description. Le capitaliste, « en fanatique de la valorisation de la valeur, contraint sans ménagement l’humanité à la production pour la production, et donc à un développement des forces productives sociales et à la création de conditions matérielles de production qui peuvent seules constituer la base réelle d’une forme de société supérieure, dont le principe fondamental est le développement plein et libre de chaque individu » (K, p. 555). La production pour la production a donc, chez Marx, une vocation : elle prépare autre chose qu’elle-même.
Le livre de Juganville reprend le diagnostic sans la vocation. « La production pour la production constitue la seule révolution de l’histoire de l’humanité, de l’histoire du monde. Le Système est le seul véritable révolutionnaire » (Êtres, p. 292). Marx avait dit quelque chose d’approchant de la grande industrie, dont « la base technique est révolutionnaire, alors que celle de tous les modes de production antérieurs était essentiellement conservatrice » (K, p. 452). Mais chez Marx la révolution du capital est une étape ; chez Juganville elle est une mutation ontologique, et rien n’indique qu’elle prépare son propre dépassement. La différence tient à ce que Marx pense le capital comme une forme historique de la production, appelée à céder la place à une autre forme de la même production ; Juganville le pense comme une mutation de la production elle-même, dont aucune forme sociale ne garantit qu’on revienne.
Le procès de travail, ou la production ordinaire
Avant de décrire la valorisation, Marx décrit le travail « indépendamment de toute forme sociale déterminée ». « Le travail est d’abord un procès entre l’homme et la nature, un procès dans lequel l’homme médiatise, règle et contrôle par sa propre action son métabolisme (Stoffwechsel) avec la nature. Il se présente lui-même face à la matière naturelle comme une puissance naturelle » ; en agissant sur la nature extérieure, « il modifie en même temps sa propre nature » (K, p. 140). Les moments simples de ce procès sont « l’activité conforme à une fin, ou le travail lui-même, son objet et son moyen » (K, p. 141). Le procès de travail est ainsi « la condition générale du métabolisme entre l’homme et la nature, la condition naturelle éternelle de la vie humaine, et par conséquent indépendante de toute forme de cette vie » (K, p. 146 ; déjà K, p. 9).
On reconnaît, sous un autre vocabulaire, la production ordinaire du livre de Juganville. L’activité conforme à une fin réunit la cause finale et la cause formelle (l’architecte a construit la cellule dans sa tête) ; l’objet est la cause matérielle ; le moyen, avec l’activité qui le manie, la cause motrice. Et le procès de travail, éternel et indépendant des formes sociales, correspond à la production ordinaire qui se dévoile « pour tous, partout et toujours » selon les quatre causes (Êtres, p. 214). Marx distingue même, comme Juganville, ce qui est donné et ce qui est déjà produit : « Toute matière première est objet de travail, mais tout objet de travail n’est pas matière première » ; la matière première est un objet « déjà filtré par le travail » (K, p. 141). Juganville : « La matière première est produite. Pour qu’il y ait matière, il faut déjà avoir détruit un sens d’être donné » (Êtres, p. 207).
C’est dans ce chapitre que se trouve la phrase la plus célèbre du Capital. « Une araignée accomplit des opérations qui ressemblent à celles du tisserand, et une abeille fait honte, par la construction de ses cellules de cire, à plus d’un architecte humain. Mais ce qui distingue d’emblée le plus mauvais architecte de la meilleure abeille, c’est qu’il a construit la cellule dans sa tête avant de la construire en cire. » Au terme du procès de travail apparaît un résultat qui existait déjà « idéellement » dans la représentation du travailleur ; il réalise dans la matière naturelle « son but, qu’il connaît, qui détermine comme une loi la manière de son action et auquel il doit subordonner sa volonté » (K, pp. 140-141). Le livre de Juganville détourne la phrase : « ce qui distingue dès l’abord le plus mauvais architecte de l’abeille la plus experte, ce n’est pas qu’il a construit la cellule dans sa tête avant de la construire dans la ruche mais que personne ne confond un insecte et un homme » (Êtres, p. 232). Le détournement porte sur deux points. D’abord, Marx distingue l’homme de l’animal par un critère, la préconception du but ; Juganville récuse tout critère, puisqu’il n’y a « aucun critère ontologique : les sens d’être sont d’emblée différenciés de tout leur être » (ibid.). Chercher un propre de l’homme, c’est supposer un genre commun, ici l’activité constructrice, dont l’homme serait une espèce supérieure (Êtres, p. 231). Ensuite, le critère de Marx est emprunté à la production : c’est la cause formelle, le modèle dans la tête de l’artisan, qui définit l’homme. Juganville ajoute une parenthèse qui retourne la phrase contre son contexte : « en revanche, le travailleur est bien dépossédé de sa tête en tant que prolongement de la machine » (Êtres, p. 232). Si l’homme se définissait par la cellule construite dans sa tête, l’ouvrier de fabrique, que Marx décrit lui-même comme dépossédé des « puissances intellectuelles » du procès de production, transformées en puissances du capital (K, p. 388), aurait cessé d’être un homme. Le critère productif ne résiste pas à la Production Totalisante ; seule l’irréductibilité des sens d’être y résiste.
Mais le vocabulaire n’est pas indifférent. Le livre de Juganville écarte expressément le mot de Marx : « Notre rapport aux aliments n’est pas davantage un métabolisme de l’homme avec la nature » (Êtres, p. 171). La raison est que le métabolisme fait de l’homme et du monde deux pôles d’un même échange de matière. L’homme y est « une puissance naturelle » face à la « matière naturelle » : un seul genre, la nature, englobe les deux, et c’est précisément la stratification que le livre de Juganville refuse. Pour lui, « on ne trouve pas des choses à l’état naturel » et « il n’y a jamais quelque chose de tel que de la rondeur ou du bois » (Êtres, p. 163). L’arbre n’est pas de la matière naturelle qui attendrait le travail : il est un végétal, et le bois est sa mort (Êtres, p. 205).
La même différence se lit dans la manière dont Marx range les étants dans le procès de travail. « La terre elle-même est un moyen de travail » ; au commencement de l’histoire humaine, « l’animal apprivoisé, donc déjà modifié par le travail, élevé » joue le rôle principal comme moyen de travail (K, p. 142). Le moyen de travail est un organe que l’homme « ajoute à ses propres organes corporels, prolongeant sa stature naturelle, en dépit de la Bible » (K, pp. 141-142), et Franklin a raison de définir l’homme comme « a toolmaking animal », un animal qui fabrique des outils (K, p. 142). Le livre de Juganville accorde que l’outil est le prolongement de la main (Êtres, pp. 212 et 257). Il refuse le reste. La main n’est pas « l’outil des outils » (Êtres, p. 81) ; l’animal n’est pas un moyen de travail : « Le bœuf qui tire une charrue ne travaille pas mais est attelé à un travail humain. Ni les animaux ni les machines ne travaillent » (Êtres, p. 186). Et « jamais la terre, une vache, un arbre ou le blé qui poussent ne sont matériaux » (Êtres, p. 222). Ce que Marx décrit comme le procès de travail éternel est déjà, aux yeux de Juganville, une généralisation : la catégorie de moyen, qui vaut pour les choses, y est étendue à la terre et aux animaux.
Marx va plus loin encore lorsqu’il range les animaux et les plantes parmi les produits. « Les animaux et les plantes, que l’on a coutume de considérer comme des produits de la nature, ne sont pas seulement des produits, peut-être, du travail de l’année précédente ; ils sont, dans leurs formes actuelles, les produits d’une transformation poursuivie pendant de nombreuses générations, sous le contrôle de l’homme, par le moyen du travail humain » (K, p. 144). La phrase reprend une thèse que Marx et Engels avaient soutenue contre Feuerbach dans L’Idéologie allemande, avec l’exemple du cerisier, et que le livre de Juganville détourne ; on y reviendra dans l’article consacré à ce texte. Il suffit ici de citer la réponse de Juganville, qui vaut aussi bien pour la phrase du Capital. « Le paysage n’est pas naturel. Seuls quelques atolls inviolés pourraient apparaître “naturels”. En effet, quelqu’un a planté ce cerisier dont l’espèce a d’ailleurs été importée il y a longtemps dans cette contrée où elle était alors inconnue. Cela signifie-t-il pour autant que le cerisier serait le produit de notre activité ? Non : si nous l’avons bien planté, ce n’est pas nous qui le faisons pousser » (Êtres, p. 188). Juganville accorde à Marx l’essentiel de ce qu’il affirme : il n’y a pas de nature vierge, et les espèces cultivées portent la marque de générations de travail. Mais il refuse la conséquence. Que l’homme ait planté, sélectionné, transporté le cerisier n’en fait pas un produit, parce que la croissance ne se produit pas : « Un poirier n’est pas une usine à poires » (Êtres, p. 191). Marx critique l’idée d’une nature donnée en montrant que tout est déjà travaillé ; Juganville critique l’idée d’une nature donnée en montrant que ce qui est donné n’est pas la nature, mais des sens d’être distincts, dont l’un, le végétal, pousse sans nous.
Un dernier passage fait mesurer l’écart. « Une machine qui ne sert pas dans le procès de travail est inutile. En outre, elle tombe sous la puissance destructrice du métabolisme naturel. Le fer rouille, le bois pourrit. […] Le travail vivant doit saisir ces choses, les ressusciter d’entre les morts » (K, pp. 145-146). Le livre de Juganville connaît le même phénomène : sans entretien, les choses se dégradent, et la protection des choses et des aliments requiert « une maintenance ontologique » (Êtres, p. 220). Mais les choses n’y sont pas mortes avant l’usage : elles ont leur sens dans l’usage ordinaire, et c’est l’utilisateur plutôt que le producteur qui en est le juge. Chez Marx, tout s’ordonne au travail, qui seul donne vie. Le produit de la consommation individuelle, écrit-il, « est donc le consommateur lui-même » (K, p. 146) ; et la langue allemande dit déjà tout, puisque les aliments y sont des « moyens de vivre » (Lebensmittel). Le livre de Juganville répond par avance : « Si nous n’existons pas pour manger, nous ne mangeons pas pour exister non plus » ; pour réduire les aliments au nécessaire, il faudrait priver l’existence de sa joie « pour ne plus avoir affaire qu’à des “moyens de subsistance” » (Êtres, p. 175).
Servir la machine
Le chapitre 13, « Machinerie et grande industrie », est sans doute celui que le livre de Juganville suit de plus près. Marx y part d’une phrase de John Stuart Mill : « Il est douteux que toutes les inventions mécaniques faites jusqu’ici aient allégé la peine quotidienne d’un être humain quelconque. » Ce n’est d’ailleurs nullement le but de la machinerie employée de manière capitaliste : « Elle est un moyen de produire de la plus-value » (K, p. 334). La machine naît lorsque l’outil proprement dit est transféré « de l’homme à un mécanisme » (K, p. 337). Puis les machines s’assemblent en système, jusqu’au « monstre mécanique dont le corps remplit des bâtiments de fabrique entiers » et dont la « force démoniaque » se cache d’abord sous le mouvement mesuré de ses membres géants (K, p. 345). La grande industrie possède alors « un organisme de production entièrement objectif, que l’ouvrier trouve tout prêt comme condition matérielle de production » (K, p. 350), et elle finit par produire les machines au moyen de machines.
Le livre de Juganville distingue de même l’outil et la machine. « L’outil le plus compliqué reste au service de la main qu’il ne peut ni guider ni remplacer. La machine la plus primitive guide le travail et peut même le remplacer » (Êtres, p. 166). Il décrit lui aussi l’engrenage : « Depuis qu’il y a des machines, il y a toujours plus de machines » ; « la production de machines et de machines qui produisent à leur tour des machines » rend leur prolifération inéluctable, et « le monde devient une immense machine automatique ». Il appelle cet engrenage « la machinerie » (Êtres, pp. 255-256). Le mot est celui de Marx (Maschinerie), et la description est la même. La différence est d’échelle : la machinerie de Marx tient dans la fabrique, celle de Juganville s’étend au monde, jusqu’à la machine à café qui suppose « l’eau courante, l’exploitation des matières premières et d’autres travailleurs » (Êtres, p. 256).
Le point de rencontre le plus net concerne le travailleur. Marx : « Dans la manufacture et le métier, l’ouvrier se sert de l’outil ; dans la fabrique, il sert la machine. Là, c’est de lui que part le mouvement du moyen de travail ; ici, il doit en suivre le mouvement. […] Dans la fabrique existe un mécanisme mort, indépendant d’eux, auquel ils sont incorporés comme des appendices vivants » (K, pp. 387-388). La traduction anglaise, ici, accentue le renversement : « dans la fabrique, la machine se sert de lui » (the machine makes use of him). Et Marx généralise : il est commun à toute production capitaliste « que ce n’est pas l’ouvrier qui emploie la condition de travail, mais inversement la condition de travail qui emploie l’ouvrier ; mais ce n’est qu’avec la machinerie que ce renversement acquiert une réalité techniquement palpable » (K, p. 388). La machine, ajoute-t-il, « ne libère pas l’ouvrier du travail, mais son travail de son contenu » (ibid.). Le livre de Juganville : « Les machines produisent. Aussi, puisque ce n’est plus le producteur qui produit, il faut l’appeler autrement : un travailleur. Le travailleur est le producteur dépossédé de la production : il est aliéné. » Et la phrase de Marx sur le renversement revient presque mot pour mot : le propriétaire des moyens de production « ne pourvoit pas les producteurs de machines mais pourvoit les machines de travailleurs » (Êtres, p. 253).
Marx trouve chez Andrew Ure, qu’il appelle « le Pindare de la fabrique automatique », deux définitions de la fabrique. Dans la première, elle est une coopération d’ouvriers qui surveillent un système de machines ; dans la seconde, elle est « un immense automate, composé d’innombrables organes mécaniques et doués de conscience ». « Ces deux expressions ne sont nullement identiques. Dans l’une, l’ouvrier collectif combiné […] apparaît comme le sujet dominant et l’automate mécanique comme l’objet ; dans l’autre, l’automate lui-même est le sujet, et les ouvriers ne sont que des organes conscients adjoints à ses organes inconscients » (K, p. 384). La seconde définition, dit Marx, caractérise l’emploi capitaliste des machines. Elle est celle du livre de Juganville, où la cause motrice est constituée « d’abord des machines et ensuite des travailleurs qui les font tourner, ou plutôt qui tournent auprès des machines qui produisent » (Êtres, p. 253). Marx va plus loin encore dans l’union de la machine et du capital. La machine serait en elle-même « un perpetuum mobile industriel, qui produirait sans interruption s’il ne se heurtait à certaines limites naturelles chez ses auxiliaires humains : leur faiblesse corporelle et leur volonté propre. Comme capital, et en tant que tel l’automate possède dans le capitaliste conscience et volonté », elle est animée de la tendance à réduire au minimum la résistance de ces limites (K, pp. 367-368). L’automate trouve sa conscience dans le capitaliste : c’est, à la lettre, ce que le livre de Juganville appelle « la machinerie du capital » (Êtres, p. 268).
Une divergence apparaît pourtant sur la productivité. Le livre de Juganville explique la machinisation par elle : les outils augmentent l’efficacité de la force motrice, mais de manière finie ; « si l’on veut encore augmenter la productivité, on peut aussi exploiter cette force : allonger le temps de production ou l’intensifier jusqu’à l’épuisement ou la mort. Telle est la production ordinaire (ou du moins une des formes qu’elle revêt) ». Les machines, elles, « sont structurellement plus efficaces » ; et Juganville ajoute : « Les machines ont aboli l’esclavage (abolir les machines, serait-ce rétablir l’esclavage ?) » (Êtres, p. 257). Marx a rencontré le même rêve, et il le cite. Aristote imaginait que, si les navettes tissaient d’elles-mêmes, les maîtres n’auraient plus besoin d’esclaves ; le poète Antipatros saluait le moulin à eau comme « libérateur des esclaves femmes et restaurateur de l’âge d’or » (K, p. 373). Mais Marx ne cite ce rêve que pour en montrer le renversement. Le « paradoxe économique » de la machinerie est que « le moyen le plus puissant de raccourcir le temps de travail se renverse en moyen le plus infaillible de transformer tout le temps de vie de l’ouvrier et de sa famille en temps de travail disponible pour la valorisation du capital » (ibid.). L’allongement du temps de travail, que le livre de Juganville range parmi les formes de la production ordinaire, est pour Marx un effet propre de la machine capitaliste. Et l’esclavage n’est pas aboli, mais transformé : « L’esclave romain était lié par des chaînes, le salarié l’est à son propriétaire par des fils invisibles » (K, p. 536). La parenthèse de Juganville appelle ainsi une réponse que Le Capital donne à sa façon : les machines n’ont pas aboli l’esclavage, elles en ont changé la forme.
Le capital ou la technique ?
La question que pose le livre de Juganville (« Le capital ou la technique ? », Êtres, p. 267) a déjà fait l’objet d’un article de ce blog, qui rangeait « un certain Marx » parmi les partisans de la neutralité de la technique (La technique ou le capital ?). La lecture du chapitre 13 confirme ce jugement et le nuance à la fois. Marx écrit qu’il faut « du temps et de l’expérience avant que l’ouvrier apprenne à distinguer la machinerie de son emploi capitaliste et, par conséquent, à transférer ses attaques du moyen matériel de production lui-même à sa forme sociale d’exploitation » (K, p. 394). Il reproche à l’économiste bourgeois de nier les contradictions de la machinerie parce que, considérée en elle-même, elle « raccourcit le temps de travail, tandis qu’employée de manière capitaliste elle allonge la journée de travail ; en elle-même elle allège le travail, employée de manière capitaliste elle en augmente l’intensité ; en elle-même elle est une victoire de l’homme sur la force naturelle, employée de manière capitaliste elle asservit l’homme par la force naturelle ; en elle-même elle accroît la richesse du producteur, employée de manière capitaliste elle le paupérise » (K, p. 407). Et une note ajoutée à la deuxième édition conclut : « Dans une société communiste, la machinerie aurait donc un tout autre champ d’action que dans la société bourgeoise » (K, p. 357, n.).
C’est là le Marx de la neutralité, et le livre de Juganville lui répond directement. « Que tout dépende de la finalité des moyens est une illusion. Les catégories de moyen et de fin proviennent de la production ordinaire » ; elles perdent leur pertinence dans la Production Totalisante (Êtres, p. 246). La distinction de la machine « en elle-même » et de son « emploi capitaliste » est exactement une distinction du moyen et de la fin, appliquée à ce qui n’est plus un moyen. Comment être sur une chaîne de production sans être accaparé par elle ? « Qu’est-ce que conserver une distance à l’égard de l’électricité ? » (ibid.).
Mais Le Capital contient aussi l’autre Marx, et c’est dans le même chapitre. Le renversement par lequel la condition de travail emploie l’ouvrier acquiert avec la machine « une réalité techniquement palpable » (K, p. 388) : il est inscrit dans la technique elle-même, et non seulement dans son usage. La machine devient « l’arme de guerre la plus puissante pour réprimer les soulèvements ouvriers périodiques, les grèves » (K, p. 400). Elle n’est pas d’abord un moyen neutre détourné par le capital ; elle est née comme moyen de produire de la plus-value (K, p. 334). Les deux définitions d’Ure, l’automate objet et l’automate sujet, résument cette hésitation. Marx tient à la première comme à une vérité de la technique « en elle-même », mais c’est la seconde qu’il décrit, chapitre après chapitre. On pourrait dire que le livre de Juganville prend le parti du Marx descriptif contre le Marx normatif. Il refuse de choisir entre le capital et la technique parce que les deux sont pris dans le même système de causes : « Les machines permettent l’augmentation de la productivité et l’augmentation de la production de marchandises. La production des marchandises pour la production d’argent nécessite la production de nouvelles machines plus productives » (Êtres, p. 267).
Instrumentum vocale
On lit d’ordinaire Le Capital comme un livre sur les hommes, le travail et l’argent. Lu avec le livre de Juganville, il apparaît aussi comme un livre peuplé d’animaux, de plantes, de terre et de fer. Ils y figurent rarement pour eux-mêmes ; ils servent d’étalon pour mesurer ce que le capital fait aux hommes. La division manufacturière du travail estropie l’ouvrier « comme on abat, dans les États de La Plata, un animal entier pour prendre sa peau ou son suif » (K, p. 325) ; dans l’industrie de la soie, à cause de la finesse de leurs doigts, les enfants étaient massacrés « comme le bétail dans le sud de la Russie, pour la peau et le suif » (K, p. 257). Les fabricants voulaient faire prendre leur repas aux enfants pendant la marche des machines, comme une matière auxiliaire, en le leur ajoutant « comme on ajoute à la machine à vapeur du charbon et de l’eau » (K, p. 209). La consommation individuelle de l’ouvrier reste un moment de la reproduction du capital, comme « la consommation de la bête de somme n’en est pas moins un moment nécessaire du procès de production, parce que la bête jouit elle-même de ce qu’elle mange » (K, p. 535). Une lettre publiée par le Times demandait qu’on sauve la force de travail des ouvriers du coton de ceux qui voulaient « la traiter comme ils traitent le fer, le charbon et le coton » (K, p. 540). Wakefield lui-même reconnaît qu’en Angleterre les chevaux de labour, parce qu’ils sont « une propriété de valeur », sont bien mieux nourris que l’ouvrier agricole (K, pp. 736-737). Et parmi tous les animaux que tient le fermier, l’ouvrier, « l’instrumentum vocale », est désormais « le plus harassé, le plus mal nourri et le plus brutalement traité » (K, p. 641). Le mot de « mauvaise herbe humaine » vient conclure : « Le champ purgé de mauvaises herbes et la mauvaise herbe humaine (Menschenunkraut) du Lincolnshire sont le pôle et l’antipôle de la production capitaliste » (K, p. 663).
Ces comparaisons ont une force qui tient à l’irréductibilité même que le livre de Juganville décrit. Elles indignent parce qu’on ne confond pas un homme et un bœuf : traiter un homme comme une bête de somme n’a de sens que si l’on sait qu’il n’en est pas une. Juganville le dit en propres termes : « Pour traiter un homme comme un chien, il faut l’avoir d’abord reconnu comme un homme. […] Maltraiter un homme n’atteint pas mais confirme l’irréductibilité des sens d’être » (Êtres, p. 300). Une note de Marx en donne un exemple saisissant. Dans l’économie esclavagiste, l’ouvrier ne doit se distinguer, selon le mot des Anciens, que comme instrumentum vocale, de l’animal, instrumentum semivocale, et de l’outil mort, instrumentum mutum. « Mais lui-même fait sentir à l’animal et à l’outil qu’il n’est pas leur semblable, mais un homme. Il se donne le sentiment de sa différence d’avec eux en les maltraitant et en les ravageant con amore » (K, p. 159, n.). L’esclave réduit à la même catégorie d’instrument que la bête et la charrue affirme, par la manière même dont il les traite, la différence que la catégorie efface.
Le désaccord porte sur le sort des autres sens d’être. Chez Marx, le scandale est que l’homme soit traité comme un animal ou comme du fer ; que l’animal et le fer soient des moyens ne fait pas question. Une phrase le dit clairement : « Une loi abstraite de population n’existe que pour la plante et l’animal, pour autant que l’homme n’intervient pas historiquement » (K, p. 596). D’un côté la nature et ses lois, de l’autre l’histoire et ses formes sociales : l’ontologie de Marx tient en deux régions. Le livre de Juganville en compte six, et la Production Totalisante les atteint toutes. Les poules y sont « réduites à l’état de machines à pondre » ; la vache « n’est plus un animal mais une matière première à transformer » (Êtres, p. 251) ; et pourtant « c’est bien un animal qui est traité comme de la viande ou un végétal, comme de la sauce » (Êtres, p. 274). L’indignation de Marx devant l’ouvrier traité en bête de somme se prolonge, chez Juganville, en une attention à la bête de somme elle-même.
Le Capital contient pourtant un épisode où cette attention affleure. Marx raconte comment la duchesse de Sutherland fit expulser de ses terres, entre 1811 et 1820, quinze mille habitants, dont les villages furent brûlés ; en 1820, « les 15 000 Gaëls étaient déjà remplacés par 131 000 moutons » (K, p. 696). Un ajout de la deuxième édition rapporte la suite : les pâturages furent transformés en réserves de chasse, et, selon le professeur Leone Levi, que Marx cite, « les moutons sont chassés par des bêtes sauvages, comme on chassait auparavant les hommes pour faire place aux moutons » (K, p. 698, n.). Thomas More, que Marx cite aussi, parlait déjà de ce pays étrange où « les moutons dévorent les hommes » (K, p. 686, n.). Rien ne montre mieux l’indifférence de l’argent aux sens d’être : des hommes, puis des moutons, puis des cerfs occupent tour à tour la même terre, selon ce qu’elle rapporte. C’est ce que le livre de Juganville appelle l’indifférenciation des sens d’être, et ce que Le Capital donne à voir sans en faire la théorie.
La terre et le travailleur
La fin du chapitre 13, consacrée à l’agriculture, contient les pages de Marx les plus proches du livre de Juganville sur la terre. En accumulant la population dans les villes, la production capitaliste « trouble le métabolisme entre l’homme et la terre, c’est-à-dire le retour au sol des éléments que l’homme a consommés sous forme d’aliments et de vêtements » (K, p. 470). « Chaque progrès de l’agriculture capitaliste est un progrès non seulement dans l’art de dépouiller l’ouvrier, mais aussi dans l’art de dépouiller le sol » (K, p. 471). La production capitaliste ne développe la technique « qu’en sapant en même temps les sources vives de toute richesse : la terre et l’ouvrier » (K, p. 472). Plus loin, Marx appelle la force de travail et la terre « les deux formateurs originels de la richesse » (K, p. 568), et il note que l’Angleterre, depuis un siècle et demi, a « exporté indirectement le sol de l’Irlande, sans même accorder à ses cultivateurs les moyens d’en remplacer les éléments » (K, p. 669, n.).
Le livre de Juganville décrit le même épuisement. Le dévoilement de la Production Totalisante « vise l’exploitation maximum avec un argent minimum » (Êtres, p. 249) ; les forêts deviennent des déserts verts : « Le désert croît et le divers décroît » (Êtres, p. 187). Et il nomme la contradiction du Système dans des termes proches de ceux de Marx : « La machinerie du capital a pour finalité la production infinie d’argent à partir d’une matière première finie. On ne peut pas détruire le Système. Mais le Système s’autodétruit » (Êtres, p. 272). La terre et le travailleur sont, pour Marx comme pour Juganville, les deux limites contre lesquelles bute la production infinie.
La différence tient encore au mot de métabolisme. Ce que Marx reproche à l’agriculture capitaliste, c’est de rompre un cycle : les éléments du sol ne lui reviennent plus. Le remède serait de rétablir ce cycle, de régler rationnellement l’échange de matière entre l’homme et la terre. La terre reste ainsi pensée à partir de la matière qu’elle fournit et qu’on doit lui rendre. Le livre de Juganville pense la terre comme un sens d’être donné, que le producteur ordinaire « laissait être » lorsqu’il n’en avait pas besoin (Êtres, p. 265). Il ne s’agit pas seulement de rendre au sol ce qu’on lui prend, mais de ne pas le comprendre d’abord comme ce qu’on peut lui prendre.
Une nouvelle âme sociale
La huitième section du Livre I, sur l’accumulation primitive, raconte la naissance de ce que Juganville appelle la Production Totalisante. Les paysans sont expropriés, les communaux enclos, les clans des Highlands chassés ; la violence, écrit Marx, « est l’accoucheuse de toute vieille société qui en porte une nouvelle dans son sein » (K, p. 716). Le système colonial « proclama la fabrication de plus-value (Plusmacherei) fin dernière et unique de l’humanité » (K, p. 719) : c’est, à la lettre, le changement de cause finale que décrit le livre de Juganville. Marx cite un auteur qui note que les anciens petits producteurs sont désormais « contraints d’aller au marché pour tout ce dont ils ont besoin » (K, p. 692). Après l’expropriation, la violence n’est plus nécessaire : « la contrainte muette des rapports économiques scelle la domination du capitaliste sur l’ouvrier » (K, p. 703).
Un passage de cette section mérite d’être cité en entier, tant il est proche de la manière dont Juganville décrit la mutation. Marx suppose une partie des paysans de Westphalie, qui filaient leur lin, expropriés et transformés en journaliers, tandis que de grandes filatures s’élèvent où les « libérés » travaillent désormais comme salariés. « Le lin a exactement le même aspect qu’auparavant. Pas une de ses fibres n’est changée, mais une nouvelle âme sociale lui est entrée dans le corps. Il forme maintenant une partie du capital constant du manufacturier » (K, p. 711). La même idée revient avec Wakefield, qui découvre aux colonies « que le capital n’est pas une chose, mais un rapport social entre des personnes médiatisé par des choses » (K, p. 731), et dans une citation que Marx fait de ses propres écrits de 1849 : « Une machine à filer le coton est une machine à filer le coton. Ce n’est que dans des rapports déterminés qu’elle devient capital » (K, p. 732, n.).
Le livre de Juganville dit la même chose d’un champ de blé : dans la Production Totalisante, il « n’est plus un champ de végétaux mais déjà de la farine en puissance » (Êtres, p. 251). Il le dit aussi de deux ponts, dont la différence « n’est pas celle entre deux étants mais entre deux mondes » (Êtres, p. 246). Pas une fibre n’est changée, et pourtant tout a changé. Mais là où Marx parle d’une âme sociale, Juganville parle de sens d’être, et la différence n’est pas seulement de mots. Pour Marx, ce qui change est un rapport entre des personnes, qui s’inscrit dans les choses ; le lin reste du lin, la machine reste une machine, et un autre rapport social pourrait leur rendre leur innocence. Pour Juganville, ce qui change est la manière dont les étants viennent à l’être, et ce changement n’épargne pas la machine : « il n’y a jamais une machine parce qu’une machine implique toujours un engrenage de machines » (Êtres, p. 255).
Il y a aussi, dans ces pages de Marx, un refus de l’idéalisation qui rejoint celui du livre de Juganville. Marx décrit la petite production paysanne et artisanale sans nostalgie : elle suppose la dispersion des moyens de production et exclut la coopération ; vouloir l’éterniser reviendrait, selon le mot de Pecqueur, à « décréter la médiocrité générale » (K, p. 727). Juganville : « Il ne s’agit pas d’idéaliser le monde de l’artisanat qui avait lui aussi ses millions de morts et ses mondes détruits. Mais de penser une mutation ontologique de la production » (Êtres, pp. 263-264). L’accord est réel, mais les raisons diffèrent. Marx refuse le retour à l’artisanat parce que l’histoire va plus loin ; Juganville le refuse parce que la production ordinaire ne fut jamais un âge d’or. Et c’est bien la production ordinaire, et non un état de nature, qui sert de point de comparaison dans les deux livres : celle du paysan qui file son lin, du forgeron, du menuisier, du berger.
L’expropriation des expropriateurs
Le Livre I se clôt, avant le chapitre sur la colonisation, par une perspective. La concentration des moyens de production et la socialisation du travail atteignent un point où elles deviennent incompatibles avec leur enveloppe capitaliste. « Elle éclate. L’heure de la propriété privée capitaliste a sonné. Les expropriateurs sont expropriés. » Ce qui en sortira n’est pas un retour à la petite propriété, mais « la propriété individuelle sur la base de la conquête de l’ère capitaliste : la coopération et la possession commune de la terre et des moyens de production produits par le travail lui-même » (K, pp. 728-729). Dès le premier chapitre, Marx avait esquissé l’image d’« une association d’hommes libres, travaillant avec des moyens de production communs » (K, p. 45). Et il voyait dans la législation des fabriques « la première réaction consciente et méthodique de la société sur la forme naturelle de son procès de production » (K, p. 446), dans l’union du travail productif et de l’instruction « la seule méthode pour produire des hommes développés en tous sens » (K, p. 449), et dans la grande industrie la nécessité de remplacer l’individu partiel par « l’individu totalement développé » (K, p. 453). La suppression de la forme capitaliste, enfin, permettrait de limiter la journée de travail au travail nécessaire (K, p. 492).
Le livre de Juganville répond à cette perspective sans la nommer. « La socialisation des moyens de production (les centrales nucléaires autogérées, les banques nationalisées, la mise en commun des énergies fossiles, etc.) laisse croître le productivisme de la Production Totalisante. Il ne s’agit pas de dissoudre les rapports de production mais de comprendre que la Production Totalisante exploite tous les hommes » (Êtres, p. 272). La possession commune de la terre et des moyens de production change le propriétaire, non les causes de la production. Et l’individu « totalement développé », produit par une éducation qui serait « une méthode pour produire des hommes », pose une question que le livre de Juganville rend inévitable. Car la Production Totale y est décrite comme le moment où « l’homme cherche à se produire totalement lui-même » (Êtres, p. 297). Il ne s’agit évidemment pas d’assimiler l’école polytechnique rêvée par Marx aux laboratoires de la mutation. Mais la catégorie est la même : l’homme se comprend à partir de la production, et même à partir de sa propre production.
Marx écrivait que, dans la production capitaliste, « l’ouvrier existe pour les besoins de valorisation des valeurs existantes, au lieu que la richesse objective existe pour les besoins de développement de l’ouvrier » (K, p. 585). Il suffirait de renverser ce rapport pour sortir du capital. Le livre de Juganville soutient qu’on reste alors dans la même compréhension de l’être : le monde devient le moyen du développement humain, comme il était le moyen de la valorisation. À l’appropriation, il oppose une autre attitude : « L’ontologie est une éthique originelle négative qui affirme seulement, mais malgré tout, qu’il n’y a pas de bien sans différences ontologiques. Prendre en garde les sens d’être signifie les laisser être » (Êtres, pp. 311-312). Marx veut que les producteurs se réapproprient la terre et les machines ; Juganville veut que la terre cesse d’être d’abord ce qu’on s’approprie.
Il reste que le livre de Juganville doit au Livre I davantage qu’une cause finale. Il lui doit la description du sujet automate, de la machinerie qui emploie l’ouvrier, de la terre épuisée en même temps que le travailleur, de l’âme sociale qui entre dans le lin sans en changer une fibre. Ce que Marx décrit comme la forme historique d’un procès de travail éternel, Juganville le décrit comme la mutation de la production ordinaire en Production Totalisante. Le désaccord ne porte pas sur ce qui est décrit, mais sur ce que l’on peut en espérer.
Questions ouvertes
- Marx critique l’abstraction de la valeur au nom d’une nature dont la pesanteur est une « propriété naturelle commune » (K, p. 24) ; le livre de Juganville tient la pesanteur elle-même pour une abstraction qui « survole les sens d’être » (Êtres, p. 76). L’indifférenciation des sens d’être par l’argent est-elle une extension de la forme valeur, qui commence avec les choses ayant « un prix sans avoir de valeur » (K, p. 67), ou une opération plus ancienne, que l’échange marchand n’a fait qu’accomplir, comme le suggère la thèse selon laquelle « la métaphysique est une ontologie de marchand » (Êtres, p. 210) ?
- Le livre de Juganville range l’allongement du temps de production parmi les formes de la production ordinaire et affirme que « les machines ont aboli l’esclavage » (Êtres, p. 257). Marx montre que la machinerie capitaliste transforme « tout le temps de vie de l’ouvrier et de sa famille en temps de travail disponible » (K, p. 373) et que le salarié est lié par « des fils invisibles » (K, p. 536). Faut-il distinguer, dans l’allongement du temps de travail, ce qui relève de la production ordinaire et ce qui relève de la Production Totalisante, et la parenthèse de Juganville (« abolir les machines, serait-ce rétablir l’esclavage ? ») appelle-t-elle une réponse ?
- Marx voit dans la production pour la production la préparation d’une société dont le principe serait « le développement plein et libre de chaque individu » (K, p. 555) ; le livre de Juganville y voit « la seule révolution de l’histoire de l’humanité » (Êtres, p. 292), sans autre issue que l’autodestruction du Système. Le laisser-être que propose le livre de Juganville est-il compatible avec la « possession commune de la terre » (K, p. 729), ou exige-t-il de renoncer à penser la terre comme un bien, fût-il commun ?
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