La Convivialité d’Ivan Illich paraît en 1973. Illich présente ce texte comme un « manifeste » et un « guide pour l’action ». Il y vise moins une institution particulière, comme il l’avait fait pour l’école, que l’ensemble du « mode industriel de production ». La version française n’est pas une simple traduction de Tools for Conviviality : Illich l’a lui-même remaniée. Un demi-siècle plus tard, le livre de Juganville affronte le même monde et le nomme d’une formule qui pourrait servir de sous-titre à toute sa troisième partie : « survint l’unique révolution ontologique : la révolution industrielle » (Êtres, p. 10). Les deux ouvrages ont donc en commun un adversaire, la production industrielle, et une thèse : ce qui est en cause est un système, non tel ou tel abus, ni la question de savoir qui possède les moyens de production.
Ils ne parlent pourtant pas à la même hauteur, et il faut le dire une fois pour toutes. L’analyse de Juganville est ontologique : elle décrit la différenciation des sens d’être (hommes, choses, aliments, éléments, végétaux, animaux) et la manière dont la production, en mutant, les menace. Celle d’Illich ne l’est pas : elle porte sur la « structure de l’outil », sur les seuils au-delà desquels l’outil se retourne contre ses fins, et sur les procédures politiques et juridiques qui permettraient de fixer des limites. Illich le revendique : il s’attache « à la rugosité de l’outil, pas à la subtilité de l’intention » (C, p. 25) et se refuse à dire quoi que ce soit de la nature de l’homme. L’intérêt de la confrontation tient donc aux convergences, aux désaccords qui ne relèvent pas de l’ontologie, et aux points où l’ontologie de Juganville permet de relire ce qu’Illich décrit.
Abréviations. C : Ivan Illich, La Convivialité, version française en collaboration avec Luce Giard et Vincent Bardet, Paris, Seuil, 1973. Êtres : Gilles de Juganville, Introduction radicale à la philosophie. Mots, êtres et choses, Paris, PUF, 2024. Les majuscules de Production Totalisante, Totalitaire et Totale et de Système sont rétablies, y compris dans les citations.
I. Un mot venu de la table
Illich sait qu’il introduit un mot nouveau et lui cherche un précédent. Il le trouve chez Brillat-Savarin, dans la Physiologie du goût. Mais il en déplace aussitôt le sens : « dans l’acception quelque peu nouvelle que je confère au qualificatif, c’est l’outil qui est convivial et non l’homme » (C, p. 7). Celui qui trouve sa joie dans l’emploi de l’outil convivial, Illich l’appelle « austère ». Il connaît la convivencialidad espagnole et vit dans la Mitmenschlichkeit. L’austérité n’isole pas : chez Aristote et Thomas d’Aquin, rappelle Illich, elle fonde l’amitié et fait partie d’une vertu qui l’englobe, l’eutrapelia, la joie (C, p. 7).
Ce déplacement est significatif. Le convivium est d’abord un repas pris ensemble, et la description qu’en donnerait Juganville serait celle d’un entrelacs de sens d’être : des aliments, des choses (la table, les couverts), des hommes qui se parlent. Le livre de Juganville prend justement le repas pour exemple lorsqu’il récuse l’idée d’un « besoin commun » à l’homme et à l’animal : pour isoler une simple fonction alimentaire, « il faudrait retirer les couverts, la cuisson, la conversation familiale, etc. » (Êtres, p. 79). Les aliments n’y sont jamais de purs moyens de subsistance : « Si nous n’existons pas pour manger, nous ne mangeons pas pour exister non plus » (Êtres, p. 175). Illich part de cette scène et la quitte presque aussitôt : de la table il retient la qualité de la relation, qu’il reporte sur l’outil. Juganville, lui, en ferait le lieu d’une coexistence qui n’a besoin d’aucun outil pour être relation : « Il n’y a pas à mettre en relation des êtres qui sont relation » (Êtres, p. 193).
Une formule d’Illich demande ici d’être lue avec précaution : « La productivité se conjugue en termes d’avoir, la convivialité en termes d’être » (C, p. 34). Le mot « être » n’a pas ici le sens qu’il a chez Juganville. Chez Illich, il désigne une qualité d’existence, celle d’une personne qui agit au lieu de recevoir et de consommer, dans une opposition qui a des antécédents en philosophie morale. Chez Juganville, il désigne les manières fondamentales d’être des étants. Les deux usages ne se recouvrent pas, et la formule d’Illich n’a pas de portée ontologique au sens de Juganville. Elle relève d’une éthique de l’action.
II. L’outil et la machine
Sur un point au moins, les deux livres font la même distinction avec une précision remarquable. Illich oppose l’« outil maniable » à l’« outil manipulable ». Le premier adapte l’« énergie métabolique » à une tâche, et cette énergie « est productible par quiconque mange et respire » (C, p. 35). Le second est mû, au moins en partie, par une énergie extérieure. Il peut encore multiplier l’énergie humaine (« les bœufs tirent la charrue, mais pour la guider il faut un laboureur ») mais il peut aussi dépasser l’échelle humaine, jusqu’au pilote de l’avion supersonique, devenu « simple opérateur » (C, p. 35-36). L’histoire qu’en tire Illich tient en une phrase : « à l’outil actionné au rythme de l’homme succédait un homme agissant au rythme de l’outil » (C, p. 46).
Juganville distingue de même, parmi les instruments, l’outil et la machine. Le critère n’est pas la complexité mais le mouvement : la machine possède un « mouvement autonome » orienté « vers des mouvements déterminés auquel le travailleur doit s’adapter ». D’où la formule, reprise deux fois dans le livre : « L’outil le plus compliqué reste au service de la main qu’il ne peut ni guider ni remplacer. La machine la plus primitive guide le travail et peut même le remplacer » (Êtres, p. 166 ; cf. p. 253). Et, comme chez Illich, la machine se définit aussi par sa dépendance à l’égard d’une énergie : « Une machine dépend toujours d’une énergie » (Êtres, p. 166). Juganville parle même, à propos de l’outil, de ce qu’on « manie », par opposition à la machine qu’on « manœuvre » (Êtres, p. 212). Les deux auteurs tiennent aussi que la complexité n’est pas le critère : Illich écrit que le caractère convivial d’un outil « ne dépend pas en principe de son niveau de complexité » (C, p. 37) ; Juganville, que « ce n’est pas la complexité de la structure qui décide du fait qu’un instrument est une machine » (Êtres, p. 166).
La conséquence pour le travail est la même. Illich retrace la naissance du mot « travail », venu du tripalium, et distingue quatre stades : l’œuvre (poièsis) de l’homme libre, le labeur de l’homme contraint, le travail au rythme de la machine, puis le « service de la machine » de l’opérateur (C, p. 46-49). Il relève qu’on disait du paysan qu’il « laboure », mais qu’« on dira » du mineur qu’il « travaille » (C, p. 45). Juganville décrit le même glissement : « Le paysan était le producteur des aliments et l’artisan, le producteur des choses. Ils sont désormais des travailleurs au service de la production de marchandises » (Êtres, p. 251). Le travailleur, chez lui, est « le producteur dépossédé de la production » (Êtres, p. 253), et le travail n’est plus « que du temps d’énergie humaine indifférenciée » (Êtres, p. 254). Illich avait écrit que l’homme fut, au XVIIe siècle, « redéfini comme source d’énergie mécanique » (C, p. 47).
La différence tient au cadre dans lequel la distinction prend place. Chez Illich, l’outil et la machine sont pensés à partir de l’énergie et du contrôle : qui fournit l’énergie, qui en dispose, qui commande l’usage. Dans le vocabulaire de Juganville, cela revient à penser presque toute la production à partir de la seule cause motrice. Illich va jusqu’à écrire que, comme instrument de domination, « la monnaie perd sa valeur au profit du carburant » (C, p. 90). Juganville, au contraire, ne fait de la machine qu’une des quatre causes d’un système. Dans la Production Totalisante, la cause motrice est constituée « d’abord des machines et ensuite des travailleurs qui les font tourner » (Êtres, p. 253), mais la cause finale a changé (l’argent) et la matière s’est étendue aux sens d’être donnés (le stock). Aucune cause n’explique seule le Système, puisqu’il « récuse toute causalité unique » (Êtres, p. 267). Là où Illich tient l’énergie pour le facteur décisif, Juganville ne reconnaît pas de cause première.
III. Du monopole radical à la machinerie
Le concept le plus fécond de La Convivialité est celui de « monopole radical ». Il ne s’agit pas du monopole d’une marque, mais de « la domination d’un type de produit » : un procès industriel exerce alors « un contrôle exclusif sur la satisfaction d’un besoin pressant, en excluant tout recours, dans ce but, à des activités non industrielles » (C, p. 68-69). L’exemple privilégié est l’automobile : « Que l’automobile restreigne le droit à la marche, et non pas qu’il y ait plus de gens à conduire des Chevrolet que des Peugeot, voilà le monopole radical » (C, p. 69). Il y a monopole radical « lorsque l’outil programmé évince le pouvoir-faire de l’individu » (C, p. 70). Les outils s’enchaînent alors en « une chaîne de maillons solidaires qu’il faut accepter en son entier » : « sans voiture pas de voyage en avion, et sans voyage en avion pas de congrès de spécialistes » (C, p. 38). Et « les gens qui vivent entre leur voiture et leur appartement dans un gratte-ciel doivent pouvoir terminer leur existence à l’hôpital » (C, p. 59).
Juganville décrit le même enchaînement sous le nom de « machinerie ». Il n’y a jamais une machine, parce qu’« une machine implique toujours un engrenage de machines » (Êtres, p. 255). Même une machine à café « implique elle aussi des équipes de transporteurs, des réparateurs, une bureaucratie » ; et une voiture, qui semble isolée, « implique des autoroutes, des parkings, des codes juridiques, des services de chirurgie spécialisée, etc. » (Êtres, p. 256). Le pont d’autoroute, qui ne laisse plus passer le fleuve mais le trafic, mène à l’hôpital, lequel « gère administrativement un stock d’organismes à qui on administre des traitements contre les effets de la pollution » (Êtres, p. 246). On pense au chapitre qu’Illich consacre à la médecine. Les deux livres empruntent d’ailleurs le même mot à Lewis Mumford, qu’Illich cite longuement (C, p. 45-46) : la « méga-machine » chez Illich, la « mégamachine » chez Juganville (Êtres, p. 256).
Les deux auteurs en tirent la même conséquence politique : changer de propriétaire ne change rien. Illich : « Aussi longtemps qu’on attaquera le trust Ford pour la seule raison qu’il enrichit Monsieur Ford, on entretiendra l’illusion que les usines Ford pourraient enrichir la collectivité » (C, p. 40-41). « La dictature du prolétariat et la civilisation des loisirs sont deux variantes politiques de la même domination par un outillage industriel en constante expansion » (C, p. 19). Il ne sert à rien de massacrer les dirigeants pour les remplacer : « Il n’y a qu’une façon de liquider les dirigeants, c’est de briser la machinerie qui les rend nécessaires » (C, p. 28). Juganville : « les plus gros exploiteurs ne sont pas indispensables au Système puisque mille autres les remplacent aussitôt », et « la socialisation des moyens de production (les centrales nucléaires autogérées, les banques nationalisées, la mise en commun des énergies fossiles, etc.) laisse croître le productivisme de la Production Totalisante » (Êtres, p. 272). L’un et l’autre déplacent la critique de l’opposition entre classes vers une analyse du système. Illich l’écrit expressément : « Ce qui m’intéresse n’est pas l’opposition entre une classe d’hommes exploités et une autre classe propriétaire des outils, mais l’opposition qui se place d’abord entre l’homme et la structure technique de l’outil » (C, p. 124). Ils se rejoignent encore sur l’idée qu’il existe des outils dont aucun usage ne corrige la structure. Illich : « Certains outils sont toujours destructeurs, quelles que soient les mains qui les détiennent » (C, p. 41). Juganville : si l’usage du marteau dépend de la fin qu’on lui assigne, il n’en va pas de même d’un parc de centrales nucléaires : « Il ne s’agit plus du même monde avec le nucléaire mais du monde du nucléaire » (Êtres, p. 266).
C’est pourtant ici que les deux livres se séparent. Pour Illich, l’outillage forme une « série continue avec, aux deux extrêmes, l’outil dominant et l’outil convivial » (C, p. 20-21). Le téléphone est convivial « par essence » (C, p. 36), comme la poste, les pirogues des canaux indochinois ou la bicyclette. Il n’y a d’ailleurs « aucune raison pour proscrire d’une société conviviale tout outil puissant et toute production centralisée » (C, p. 38). Ce qu’il faut retrouver, c’est « la pluralité des modes de production, chacun valable et respectable, qu’une société, pour être viable, doit faire coexister » (C, p. 94). La reconstruction conviviale « suppose le démantèlement de l’actuel monopole de l’industrie, non la suppression de toute production industrielle » (C, p. 94).
Juganville ne laisse pas cet espace. Le vieux moulin à eau est bien, chez lui, l’exemple d’un mécanisme qui n’est pas un rouage : « le moulin à eau n’est pas un rouage d’une machinerie », et il révèle même le fleuve dans le tournoiement de sa roue (Êtres, p. 259). Mais la phrase qui suit l’exemple de la machine à café est sans appel : « Même là où le moulin tourne encore, la machinerie l’a déjà détruit : il sera bientôt abandonné » (Êtres, p. 256). Et Juganville récuse par avance la position qui consisterait à peser chaque machine selon ses usages : le problème « n’est pas le bon ou le mauvais usage des machines, pas plus que les avantages et les inconvénients de chacune d’elles, mais l’attaque de la Production Totalisante sur les sens d’être » (Êtres, p. 247). Il se demande aussi : « Qu’est-ce que conserver une distance à l’égard de l’électricité ? » (Êtres, p. 246). Illich se contente d’admettre que, « pendant la période de transition, l’électricité ne sera pas partout le résultat d’une production domestique » (C, p. 38).
Cette divergence se répercute sur le couple des moyens et des fins. Toute la méthode d’Illich consiste à « détecter les moyens qui se sont changés en fins » (C, p. 25). L’institution industrielle « a ses fins qui justifient les moyens » (C, p. 21) ; « on se fixe dans l’abstrait des buts impossibles à atteindre, ensuite on prend les moyens pour des fins » (C, p. 57). Le mal est une « inversion des moyens en fins », et le remède une remise à l’endroit. Juganville décrit le même phénomène, mais dans une autre langue : dans la Production Totalisante, « le processus de production lui-même devient désormais la finalité de la production. Une production pour la production : la production s’autoproduit » (Êtres, p. 268). Seulement, il refuse d’en rendre compte dans le vocabulaire des moyens et des fins. Ce couple vient de la production ordinaire : « À l’origine du couple moyen-fin qui définit l’instrumentalité, se tient le couple outil-œuvre, dont il est une abstraction » (Êtres, p. 212). Il vaut pour le marteau, non pour le Système : « Que tout dépende de la finalité des moyens est une illusion. Les catégories de moyen et de fin proviennent de la production ordinaire : elles rendent raison de l’usage d’un outil. Ces catégories perdent leur légitimité dans la Production Totalisante » (Êtres, p. 246-247). Et encore : dans la Production Totalisante, « l’instrumentalité n’est plus opératoire » (Êtres, p. 266). On peut donc lire l’« inversion » d’Illich comme le symptôme, aperçu de l’intérieur de la catégorie d’instrument, de ce que Juganville décrit comme un changement du système des causes. Illich parle d’ailleurs, à un moment, du « monde conçu comme Totalité-Outil » (C, p. 66). La majuscule rappelle celle que Juganville donne au Système, mais le mot qu’Illich lui adjoint pense encore la totalité industrielle comme un outil, c’est-à-dire avec la catégorie même dont Juganville montre qu’elle ne suffit plus.
IV. L’extension de la catégorie d’outil
Le désaccord le plus profond, cependant, tient à l’ampleur qu’Illich donne au mot « outil ». Il l’emploie, dit-il, « au sens le plus large possible d’instrument ou de moyen » (C, p. 34). Un balai, un stylo, une seringue sont des outils, mais aussi une usine de cassoulet, une centrale électrique, l’école, l’organisation médicale, les centres de planification. « Les lois du mariage ou les programmes scolaires façonnent la vie sociale au même titre que le réseau routier. La catégorie de l’outil englobe tous les instruments raisonnés de l’action humaine, la machine et son mode d’emploi, le code et son opérateur, le pain et les jeux du cirque. […] Tout objet pris comme moyen d’une fin devient outil » (C, p. 34). Le Droit lui-même est un outil, et la procédure contradictoire de la common law est « le modèle de l’outil dont disposent les citoyens » contre l’industrie (C, p. 125). Le langage aussi a une « fonction conviviale », même si Illich précise qu’« il ne suffit pas de se servir des mots de tous les jours comme de bons outils » (C, p. 117 et 134). L’anthropologie implicite du livre tient en deux phrases : « L’homme fait l’outil. Il se fait par l’outil » (C, p. 29) ; « Chacun de nous se définit par relation à autrui et au milieu et par la structure profonde des outils qu’il utilise » (C, p. 20). Et la définition même de la convivialité reste prise dans ce vocabulaire : elle est « la liberté individuelle réalisée dans la relation de production au sein d’une société dotée d’outils efficaces » (C, p. 21).
Du point de vue de Juganville, cette extension est exactement ce que l’ontologie de la production rend possible : les catégories d’un sens d’être, celui des choses produites, sont étendues à des étants qui ne sont pas produits. « Qu’est-ce qu’un moyen ? D’où provient cette catégorie ? Un moyen relève originairement du sens d’être des choses » (Êtres, p. 109). « La finalité est un concept de la production. La catégorie fin-moyen appartient à la production » (Êtres, p. 221). Et, plus nettement encore : « Les sens d’être ne sont pas des moyens ; seul le matériau l’est » (Êtres, p. 223). Ranger le pain parmi les outils confond l’usage et la consommation, alors que « la consommation est un autre comportement que l’usage » (Êtres, p. 171). Faire du langage un outil revient à manquer que « nous ne nous servons pas des mots comme nous nous servons d’instruments » (Êtres, p. 133). Faire des lois du mariage et des institutions des outils, enfin, c’est penser la coexistence à partir de la fabrication. C’est la confusion que Juganville, après Arendt, tient pour décisive : celle de l’agir et du faire. Il en décrit l’aboutissement dans la Production Totalitaire, où l’homme d’État et ses spécialistes « produisent une politique comme le menuisier et ses aides produisent des meubles » (Êtres, p. 282-283).
Il ne s’agit pas d’en conclure qu’Illich serait un penseur de la Production Totalitaire. Ce serait absurde : son livre est tout entier un plaidoyer pour la parole, le conflit légitime, la décision prise par des « hommes ordinaires » reconnus par la communauté (C, p. 134). Mais il y a là un paradoxe : la critique la plus vigoureuse de la production industrielle conçoit la société qu’elle souhaite avec les catégories de la production. On le rencontre aussi chez d’autres critiques du monde industriel. Le livre de Juganville permet de le formuler : on peut récuser la Production Totalisante et continuer de penser l’homme, la société et le Droit à partir de l’outil, c’est-à-dire à partir du sens d’être des choses.
Le même déplacement touche le mot « sens ». Pour Illich, « pour autant que je maîtrise l’outil, je charge le monde de mon sens » (C, p. 35) ; l’outil convivial est, « entre l’homme et le monde, […] conducteur de sens, traducteur d’intentionnalité » (C, p. 36) ; la science pourrait rendre chacun « capable de se charger de sens en chargeant le monde de signes » (C, p. 51). Le mot désigne ici la signification que la personne donne à sa vie et à son milieu par son action. Chez Juganville, il a un autre sens : « la signification ne s’ajoute pas à l’étant » (Êtres, p. 27), et « ce n’est pas nous qui projetons des catégories sur les étants » (Êtres, p. 16). Le monde est toujours déjà signifiant. Les deux usages relèvent de registres différents (existentiel et politique chez Illich, ontologique chez Juganville) et il serait trompeur de les mettre en parallèle. Mais la différence de registre révèle aussi un présupposé d’Illich : le monde serait muet tant qu’une action ne l’a pas chargé de sens. Illich l’écrit lui-même ailleurs : « Le monde n’est porteur d’aucun message, d’aucune information. Il est ce qu’il est » (C, p. 111).
V. Vie, nature et existence
Un second écart tient au vocabulaire par lequel Illich nomme ce que l’outil menace. La Convivialité parle de l’« équilibre multidimensionnel de la vie humaine » (C, p. 4), d’« homéostase », de « survie », d’« énergie métabolique », d’« échelles naturelles ». L’homme est un être « naturellement mobile » (C, p. 106) ; « l’anthropogenèse est évolution avec une niche cosmique » (C, p. 65) ; les hommes ont « la capacité innée de soigner, de réconforter, de se déplacer, d’acquérir du savoir, de construire leurs maisons et d’enterrer leurs morts » (C, p. 71). Ce lexique emprunte à la biologie et à l’écologie. Pour Juganville, c’est précisément un faux départ : « Nous ne sommes ni des choses, ni des vivants » (Êtres, p. 77), et « le naturel est toujours historique » (Êtres, p. 152). Le monde naturel est une abstraction, et sous l’histoire ne subsiste aucune vie sous-jacente (Êtres, p. 50-51 et 153).
Le geste d’Illich est pourtant plus prudent que son vocabulaire. Il se refuse expressément à toute anthropologie : il s’arrête « à la structure de l’outil, non à la structure de caractère de l’individu et de la communauté » (C, p. 27). Ses échelles naturelles « sont susceptibles d’identification, sans qu’on prétende pouvoir dire quelque chose de la nature de l’homme ou de la société » ; elles définissent « en termes négatifs et de proscription l’espace à l’intérieur duquel le phénomène humain peut être observé », mais « ne contribuent en rien à dire de quelle nature est ce phénomène » (C, p. 101). Le recours à la nature est donc chez lui négatif et polémique : il marque une limite au-delà de laquelle l’artificiel devient destructeur. Le livre de Juganville décrit ce qu’Illich s’interdit de décrire, l’être de l’homme, et l’appelle existence. Inversement, Illich travaille sur un terrain que Juganville laisse ouvert, celui des limites (on y reviendra).
La médecine montre bien ce qui sépare les deux vocabulaires. Illich décrit une médecine qui, passé son second seuil, produit plus de maux qu’elle n’en guérit. À ce stade, « c’est la vie qui semble malade dans un environnement délétère » (C, p. 12). « Le monde entier devient un hôpital » (C, p. 13), et la médecine finit par se transformer « en rituel de négation de la mort » (C, p. 106). Il oppose à cela une société « où l’on naîtrait et mourrait chez soi » (C, p. 53). Juganville note en passant que « désormais nous naissons et mourons dans des hôpitaux » (Êtres, p. 124 ; cf. p. 235). Son analyse ontologique permet de nommer ce qui, dans cette médecine, relève d’une confusion des sens d’être. L’hôpital de la Production Totalisante gère un « stock d’organismes » (Êtres, p. 246) ; or « l’organisme est le produit d’une désanimalisation ou d’une déshumanisation : la construction d’un type transgénérique » (Êtres, p. 182). « Nous ne faisons pas l’expérience d’un virus par exemple mais bien de la maladie » (Êtres, p. 55). La prothèse, si performante soit-elle, « est une chose et n’est pas un membre » (Êtres, p. 107). Quand Illich écrit que, sous le régime médical, « c’est la vie qui semble malade », Juganville dirait que c’est l’existence qu’on traite comme une vie, et la vie comme une matière à réparer. Les deux auteurs se rejoignent encore sur la mort. Illich voit dans le refus de la mort l’origine de notre impuissance à nous soigner nous-mêmes : « Le courage de se soigner seul n’appartient qu’à l’homme qui a le courage de faire face à la mort » (C, p. 53). Pour Juganville, la mort n’est pas une limite extérieure mais une dimension de l’existence : « Nous sommes les mortels et tout autant les naissants » (Êtres, p. 93).
Le même écart de registre traverse une formule frappante d’Illich : « L’homme est un être fragile. Il naît dans le langage, vit dans le Droit et meurt dans le mythe. Soumis à un changement démesuré, l’homme perd sa qualité d’homme » (C, p. 99). Le livre de Juganville soutient en apparence le contraire, avec l’exergue d’Antelme : « Il peut tuer un homme, mais il ne peut pas le changer en autre chose » (Êtres, p. 7 ; cf. p. 307). Mais la contradiction n’est qu’apparente. La « qualité d’homme » dont parle Illich est une dignité, une liberté, une capacité d’agir. Elle peut être perdue. Le sens d’être de l’homme, lui, ne se perd pas tant qu’on ne le fait pas muter : l’homme réduit au service de la machine reste un homme, et c’est pourquoi il y a mal. « Si nous n’étions que des rouages, il n’y aurait plus de mal » (Êtres, p. 275).
VI. Seuils, limites et révolution ontologique
Le cœur de La Convivialité est une théorie des seuils. Chaque institution franchit d’abord un premier seuil, celui où un savoir nouveau résout un problème défini, puis un second, à partir duquel « l’utilité marginale du plus-de-spécialisation » décroît et sa « désutilité » croît (C, p. 16). Ce schéma vaut pour la médecine, l’école, les transports. « Passé un certain seuil, l’outil, de serviteur, devient despote » (C, p. 6). La « recherche radicale » qu’Illich appelle de ses vœux a pour tâche de fournir les critères qui permettent de déterminer « quand un outil atteint un seuil de nocivité » (C, p. 100-101). Elle n’est « ni une nouvelle discipline scientifique ni une entreprise interdisciplinaire » mais « l’analyse dimensionnelle de la relation de l’homme à son outil » (C, p. 101). Le mot « radical » est commun aux deux livres. Il a chez Illich le sens d’une recherche qui va « à la racine du mal » de l’outillage, et chez Juganville celui d’un questionnement porté jusqu’aux sens d’être. Ce sont deux racines différentes.
La révolution que décrit Juganville n’est pas un seuil, au sens d’un point où une quantité bascule. Elle est qualitative : elle tient au changement du système des causes. Il le dit d’emblée à propos des deux ponts : « Le passage d’une production à une autre est structurel », et la différence ne réside pas dans l’apparition de nouvelles matières comme le béton armé (Êtres, p. 245). Il le dit encore en distinguant ces révolutions profondes, mais seulement civilisationnelles, que furent le feu, l’agriculture ou la domestication, de la seule « révolution ontologique » : « La production pour la production constitue la seule révolution de l’histoire de l’humanité » (Êtres, p. 291-292). Dans la production ordinaire, il y a bien de la violence et de la démesure : « Cette violence est présente en toute production » (Êtres, p. 205), et le monde de l’artisanat « avait lui aussi ses millions de morts et ses mondes détruits » (Êtres, p. 263). Mais l’excès quantitatif ne fait pas une mutation ontologique : « Ontologiquement, abattre un arbre, une forêt ou la totalité des arbres sur une île ne change rien » (Êtres, p. 301).
C’est ici que se trouve le point de rencontre le plus précis entre les deux livres. Juganville écrit, à propos des civilisations qui s’effondrent : « La démesure de la violence destructrice lorsqu’une civilisation s’effondre montre que les limites de l’exploitation des hommes et des ressources sont dépassées. Mais l’ontologie seule ne peut discerner ces limites » (Êtres, p. 301). L’ontologie ne prescrit rien : elle ne peut « faire acte d’autorité sur des possibilités ou des obligations existentielles » (Êtres, p. 197). Or c’est exactement la tâche qu’Illich se donne : déterminer des limites, distinguer les « seuils naturels », « effet de la nécessité », des « limites culturelles », qui sont « le fait de la liberté » (C, p. 102), et confier cette détermination non aux experts mais à une procédure politique. Illich ne propose pas une utopie mais « les conditions formelles d’une procédure qui permette à chaque collectivité de choisir continuellement son utopie réalisable » (C, p. 25). Les deux démarches ont aussi en commun d’être négatives. Illich cherche des « critères négatifs », des « proscriptions », et écrit qu’« identifier l’anathème marque le premier pas de la recherche radicale » (C, p. 23 et 101). Juganville définit l’ontologie comme « une éthique originelle négative qui affirme seulement, mais malgré tout, qu’il n’y a pas de bien sans différences ontologiques » (Êtres, p. 311). Les registres diffèrent (juridique et politique d’un côté, ontologique de l’autre), mais le geste est semblable : aucun des deux ne définit le bien, l’un et l’autre délimitent ce qui le rend impossible.
Reste que les seuils d’Illich sont formulés en grandeurs mesurables : utilité marginale, quantités d’énergie, vitesses. Le plus célèbre est celui de la bicyclette : il y a dysfonction dans la circulation « dès qu’elle admet, en un point quelconque du système, une vitesse supérieure à celle d’une bicyclette » (C, p. 103). Juganville tient la vitesse pour une abstraction qui survole les sens d’être : la vitesse de notre course et de celle du chien peut être la même, mais « elle mesurerait aussi bien la vitesse d’une pierre lancée ou d’une mobylette » (Êtres, p. 234). L’ontologie de Juganville donne pourtant un appui à l’analyse d’Illich sur ce point. Illich montre que les véhicules rapides « créent plus de distances qu’ils n’en suppriment » (C, p. 17), que « la vitesse sous toutes ses formes rétrécit l’espace » (C, p. 69), que le monopole des transports, « comme une bête monstrueuse, dévore l’espace » (C, p. 69). Juganville distingue le lieu, où nous sommes, de l’espace, qui est une abstraction obtenue par « démondanéisation » : « Ordinairement, nous sommes dans un lieu, pas dans l’espace » (Êtres, p. 47). Le pont n’est pas une étendue : « il instaure un lieu. Il faut parfois marcher plusieurs jours au bord du fleuve avant de trouver le pont » (Êtres, p. 47). Le pont d’autoroute, au contraire, ne relie plus des rives mais traverse des « zones » (Êtres, p. 246). On pourrait dire, dans les termes de Juganville, que la vitesse industrielle ne rétrécit pas l’espace, mais qu’elle substitue l’espace aux lieux. La vallée, la contrée, le marché où l’on menait son cochon (C, p. 54) sont alors rabattus sur des distances à franchir.
Deux autres thèmes rapprochent les deux livres. L’obsolescence, d’abord. Illich en fait la cinquième dimension de l’équilibre menacé : elle oblige le consommateur « à se détacher continuellement de ce qu’il a été forcé de désirer », et « rien n’échappe à l’obsolescence, pas même les concepts » (C, p. 95-97). Juganville décrit des produits « produits pour être détruits et reproduits le plus rapidement afin d’augmenter la vitesse de circulation des marchandises » : « Le Système produit du détruit ; les produits sont des détritus » (Êtres, p. 270). L’uniformisation, ensuite. « Toutes les autoroutes, tous les hôpitaux, toutes les salles de classe, tous les bureaux, tous les grands ensembles et tous les supermarchés se ressemblent », écrit Illich (C, p. 27). Juganville parle d’une « grisaille généralisée », d’un « affadissement du monde par la production industrielle » (Êtres, p. 19), de produits « faussement différents et vraiment uniformes » (Êtres, p. 270). Mais là encore, les deux uniformités ne sont pas du même ordre. Celle d’Illich est culturelle : elle menace la diversité des modes de vie. Celle de Juganville est ontologique : elle menace les contrastes entre sens d’être. Et c’est pourquoi Juganville peut maintenir, au terme de son analyse de la Production Totalisante, que les sens d’être restent irréductibles : « C’est bien un animal qui est traité comme de la viande ou un végétal, comme de la sauce » (Êtres, p. 274) ; la Production Totalisante « reste, malgré tout, un monde » (Êtres, p. 275).
VII. Crise, catastrophe et parole commune
La dernière partie de La Convivialité est politique. Illich croit que la croissance « s’arrêtera d’elle-même » (C, p. 130). Il prévoit qu’un « événement imprévisible et probablement mineur servira de détonateur à la crise », et décrit la mutation soudaine par une image : les spirales d’écume au pied d’une cascade semblent toujours identiques, « mais qu’une pierre tombe au fond du bassin, et voici le dessin modifié du tout au tout, sans retour » (C, p. 130). La catastrophe a « un double visage ». Elle peut être la fin de la civilisation politique, ou « la Grande Crise, c’est-à-dire l’occasion d’un choix sans précédent » (C, p. 133). Tout dépendra de groupes capables d’analyser la catastrophe « en langage ordinaire » et de recourir aux procédures du Droit.
Le livre de Juganville offre de quoi penser cette mutation soudaine. Il décrit l’événement comme ce qui survient sans causes : « Les événements, imprévus de l’histoire, surviennent sans causes et éclairent le passé et l’avenir » (Êtres, p. 100). Mais il ne partage pas l’attente d’une crise unique et décisive. Juganville écrit bien, lui aussi, que le Système s’autodétruit : « On ne peut pas détruire le Système. Mais le Système s’autodétruit », parce qu’il poursuit « la production infinie d’argent à partir d’une matière première finie » (Êtres, p. 272). Mais il en tire une conclusion inverse de celle d’Illich : « nous n’allons pas à la catastrophe puisque les derniers grands événements historiques sont des catastrophes aux millions de morts déjà survenues ». « Nous allons de catastrophe en catastrophe dans une production des catastrophes » (Êtres, p. 273). La catastrophe n’y a pas de second visage : elle est déjà produite, ordinairement, par le Système.
Sur la parole, en revanche, les deux livres se rapprochent. Illich voit dans « la reprise du langage quotidien » le « premier pivot » de l’inversion politique (C, p. 133). Il dénonce la substantivation du langage, où l’on « a » une éducation, de la santé, du travail, au lieu d’apprendre, de se soigner, de travailler (C, p. 115-116), et la destruction des « règles du sens commun qui permettaient aux hommes de conjuguer et de partager leurs expériences » (C, p. 112). Juganville tient la langue ordinaire pour originaire, le terme technique pour « un mot figé » (Êtres, p. 134), et définit le sens commun comme « l’expérience ordinaire des sens d’être » (Êtres, p. 72). L’idéologie totalitaire se définit d’ailleurs, chez lui, par « l’abolition du sens commun » (Êtres, p. 281). Les deux usages de l’expression ne coïncident pas : le sens commun d’Illich est une capacité politique et juridique (celle du témoin, de la palabre, du jugement des hommes ordinaires), celui de Juganville est la compréhension ordinaire des sens d’être. Mais les deux livres défendent l’ordinaire contre l’expert. Juganville veut « déposséder les sciences de leur monopole de la vérité » (Êtres, p. 54), Illich démythologiser une science devenue « agence de services fantôme et omniprésente » (C, p. 110). Il y a toutefois une nuance. Illich en appelle à la parole de « l’homme qui habite en poète » (C, p. 117), et voit dans les poètes ceux qui se soulèvent contre le dogme. Pour Juganville, « la parole ordinaire et originaire est la prose du monde » (Êtres, p. 133). La poésie n’est pas l’origine de la parole.
Il faut enfin rapprocher ce qu’Illich redoute de ce que Juganville appelle la Production Totale. Si la crise est mal traversée, prévient Illich, on assistera à l’avènement d’un « fascisme techno-bureaucratique » (C, p. 128). « L’entreprise alchimique renaîtrait de ses cendres : on tâcherait de produire et de faire obéir le mutant monstrueux enfanté par le cauchemar de la raison », et la technique s’attacherait « à outiller le psychisme de l’homme » (C, p. 127-128). Ailleurs, Illich rappelle que l’éducation moderne est née d’un rêve alchimique, celui d’un processus « d’où naîtrait un nouveau type d’homme » (C, p. 32), et que le rêve de l’homoncule a pris la forme des robots (C, p. 46). Il avertit enfin qu’un contrôle des naissances conçu sur le modèle industriel servirait d’« argument-massue pour perpétrer génocides, paupéricides et autres méga-morts » (C, p. 86). Chez Juganville, la Production Totale produit des mutants : « il faut produire un homme par mutation. Ce mutant sera adapté au marché d’un monde lui-même mutant » (Êtres, p. 297). Et le livre prévoit qu’on détruira, « ou on laissera mourir », les improductifs (Êtres, p. 293 ; cf. p. 309). Il faut ici distinguer les registres avec soin. Le « nouveau type d’homme » d’Illich est d’abord celui du dressage pédagogique ; son « mutant » est une image de l’homme programmé par la technocratie ; son « fascisme » désigne une dictature des experts. Chez Juganville, l’« homme nouveau » est la cause finale de la Production Totalitaire, qui ne se réalise que dans les camps : « Il n’y a pas de totalitarisme là où il n’y a pas de camps de destruction » (Êtres, p. 293). Le mutant y est au sens propre le produit d’une mutation des sens d’être. Ce qu’Illich nomme fascisme technocratique correspondrait plutôt, chez Juganville, à cette éventualité : « le mouvement de la production totalitaire se remette en marche sans totalitarisme » (Êtres, p. 294). Les images d’Illich prennent alors, dans le livre de Juganville, un sens littéral.
Un dernier point permet de mesurer l’écart entre les deux pensées. Juganville écrit : « Les machines ont aboli l’esclavage (abolir les machines, serait-ce rétablir l’esclavage ?) » (Êtres, p. 257). Illich avait soutenu le contraire : « l’esclavage humain n’a pas été aboli par la machine, mais en a reçu figure nouvelle » (C, p. 6), et l’illusion d’une époque fut de croire « que la machine était un homme artificiel qui remplacerait l’esclave » (C, p. 33). Mais l’opposition est moins nette qu’il n’y paraît. Juganville parle, à la page 257, de la force motrice, dont la machine dépasse les limites. Ailleurs, il rejoint Illich : « Quelle différence entre traiter un homme comme une marchandise sur un marché d’esclave et sur le marché du travail ? » (Êtres, p. 303) ; « désormais le Système nous adapte à lui » (Êtres, p. 271). Et la question laissée entre parenthèses par Juganville est celle à laquelle tout le livre d’Illich prétend répondre. Il ne s’agit pas d’abolir les machines mais de les limiter, car « aujourd’hui nous pouvons concevoir des outils qui permettent d’éliminer l’esclavage de l’homme à l’égard de l’homme, sans pour autant l’asservir à la machine » (C, p. 50).
Questions ouvertes
Illich termine son livre sur une phrase de résistance : « Les mercenaires de l’impérialisme peuvent empoisonner ou détruire une société conviviale, ils ne peuvent la conquérir » (C, p. 139). Elle a la même forme que la phrase d’Antelme placée en exergue du livre de Juganville, mais elle ne porte pas sur le même objet. Chez Illich, c’est une société qui demeure inconquise. Chez Juganville, c’est un sens d’être qui demeure irréductible. Restent plusieurs questions.
- Un outil convivial au sens d’Illich peut-il échapper à la machinerie au sens de Juganville ? La bicyclette suppose des aciéries et le roulement à billes une industrie. Le moulin à eau, seul exemple que donne le livre de Juganville d’un mécanisme qui n’est pas un rouage, est déjà condamné. Le « mode de production postindustriel » qu’Illich appelle de ses vœux est-il pensable dans les termes de Juganville, ou serait-il seulement une Production Totalisante limitée ?
- Peut-on critiquer la production industrielle tout en concevant la société, le Droit et le langage comme des outils ? Ou la catégorie d’outil, étendue à tous les « instruments raisonnés de l’action humaine », prolonge-t-elle l’ontologie de la production qu’elle prétend combattre ?
- Des seuils exprimés en vitesse, en énergie ou en utilité marginale, c’est-à-dire en grandeurs qui survolent les sens d’être, peuvent-ils protéger une pluralité qui, elle, n’est pas quantitative ? Ou faut-il admettre, avec Juganville, que l’ontologie ne peut discerner les limites, et que leur détermination revient à une politique dont elle ne fournit que la condition négative ?
- Enfin, la crise qu’Illich attendait pour les années qui suivraient 1973 a-t-elle eu lieu ? Ou faut-il dire, avec le livre de Juganville, que la catastrophe ne se distingue plus de la marche ordinaire du Système, et qu’il n’y a plus de crise au sens où Illich l’entendait, c’est-à-dire de moment où un choix redeviendrait possible ?
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