Des degrés ou des abîmes
En mars 2019, Renaud Barbaras donne à l’Université catholique de Louvain, dans le cadre de la chaire Cardinal Mercier, un ensemble de leçons publiées la même année sous le titre L’Appartenance. Vers une cosmologie phénoménologique. Le livre est bref – un peu plus de cent pages – et d’une grande densité. La quatrième de couverture en résume le mouvement : « La phénoménologie échoue devant la question du corps parce que celui-ci est abordé comme une question alors qu’il s’agit d’une réponse, réponse à une question qui demeure implicite et qui n’est autre que celle de l’appartenance. » D’une phénoménologie de l’appartenance, qui en distingue trois modes – le site, le sol et le lieu –, Barbaras passe à une cosmologie, qui reconduit tous les étants à « l’événement d’une déflagration éternelle au-delà de laquelle on ne peut remonter ».
Barbaras n’est pas une source du livre de Juganville : il s’agit plutôt, comme Juganville le dit dans nos entretiens, d’une pensée parallèle et contradictoire. La confrontation ne cherche donc pas une source. Elle se justifie autrement : les deux livres posent la même question, celle de la manière dont les étants sont au monde – la pierre, la plante, l’animal, l’homme ; ils partagent des refus essentiels, celui du dualisme de l’âme et du corps, celui de la coupure heideggérienne entre existentiaux et catégories, celui d’une subjectivité extérieure au monde ; et ils donnent pourtant des réponses exactement inverses. Barbaras affirme l’univocité de l’appartenance et ordonne les étants selon des degrés ; le livre de Juganville affirme la pluralité des sens d’être et ne connaît entre eux que des abîmes. C’est cette symétrie qui rend la lecture instructive.
Abréviations : App. renvoie à Renaud Barbaras, L’Appartenance. Vers une cosmologie phénoménologique, Louvain, Peeters, « Bibliothèque philosophique de Louvain » (105), 2019 ; Êtres, à Gilles de Juganville, Introduction radicale à la philosophie. Mots, êtres et choses, PUF, 2024.
1. Le corps, une réponse
Barbaras commence par le corps : « Nous prendrons pour point de départ un fait fondamental qui consiste en une expérience, celle que nous résumons, faute de mieux, par le terme de corps » (App., p. 1). Mais ce point de départ est aussitôt mis en question. Le corps « se situe toujours à côté du point où on croit le trouver » : saisi comme fragment de matière, il est manqué par défaut ; adossé à une âme ou à une conscience, il est manqué par excès (App., p. 2). D’où la thèse : « le corps n’est pas une question mais déjà une réponse » (App., p. 12-13), une réponse qui apporte avec elle les coordonnées d’une ontologie et qu’il faut suspendre par une épochè. Ce que le mot de corps recouvre, c’est l’appartenance : « Ce n’est donc pas parce que j’ai un corps que j’appartiens au monde ; c’est au contraire dans la mesure où j’appartiens au monde que j’ai un corps et, en vérité, avoir un corps ne signifie rien d’autre et rien de plus qu’appartenir » (App., p. 13-14).
Le diagnostic est très proche de celui du livre de Juganville. « Quand et où, d’ordinaire, rencontre-t-on un corps ? Ordinairement, nulle part et jamais » (Êtres, p. 75). Nous croisons un voisin dans l’escalier, des inconnus dans les couloirs du métro, « mais jamais des corps et des âmes » (Êtres, p. 35). Le corps n’est pas un phénomène ; c’est déjà une interprétation.
Mais le livre de Juganville va plus loin que Barbaras, de deux manières. D’abord, Barbaras suspend le corps, mais il en part : c’est lui qui fournit le « fait fondamental » à partir duquel l’appartenance est dégagée. Le livre de Juganville récuse la catégorie elle-même, et il en indique l’origine probable. Pour obtenir quelque chose comme une matière ou un organe, il faut nier les sens d’être distincts, les réduire à leurs caractéristiques communes et en faire un genre ; et les catégories qui servent à cette opération, celles de forme et de matière, pourraient bien être « issues des sens d’être produits, et uniquement ceux-ci, pour être transposées ensuite violemment sur d’autres » (Êtres, p. 79-80). Le corps serait ainsi le couple aristotélicien de la morphè et de la hylè appliqué aux hommes. Ensuite, et plus radicalement, le livre de Juganville refuse l’idée même d’un point de départ. On ne part pas de l’existence, on y est déjà : « Mais comment accéder à ce monde ? Précisément, nous n’y accédons pas. Nous y sommes toujours déjà » (Êtres, p. 59). Nous sommes, pour reprendre le mot de Pascal, « embarqués » (Êtres, p. 154). Une philosophie qui se donne un point de départ, fût-ce pour le suspendre, a déjà quitté l’existence ordinaire pour la regarder du dehors.
La manière d’en sortir diffère aussi, et le livre de Juganville contient une phrase qui semble écrite pour le renversement de Barbaras : « Sommes-nous corporels parce que nous avons un corps ou bien avons-nous un corps parce que nous sommes corporels ? Renverser la thèse courante en prétendant que nous avons un corps parce que nous sommes corporels ne modifie en rien la structure du problème. Que nous ayons un corps parce que nous sommes charnels ou l’inverse, dans les deux cas se trouve présupposée une dissociation entre nous et notre corps » (Êtres, p. 108-109). Barbaras ne dit pas « parce que nous sommes charnels », mais « parce que nous appartenons ». La forme est pourtant la même : le corps reste un avoir qu’il s’agit de fonder. Et la suite du livre de Barbaras confirme que le corps n’y est pas dissous, mais généralisé : « tout étant, en tant que mode d’appartenance, est un corps », de sorte que la phénoménologie de l’appartenance « débouche sur une ontologie universelle des corps » (App., p. 21) ; « tous les étants sont des corps au sens où l’appartenance qualifie leur être » (App., p. 38). Le livre de Juganville prend la voie inverse : il ne fonde pas le corps, il le retire de la description. « Le corps ou la chair, l’âme ou l’esprit, ne désignent aucun domaine phénoménal déterminé ontologiquement. Le concret, c’est l’homme au monde » (Êtres, p. 85).
Les deux livres rencontrent aussi la même expérience inaugurale, celle de la main qui touche l’autre main. Barbaras ouvre sur la réversibilité du toucher décrite par Merleau-Ponty : si toute partie touchée du corps peut se révéler touchante, le corps n’est « jamais un simple objet », pas plus qu’il n’est « un pur sujet » (App., p. 1). Le livre de Juganville refait l’expérience et en tire une conclusion opposée : la main n’a jamais été une chose qui deviendrait chair au moment où elle sent. « Aucune main ne se met soudain à sentir mais sent toujours déjà » (Êtres, p. 81) ; « Une chose sentante est une contradiction » (Êtres, p. 82). Barbaras voit dans la réversibilité le signe d’un « brouillage de la différence entre l’être soi et l’être autre » (App., p. 1) ; Juganville n’y trouve « rien d’autre à comprendre » (Êtres, p. 82) que le fait que nous touchons.
2. Ni ontologie de la mort, ni ontologie de la vie
Barbaras reprend à Hans Jonas une histoire de l’ontologie. Les hommes ont d’abord vécu dans une « ontologie universelle de la vie », où la mort faisait exception ; la modernité l’a renversée en une « ontologie universelle de la mort », où « le cadavre délivre la vérité du corps » et où c’est la vie qui devient l’exception à expliquer (App., p. 3-4). Le cartésianisme en est « la version métaphysique accomplie » : matière inerte d’un côté, âme hors du monde de l’autre, « la vie est manquée à la fois par défaut et par excès » (App., p. 5). Barbaras relève pourtant chez Descartes une reconnaissance en creux : l’union de l’âme et du corps s’apprend « en usant seulement de la vie et des conversations ordinaires » (lettre à Élisabeth du 28 juin 1643, citée App., p. 5). Il y a donc un champ de l’expérience irréductible au dualisme, mais que Descartes déclare impensable.
Le livre de Juganville part de là où Descartes s’arrête. Ce que Descartes abandonnait à la vie et aux conversations ordinaires, comme une zone que l’entendement ne peut penser, devient le fil conducteur de l’ontologie : « L’ordinaire est originaire » (Êtres, p. 60). Et l’union cesse d’être une énigme, parce que c’est la distinction qui est seconde : « L’union de l’âme et du corps ne s’accomplit pas dans le mouvement de l’existence mais, au contraire, la distinction s’effectue dans l’abstraction » (Êtres, p. 84).
Pour sortir de l’ontologie de la mort, Barbaras procède par ce qu’il appelle une « métonymie ontologique » (App., p. 6). Le corps vivant ne peut être pensé que s’il n’est pas isolé au sein d’une réalité dont le sens d’être lui serait étranger ; il faut donc qu’il « se prémédite et se précède au sein d’un Être dont la modalité d’être lui est homogène » (App., p. 6). Barbaras cite Jonas : l’homme serait peut-être la mesure de toute chose « de par le modèle constitué par sa totalité psycho-physique qui représente le maximum de complétude ontologique connue de nous » ; et il commente : « l’anthropocentrisme méthodologique est l’envers d’un cosmocentrisme ontologique » (App., p. 6). La conséquence est assumée : si notre corps vivant est le témoin d’un mode d’être universel, « il ne peut plus véritablement mourir, ou plutôt la mort ne peut plus signifier la sortie de toute vie » (App., p. 7).
C’est très exactement la figure que le livre de Juganville écarte dans la section « Abîmes et survol » : l’homme y représenterait « le maximum de complétude ontologique », à partir duquel on obtiendrait les autres sens d’être « au moyen d’une soustraction ontologique progressive jusqu’au minimum de la simple matière élémentaire » (Êtres, p. 233). Juganville ne remplace pas l’ontologie de la mort par une ontologie de la vie : il refuse que l’une ou l’autre soit universelle. La vie est un sens d’être, celui des animaux (Êtres, p. 184) ; elle n’est ni celui des pierres ni celui des hommes. « Un animal ne parle pas davantage qu’une pierre ne vit » (Êtres, p. 186). Et la mort n’est pas niée pour autant : la mort d’un homme n’est pas un retour à l’inerte, elle est « l’impossibilité de toute possibilité » (Êtres, p. 94-95), et « la mort seule nous fait ne plus être au monde » (Êtres, p. 98).
Un exemple fait mesurer l’écart. Pour montrer qu’il n’y a pas d’abîme entre les vivants et les pierres, Barbaras cite un texte de Jean-Christophe Bailly sur la « vie » des pierres, qui ont cette façon « de passer dans l’être en y restant plus longtemps, beaucoup plus longtemps que la plupart des autres étants » (App., p. 32). Le livre de Juganville décrit lui aussi les éléments par leur durée – leur sens d’être est « la persistance » (Êtres, p. 179) –, mais c’est pour en faire un sens d’être à part, non une vie au ralenti.
3. Une seule appartenance, des degrés
Le cœur ontologique du livre de Barbaras est une thèse d’univocité. Si l’appartenance est le fait primitif, elle définit l’être de tout étant ; la différence entre les étants ne peut plus être « substantielle », mais seulement « modale » (App., p. 17). Et puisque l’appartenance implique toujours une insertion dans un autre, « la conclusion s’impose alors : les différences modales ne pourront renvoyer qu’à des différences de degré » (App., p. 18). Un étant ne se distingue d’un autre que par la profondeur de son inscription dans le monde : il « aura » plus ou moins de monde. « Qu’il s’agisse d’une pierre, d’un animal ou d’une conscience, on a affaire dans tous les cas à une même modalité d’être, celle de l’appartenance » (App., p. 19). Barbaras en trouve une illustration chez Tchouang-tseu : « L’unipatte enviait le mille-pattes, le mille-pattes enviait le serpent, le serpent enviait le vent, le vent enviait l’œil et l’œil l’esprit » (App., p. 19). Le dernier chapitre résume : « Ce n’est en effet plus l’Être mais bien l’appartenance qui se dit en plusieurs sens. Cette pluralité de sens ne peut renvoyer qu’à une différence de degré dans l’appartenance » (App., p. 103).
Le livre de Juganville part de la même proposition aristotélicienne – « Être signifie de plusieurs manières » (Êtres, p. 11) – et en tire la conclusion opposée. Les différences ontologiques sont « des manières d’être essentiellement différentes : sans « tronc commun » ni « branche spécifique » » (Êtres, p. 22). L’introduction met en question l’idée même d’une gradation : « Mais quels critères adopter pour différencier les étants ? Tous ne sont-ils que des degrés de subsistance ? […] Tous les étants seraient-ils faits de la même étoffe grise ? Et d’où vient cette idée d’une structure graduée du monde ? » (Êtres, p. 17).
Il faut être précis. Barbaras n’est pas visé par la critique du genre commun : il refuse lui-même que l’appartenance ait « le sens logique de la dépendance de l’espèce au genre » (App., p. 15), et sa gradation ne superpose pas des strates. Mais le livre de Juganville vise plus largement toute pensée qui présuppose « un continuum ontologique à partir duquel il faudrait ajouter ou retrancher certaines spécificités » (Êtres, p. 232). L’échelle de Barbaras n’est pas une pile de strates ; elle reste une ligne continue, sur laquelle la pierre, l’animal et l’homme ne diffèrent que par leur position. Le livre de Juganville lui oppose une formule qui vaut pour les deux cas : « Ni moins, ni plus, ni pire, ni mieux : un autre sens d’être » (Êtres, p. 187). Et l’idée d’avoir plus ou moins de monde y reçoit une réponse explicite à propos des animaux : ils « ne sont pas riches ou pauvres en monde mais appartiennent à des milieux irréductibles au monde » (Êtres, p. 186).
Un détail de forme rend la symétrie presque visible. Barbaras affectionne une tournure : « autant de subjectivité, autant de mobilité, et donc autant de spatialité » (App., p. 33) ; « autant d’appartenance, autant de phénoménalité : autant de continuité ontologique, autant d’ipséité » (App., p. 82) ; « autant de monde, autant de sujet » (App., p. 105). Le livre de Juganville use de la même tournure : « Autant d’apparaître, autant d’être » (Êtres, p. 67) ; « Autant de sens d’être, autant de mouvements » (Êtres, p. 189). Mais elle n’y fait pas le même travail. Chez Barbaras, elle établit des proportions : deux grandeurs croissent ensemble le long d’une même échelle. Chez Juganville, elle dénombre : à chaque sens d’être correspond une manière irréductible de se mouvoir, de se spatialiser, de se temporaliser. L’une mesure des intensités, l’autre compte des différences.
Le nombre lui-même sépare les deux livres. Barbaras écrit que, « tout comme les attributs chez Spinoza, il y a une infinité de modes d’appartenance possibles » (App., p. 17). Le livre de Juganville compte six sens d’être et refuse de justifier ce nombre : « Pourquoi six ? Il n’y a pas de réponse à cette question. Le monde est comme cela ; du moins jusqu’à aujourd’hui » (Êtres, p. 37). Il avait pourtant envisagé les possibilités : une unité des significations de l’être, « une dissémination infinie des sens d’être », ou bien « une irréductible pluralité des sens d’être : des êtres » (Êtres, p. 36). Barbaras tient ensemble les deux premières – un seul mode d’être, une infinité de degrés ; Juganville choisit la troisième. Pour reprendre son image, l’ontologie de Barbaras est un dégradé ; celle de Juganville est une palette de couleurs primaires (Êtres, p. 18 et 70).
4. La participation et le contraste
Pour donner son sens à l’appartenance, Barbaras recourt à la participation telle que Lévy-Bruhl l’avait décrite : des êtres et des objets qui sont, « d’une façon incompréhensible pour nous, à la fois eux-mêmes et autre chose qu’eux-mêmes », de sorte que l’opposition de l’un et du plusieurs, du même et de l’autre, n’oblige pas à choisir (App., p. 15). « La participation ainsi définie délivre bien le véritable sens de l’appartenance. Appartenir, ce n’est pas faire partie d’un tout ou être l’élément d’un ensemble, c’est être soi-même en ouvrant au-delà de soi-même, être le même que soi et autre que soi et, en ce sens, à la fois un et deux » (App., p. 15). Une image en tire la conséquence : tout se passe « comme si la plante et le sol naissaient de l’enracinement même » (App., p. 20).
Le livre de Juganville repose sur le principe contraire : le contraste. « Le contraste est le principe de l’apparaître » ; « Être celui-ci et non celui-là, voilà ce qui constitue un caractère de tout étant » (Êtres, p. 67). Il en tire la règle qu’« un étant ne peut être constitué de plusieurs sens d’être » (Êtres, p. 36), et que, « si des étants apparaissent comme radicalement différents, alors ils appartiennent à des sens distincts » (Êtres, p. 25). Être à la fois soi et autre, un et deux, c’est précisément ce que l’expérience ordinaire ne rencontre pas : « dans notre existence ordinaire, dans l’effectivité de nos comportements, nous ne confondons jamais les sens d’être » (Êtres, p. 64). La participation de Barbaras n’est pas une confusion entre deux sens d’être, puisqu’il n’en reconnaît qu’un ; mais elle place au cœur de l’être l’indistinction du même et de l’autre que le livre de Juganville tient pour une abolition des contrastes.
5. La pierre, la plante, l’animal, l’homme
C’est dans le deuxième chapitre que les deux livres se touchent de plus près. Barbaras y distingue trois sens de l’appartenance, que recueillent trois expressions : « être dans le monde, être du monde, être au monde » (App., p. 27). Le site est la position de tout étant, ici plutôt que là ; le sol est ce dont l’étant procède, l’étoffe ontologique commune ; le lieu est l’espace que l’étant déploie activement en l’habitant (App., p. 27-31). « Il y a autant de lieux qu’il y a de modes actifs d’appartenance et autant de modes actifs d’appartenance qu’il y a d’étants » (App., p. 31). Suit une série de descriptions. La pierre, « degré zéro », ne fait paraître rien d’autre qu’elle-même : son lieu se confond avec sa place, mais par excès de condensation plutôt que par défaut ; elle n’occupe pas l’espace, elle occupe le temps (App., p. 31-33). La plante, immobile par son enracinement, se déploie pourtant indéfiniment vers la lumière et dans la terre : elle « est donc par excellence l’étant qui spatialise et, en ce sens, elle est mobilité pure » (App., p. 36). L’animal, plus compact, change de lieu et organise un milieu à la mesure de ses a priori vitaux (App., p. 35-36). L’homme enfin, homo viator, a pour lieu « le monde même » (App., p. 33 et 37).
Un trait commun mérite d’être souligné : les deux livres font du végétal une manière d’être à part, distincte à la fois de l’inerte et de l’animal. C’est rare dans l’histoire de la philosophie, où la plante n’est le plus souvent que le degré inférieur de la vie – l’âme nutritive d’Aristote –, quand elle n’est pas simplement rangée avec l’animal sous le genre du vivant. Barbaras donne à la plante une spatialité propre, qui n’est ni la compacité de la pierre ni la mobilité de l’animal ; le livre de Juganville en fait un sens d’être irréductible, « non comme une espèce de vie car cela supposerait encore un genre commun, mais comme un sens d’être à part entière » (Êtres, p. 188).
Le livre de Juganville décrit lui aussi une spatialité propre à chaque manière d’être : « nous ne sommes jamais là comme le sont un tonneau, une malle ou une poule, qui eux-mêmes sont là de manières différentes. […] Autant de sens d’être, autant de spatialisations, autant de localisations » (Êtres, p. 91). Le chapitre consacré aux sens d’être s’intitule « Topologie de l’être », expression de Heidegger. Et plusieurs descriptions se répondent. Les végétaux sont « liés à un lieu, en général enracinés dans le sol » (Êtres, p. 190), et ils se meuvent pourtant d’une manière propre : « Les végétaux, « ça pousse » » ; leur poussée est « ordonnée à son entourage, à la croissance vers le haut et vers le bas : vers la lumière et dans la terre », avec des « mouvements d’approches ou de retrait » (Êtres, p. 190-191). Les animaux, « ça bouge », et ils se conduisent à un milieu propre à leur espèce (Êtres, p. 182-184). Dans les deux livres, enfin, le mouvement n’est pas d’abord un déplacement : Barbaras le dit de la plante, qui « ne se déplace pas » mais « est déplacement » (App., p. 36) ; Juganville le dit de tous les sens d’être : « le changement de lieu n’est qu’une des modalités du mouvement » (Êtres, p. 189).
Mais ce que Barbaras unifie, Juganville le distingue. Pour Barbaras, la question décisive est de savoir comment tout étant peut avoir un lieu, donc une mobilité, alors que tout étant ne se meut manifestement pas. Il y répond en faisant de la mobilité un excès sur soi commun à tous les étants, dont le déplacement des vivants n’est qu’une modalité, « sans doute privilégiée mais pas unique pour autant » (App., p. 41-42). Il va jusqu’à reconduire, en lisant Aristote, toutes les espèces du mouvement au mouvement selon la substance (App., p. 45). Pour Juganville, il n’y a pas à chercher ce qu’ont en commun la croissance du chêne, la course du lièvre et la persistance de la montagne : « Autant de sens d’être, autant de mouvements » (Êtres, p. 189). « Un animal n’est pas un végétal auquel on ajouterait le mouvement ni un végétal, une pierre à laquelle on ajouterait la croissance » (Êtres, p. 232).
Surtout, la série de Barbaras ne connaît pas deux des six sens d’être. Elle fait place au crayon, dont Augustin Berque montre que le lieu n’est pas la place occupée par un cylindre de bois mais l’écriture qu’il rend possible (App., p. 33-34), et à la cruche de Heidegger, qui rassemble le ciel et la terre (App., p. 34). Mais ces étants y sont des modes d’appartenance parmi d’autres, situés sur la même échelle que la pierre et le vivant. Le livre de Juganville les sépare d’emblée : « Les choses ont été produites. Sans hommes, il n’y aurait pas de choses » (Êtres, p. 163). La même cruche y sert à montrer autre chose que chez Barbaras : non la puissance d’un étant à déployer un lieu, mais le « maintien » propre d’un produit, qui « tient debout sur la table sans les mains du potier » et ne se réduit à aucune de ses causes (Êtres, p. 217). Quant aux aliments, ils n’ont guère de place dans une échelle de la phénoménalisation : ils ne font rien paraître, ils sont mangés. Une gradation des étants selon leur puissance de faire paraître le monde ne peut pas voir ce qui n’est que par et pour l’existence humaine.
6. Où ? L’espace et le temps
Barbaras donne à la question du lieu une portée qu’elle n’a pas chez les phénoménologues qu’il discute. « Si exister signifie appartenir, la question du comment de l’existence se confond avec celle du où », et cette question « est la question la plus profonde » (App., p. 21). Il fait sienne la formule d’Augustin Berque : « Il manque à l’ontologie une géographie et à la géographie une ontologie » (App., p. 26). Contre la tradition, et contre Heidegger en particulier, chez qui la chair ne peut figurer parmi les existentiaux du Dasein (App., p. 22), il soutient que ce qui distingue le sujet des autres étants n’est pas d’être temporalisant, mais spatialisant (App., p. 33). « Ce n’est pas le temps mais l’espace qui est la marque de notre impuissance » (App., p. 50).
Le livre de Juganville partage le point de départ. « Ordinairement, nous sommes dans un lieu, pas dans l’espace » ; un pont « n’est pas une étendue mais il instaure un lieu » (Êtres, p. 47). « Nous ne quittons jamais le lieu, fût-il une autre planète ou dans un vaisseau errant » (Êtres, p. 179). Il partage aussi la réserve à l’égard du privilège heideggérien du temps : ce n’est pas « à partir de la temporalité comme seul critère que des sens d’être se différencient » (Êtres, p. 172). Mais il ne renverse pas le primat : il le supprime. L’espace comme le temps sont des abstractions du monde ordinaire (Êtres, p. 48) ; « le mouvement de l’existence désigne le caractère indissociablement spatial et temporel de tout comportement » (Êtres, p. 90) ; et à la formule des spatialisations répond aussitôt celle des temporalisations : « Autant de sens d’être, autant de temporalisations » (Êtres, p. 92). Barbaras corrige Heidegger en lui opposant l’espace ; le livre de Juganville refuse tout privilège d’une dimension sur l’autre.
Un même texte de Husserl le montre. Barbaras commente le manuscrit « La terre ne se meut pas » : la Terre, qui n’est elle-même ni en mouvement ni en repos, est « exactement ce que nous avons nommé sol », le sol ontologique de l’appartenance (App., p. 55). Le livre de Juganville évoque le même texte (Êtres, p. 55) et en reprend la description : la terre « ne bouge ni n’est immobile : elle est plutôt le fond sur lequel se détachent tout repos et tout mouvement » (Êtres, p. 178). Mais ce fond n’est pas l’origine des étants ; c’est un sens d’être parmi d’autres, celui des éléments, « ce dans quoi nous sommes, ce sur quoi nous sommes. Les autres sens d’être se montrent à partir d’un milieu ou d’un fond qui enveloppe ou contient » (Êtres, p. 176-177). Le fond est une région du monde, non sa source : les éléments sont « un sens d’être irréductible à un Tout » (Êtres, p. 176).
Le mot de « sol » circule d’ailleurs entre les deux livres. Chez Barbaras, il désigne ce dont tout étant procède. Chez Juganville, il désigne l’existence ordinaire : « Il est paradoxal de devoir d’abord sauter pour atteindre le sol sur lequel nous nous trouvons » (Êtres, p. 41) ; « L’être-au-monde est plus sol que conscience » (Êtres, p. 88). Et lorsque le livre de Juganville évoque un sol commun à tous les étants, c’est pour le pluraliser aussitôt : « Le banc, l’arbre, le moineau et nous « touchons » le sol de plusieurs manières irréductiblement différentes » (Êtres, p. 22). Les guillemets de « touchons » sont essentiels. Nous ne savons pas ce qu’est le sol pour une biche ou pour un figuier, pas plus que nous ne savons ce qu’est un escalier pour un chien ou un mur pour une vigne vierge (Êtres, p. 78-79 et 191). Il n’y a donc pas, chez Juganville, de sol commun dont on pourrait mesurer la profondeur d’un étant à l’autre. Chez Barbaras, au contraire, la profondeur de l’appartenance au sol est connue d’avance, puisque c’est elle qui ordonne les étants.
7. Être du monde pour le faire paraître
Barbaras tire de l’univocité une conséquence qu’il présente comme un renversement de la tradition transcendantale. Pour Husserl, le sujet ne peut constituer le monde que parce qu’il en est séparé par un « abîme de sens » (App., p. 30). Pour Barbaras, c’est l’inverse : « Plus un étant est du monde plus il le fait paraître » (App., p. 30) ; l’inscription dans le monde et la manifestation du monde varient ensemble. « C’est donc bien parce que nous sommes des êtres cosmologiques que nous sommes des êtres conscients et connaissants » (App., p. 106).
Le livre de Juganville partage le refus d’un sujet hors du monde. « Nous ne pouvons exister qu’au monde » (Êtres, p. 88) ; nous n’avons pas même à y accéder : « Précisément, nous n’y accédons pas. Nous y sommes toujours déjà » (Êtres, p. 59). Mais il ne fonde pas cette appartenance sur une communauté d’étoffe. Il écrit au contraire : « Ce n’est pas parce que nous nous rapportons au monde que notre rapport au monde appartient au même mode de donation que ce à quoi nous nous rapportons » (Êtres, p. 91). Nous ne sommes pas au monde parce que nous serions faits de la même étoffe que lui, mais parce que nous sommes ce rapport : « Le rapport entre le monde et nous, c’est nous. Nous sommes rapport » (Êtres, p. 89). Être au monde n’a jamais signifié « être comme le monde (si tant est que le monde soit d’une seule manière) » (Êtres, p. 91). La parenthèse dit l’essentiel : la question de Barbaras – comment un sujet peut-il être de part en part du monde et le faire paraître ? – suppose que le monde soit d’une seule manière.
Le ressort de l’appartenance n’est pas non plus le même. Chez Barbaras, l’étant est séparé de son sol par son site ; le mouvement par lequel il déploie un lieu naît de cette « lacune ontologique », et c’est pourquoi il est désir (App., p. 46-48). « La différence cosmologique doit être comprise comme exil » (App., p. 48) ; « tout mouvement est mouvement de réconciliation, quête ontologique » (App., p. 79). Le livre de Juganville ne connaît pas cet exil. L’existence ne nous assigne aucune tâche, « pas même celle d’avoir à être » (Êtres, p. 98).
8. La déflagration
Le troisième chapitre fait passer la phénoménologie de l’appartenance à une cosmologie. Le sol, qu’on se représentait d’abord comme un socle, est en vérité une source : si les étants lui appartiennent, « ce n’est pas parce qu’ils y sont situés mais parce qu’il en constitue la source » (App., p. 60). Ce sol est Nature, « non pas bien sûr au sens des sciences de la nature mais comme une puissance productrice originaire, comme une physis » (App., p. 64). Il est surpuissance : « comme l’Un plotinien, elle donne ce qu’elle ne possède pas » (App., p. 61). Il ne crée pas à partir de rien et n’a pas de commencement : il est le jaillissement même, « non pas un être qui produit mais le produire comme être » (App., p. 69). Barbaras nomme cet archi-événement « déflagration » : une explosion « qui n’est l’explosion de rien », éternelle, « pour ainsi dire arrêtée, figée en son débordement même », dont les étants sont les éclats (App., p. 72). C’est sa réponse à la question leibnizienne, devenue : « comment y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? » (App., p. 68).
La déflagration fonde enfin les degrés. Elle est « toujours une gerbe ontologique » : les étants y sont « inégalement éloignés de leur source » (App., p. 75), et ils conservent en eux, sous la forme de leur mobilité, plus ou moins de la puissance de l’explosion. La pierre est « un éclat presque refroidi » ; la mobilité des vivants, et celle de l’homme plus que toute autre, exprime « leur proximité vis-à-vis du foyer originaire » (App., p. 77).
Le livre de Juganville a déjà répondu à cette pensée, presque dans les mêmes termes : « la question n’est pas de savoir quel est l’unique foyer de compréhension des sens divers de l’être mais : pourquoi y aurait-il un foyer ? » (Êtres, p. 228). « C’est une erreur de la tradition philosophique de faire provenir tout et n’importe quoi d’un fondement originel simple. Non seulement l’être n’est pas simple mais les sens d’être se tiennent irréductiblement et originairement en leur pluralité » (Êtres, p. 229). Dans nos entretiens, Juganville a accepté de nommer cette position un anarchisme ontologique : les sens d’être n’ont pas de fondement.
Trois traits du livre de Juganville s’opposent à la déflagration. D’abord, il n’y a pas de venue à l’être commune : « Chaque sens d’être vient au monde selon son sens d’être irréductible aux autres : le crabe ne naît pas comme l’enfant, ni comme un nuage qui lui-même n’est pas produit comme une montre » (Êtres, p. 223). La déflagration unique de Barbaras se disperse, chez Juganville, en autant de venues à l’être qu’il y a de sens d’être. Ensuite, la remontée vers une origine exige un point de vue que nous n’avons pas. Barbaras distingue soigneusement sa physis de la nature des sciences ; mais il admet qu’entre les deux « une communication s’instaure » : « la causalité biologique indique une provenance ontogénétique, l’antériorité chronologique une priorité ontologique » (App., p. 65). Or le livre de Juganville rencontre la même remontée chez les sciences, qui nous disent « que la vie provient d’une explosion originelle », et il répond : « puisque nous ne pouvons pas nous transposer dans un autre sens d’être, ces mutations d’un sens d’être à un autre nous sont incompréhensibles » (Êtres, p. 77-78) ; « Nous ne pouvons nous extraire de notre sens d’être ou le survoler » (Êtres, p. 89). Enfin, Juganville ne se tait pas sur le surgissement du monde ; mais il le dit « sans cause » (Êtres, p. 311), et il ne le rassemble pas en un événement. Barbaras pense le jaillissement « comme être » ; le livre de Juganville le laisse être, sans le rapporter à rien.
9. Une puissance productrice ?
Une question se pose alors, que le livre de Juganville permet de formuler. La cosmologie de Barbaras use volontiers du vocabulaire de la production : le sol est le lieu d’un « procès originaire de production des étants » (App., p. 61), une « puissance productrice originaire » (App., p. 64), une « surpuissance productrice » (App., p. 65) ; le monde est « production de l’origine, au double sens du terme » (App., p. 99). Or, pour le livre de Juganville, la production ne concerne que deux sens d’être, les choses et les aliments : « ni le fleuve, ni la vache, ni le chêne ne doivent leur être à la production » (Êtres, p. 247). Les végétaux, notamment, « ne se produisent pas car ce serait les comprendre à partir de la production alors que ces deux modes de venue à l’être contrastent radicalement. Un poirier n’est pas une usine à poires » (Êtres, p. 190-191). Le livre de Juganville décrit même ce que devient une nature pensée à partir de la production : dans la Production Totalisante, « la nature est pensée et traitée à partir de la production : elle est production naturelle » (Êtres, p. 252) ; et la généralisation des catégories de la production à tout l’étant conduit la métaphysique à poser un « Producteur divin » cause de soi (Êtres, p. 209).
Barbaras voit lui-même la difficulté : le produire est un terme « qu’il faudrait en réalité abandonner puisqu’il suppose un producteur et comme une matière première » (App., p. 70). Il récuse la puissance aristotélicienne, « toujours référée à une substance et ordonnée au telos de l’acte » (App., p. 61), et toute téléologie (App., p. 58). Sa surpuissance n’est pas un Producteur divin : elle n’est rien d’étant et ne possède pas ce qu’elle donne.
Mais le mot même de physis engage davantage que Barbaras ne le voudrait. Depuis Aristote, la nature est pensée à partir de la production : elle est ce qui a en soi le principe de son mouvement, comme l’art a ce principe dans l’artisan, et les quatre causes, tirées de l’expérience des choses fabriquées, valent pour elle comme pour l’œuvre de l’artisan. Barbaras lui-même, on l’a vu, reconduit toutes les espèces du mouvement au mouvement selon la substance, c’est-à-dire à la génération (App., p. 45). Or c’est là, selon le livre de Juganville, le geste inaugural de l’ontologie de la production : des catégories issues des étants produits sont étendues à des étants qui ne le sont pas. On peut en tirer une thèse générale, que nos entretiens avec Juganville ont formulée : dès qu’il y a confusion des sens d’être, il y a, qu’on le veuille ou non, une conceptualité qui prépare la Production Totalisante. Penser tous les étants comme les produits plus ou moins éloignés d’une même source, c’est déjà les rendre comparables, c’est-à-dire disponibles pour une seule et même mesure. Il ne s’agit pas de prêter à Barbaras une intention que ses pages écartent, ni de rapprocher une cosmologie et une économie. Il s’agit de constater que la structure est la même : le livre de Juganville décrit lui aussi une production sans producteur, qui se meut « à partir de lui-même, dans un automouvement » ; c’est le Système, où « la production s’autoproduit » (Êtres, p. 268).
10. Le sentiment et l’ordinaire
Le livre de Barbaras se termine sur une difficulté. Si plus un étant appartient au sol, plus il le fait paraître, l’homme devrait être celui qui connaît le mieux son appartenance. C’est pourtant l’inverse qui se produit : la puissance de l’homme lui fait déployer « le monde même », qui se donne comme objectif, détaché de son activité, de sorte que la subjectivation culmine dans un face-à-face entre « une conscience souveraine et un monde objectif », dans l’étendue de Descartes (App., p. 108). « La puissance de l’appartenance est donc puissance de négation » (App., p. 108). D’où cette indication : « c’est en abordant des modes d’exister et donc des mondes où le lieu ne recouvre pas encore le sol, où il ne s’autonomise pas en espace objectif, que l’on a le plus de chances d’accéder à l’appartenance » (App., p. 108). Il y faut une « réduction radicale » ; elle trouve son accès dans « l’épreuve d’une contestation interne » de la subjectivité, qui est selon Barbaras la fonction du sentiment, et elle ne pourra s’accomplir que « dans une esthétique » (App., p. 108-109).
Le livre de Juganville ne cherche l’accès à l’être ni dans d’autres mondes ni dans des expériences d’exception. Le monde objectif n’y est pas le comble de notre appartenance, mais une abstraction, et la science une « privation méthodique de notre expérience ordinaire » (Êtres, p. 46). Le monde ordinaire n’est pas à retrouver sous elle comme une couche plus ancienne : « nous ne sommes pas en quête d’un monde naturel ou préscientifique » (Êtres, p. 50). Il n’y a pas de réduction à opérer, puisqu’« il est impossible de s’abstenir ou de suspendre notre rapport au monde » (Êtres, p. 70) ; ce sont des situations de tous les jours, la faim ou le risque de noyade, qui font ressortir les sens d’être. Quant aux affects profonds, le livre de Juganville leur reconnaît le pouvoir de manifester l’être, le néant ou l’étant en totalité ; mais ils le font en abolissant les contrastes, et ils sont extraordinaires et seconds : « L’abolition des contrastes ontologiques présuppose lesdits contrastes » (Êtres, p. 131). L’expérience où Barbaras espère retrouver le sol pourrait bien être, pour Juganville, celle où le monde perd ses couleurs.
Conclusion
Les deux livres refusent les mêmes coupures : l’âme et le corps, la conscience et le monde, les existentiaux et les catégories. Les deux font une place à la pierre, à la plante, à l’animal et à l’homme, et ils en parlent parfois dans les mêmes mots. Mais Barbaras surmonte ces coupures par l’univocité : une seule manière d’être, l’appartenance, que les étants réalisent à des degrés différents selon leur proximité d’une origine unique. Le livre de Juganville les surmonte en multipliant les différences : six manières d’être, sans degrés ni origine commune, que l’existence ordinaire ne confond jamais. L’un trouve l’unité au fond du monde, dans une déflagration ; l’autre ne trouve d’unité que dans le monde lui-même, « le jeu des contrastes entre sens d’être » (Êtres, p. 239).
Quelques questions restent ouvertes :
- L’appartenance, qui définit l’être de tout étant « quoi qu’il en soit pour ainsi dire de son degré de matérialité » (App., p. 59), n’est-elle pas un autre nom de l’étant en tant qu’étant, dont le livre de Juganville dit qu’il est « l’abolition des sens d’être » (Êtres, p. 230) ?
- Si « les différences ontologiques sont différentes entre elles » (Êtres, p. 235), et si l’animal nous est plus proche que la pierre, la proximité latérale dont parle le livre de Juganville est-elle d’une autre nature que la profondeur de Barbaras ?
- Une cosmologie phénoménologique est-elle possible sans survol ? Peut-on décrire l’origine de tous les étants depuis l’un d’entre eux ?
- La cooriginarité de l’espace et du temps suffit-elle à rendre compte de ce que Barbaras décrit sous le nom de lieu ?
- Une pensée de l’origine comme « puissance productrice », même sans producteur ni matière, peut-elle sortir de l’ontologie de la production ? Ou toute ontologie de l’unité, en rendant les étants comparables, prépare-t-elle malgré elle leur mise en stock ?
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