La liturgie en creux
Introduction
Le livre de Juganville ne parle ni de Dieu, sinon pour nommer le « Producteur divin » de la métaphysique (Êtres, p. 209), ni de la prière, ni du culte. Interrogé sur ce silence, Juganville nous a répondu que le sacré y est pourtant présent, à travers le numineux de Rudolf Otto, mais que manquent le saint et surtout la liturgie « au sens de Lacoste ». Cette dernière est, chez Lacoste, « une surdétermination de l’existence » ; elle n’avait donc pas à paraître dans un livre « qui s’en tient aux structures communes à tous, partout et toujours ». Et il ajoutait : « Dans le silence, se tient en creux la liturgie. »
Expérience et absolu (1994) est le livre où Jean-Yves Lacoste a construit ce concept de liturgie. Son sous-titre, Questions disputées sur l’humanité de l’homme, dit assez qu’il ne s’agit pas d’abord d’un traité sur la religion. Comme le livre de Juganville, il part des structures de l’existence décrites dans Être et temps ; comme lui, il les tient pour insuffisantes. Mais les deux livres quittent Heidegger dans des directions opposées. Lacoste cherche ce qui excède l’existence native et ne le trouve que dans le rapport de l’homme à Dieu ; Juganville reste dans l’existence ordinaire, et c’est en elle qu’il trouve la pluralité des sens d’être. La confrontation permet de comprendre le silence de Juganville, qui est une rigueur de méthode plutôt qu’un oubli. Elle fait apparaître aussi des rencontres inattendues, autour de la production, du don et du « laisser être », et un différend réel sur ce qui fait l’humanité de l’homme.
Les références à Expérience et absolu (PUF, « Épiméthée », 1994) sont notées EA. Les références au livre de Juganville, Introduction radicale à la philosophie (PUF, 2024), sont notées Êtres.
Deux livres contre l’anthropologie
Lacoste ouvre son livre par un refus. Les mots d’« anthropologie religieuse » sont « absents du texte, et cette absence est totalement délibérée » (EA, p. 1). Il reprend à son compte une remarque de Heidegger : l’anthropologie est l’interprétation de l’homme « qui sait déjà au fond ce que c’est que l’homme, et ne peut donc pas demander qui il est » (EA, p. 1). D’où le nom qu’il donne à son enquête, disputatio de homine, et le refus symétrique de parler d’« expérience religieuse » : depuis Schleiermacher, la religion a été « annexée à la sphère du sentiment », et ce destin lui paraît « funeste » (EA, p. 2).
Le livre de Juganville emploie le mot qu’évite Lacoste : sa première partie, dit le prologue, « élabore une anthropologie fondamentale » (Êtres, p. 9). Mais il le prend dans un sens que Lacoste n’aurait pas récusé : il ne s’agit pas de savoir d’avance ce qu’est l’homme, mais de « déployer les structures essentielles de l’existence : celle de tous les hommes de toutes les époques et de tous les lieux » (ibid.). Et il partage avec Lacoste la méfiance envers l’affect comme voie d’accès privilégiée : il récuse le primat de l’affectivité au même titre que celui de la perception et du langage (Êtres, p. 104).
Le point de départ est donc commun, et l’écart apparaît dès qu’on demande où chercher l’humanité de l’homme. Pour Lacoste, la phénoménologie classique ne permet pas de parvenir « à ce propre de l’homme » : elle conduit seulement à « un commencement qui ne pourrait se refermer sur lui-même sans consacrer un règne de l’ambiguïté ou du sens à demi dévoilé » (EA, p. 134). Pour Juganville, la question est mal posée : « Il n’y a pas de propre de l’homme car celui-ci suppose encore un genre commun duquel il se spécifierait justement par ce propre » (Êtres, p. 187). Le mot de « propre » ne désigne toutefois pas la même chose dans les deux phrases. Chez Lacoste, il ne s’agit pas d’une différence spécifique dans un genre, mais de ce que l’homme a « de plus propre », au sens où Être et temps parle de l’existence propre : sa possibilité la plus haute. Le désaccord n’est donc pas frontal. Il porte sur autre chose : savoir si l’humanité de l’homme se décide dans ce qu’il est toujours déjà, ou dans ce qu’il peut devenir. On y reviendra.
La surdétermination
Le concept central d’Expérience et absolu est donné dès la fin du premier chapitre. La liturgie, dit Lacoste, « est œuvre de liberté » ; à ce titre, « elle n’appartient pas aux déterminations natives de la topologique de l’existence (elle ne possède pas de signification existentiale claire et distincte), mais accomplit ce qu’on nommera un travail de surdétermination » (EA, p. 27). Le mot revient ensuite à chaque étape : la liturgie « n’est pas un moment mais une surdétermination de la topologie » (EA, p. 35) ; elle « est affaire de surdétermination » (EA, p. 39) ; le livre se résume, au seuil de sa seconde partie, comme une thématisation de la liturgie « comme surdétermination de notre relation native au monde et à la terre » (EA, p. 123). C’est de Lacoste que vient le mot employé par Juganville dans nos entretiens.
Il faut comprendre ce que Lacoste entend par là. Les structures que décrit Être et temps valent « toujours, partout et à tous » (EA, p. 127) : ce sont les existentiaux. La liturgie n’en fait pas partie. La facticité, écrit Lacoste, « laisse dans l’indétermination la relation liturgique de l’homme à Dieu » (EA, p. 127) ; et s’il existe un a priori de la religion, il « n’est pas un a priori de la liturgie » (EA, p. 51). Le reclus qui s’enferme dans sa cellule, le moine qui erre sans domicile relèvent « de l’existentiel et non de l’existential » (EA, p. 33). La conséquence est formulée sans détour : « L’athéisme ne peut être réfuté en se fondant sur ce qui vient à l’expérience toujours, partout et pour tous » (EA, p. 128-129). Lacoste va plus loin : l’homme peut « sans suicide théorique incarner des figures de son humanité qui n’exigent pas une caution divine » (EA, p. 99), et « nous pouvons choisir de n’exister que sur la modalité du Dasein, ou sur celle du « mortel » » (EA, p. 51-52).
Le livre de Juganville se place exactement dans l’espace que Lacoste assigne à la phénoménologie de la facticité. Il cherche ce que nous rencontrons non pas « quels que soient les époques et les lieux, mais : à travers ces époques et ces lieux » (Êtres, p. 157), et il qualifie la structure des sens d’être de « transreligieuse » (Êtres, p. 226). Il distingue aussi, comme Lacoste, ce qui relève de la description ontologique et ce qui relève des manières d’exister : les modes d’existence relèvent d’une problématique « existentielle et non pas ontologique » ; « Impropre ou authentique, contemplative ou active, aliénée ou libre etc., l’existence est toujours structurée par des sens d’être » (Êtres, p. 61-62). Le livre de Juganville en donne aussitôt des exemples : « Le banquier, le soldat, le prêtre, l’artiste, le paysan, le médecin, le chômeur, le révolutionnaire, etc. pour existentiellement différentes que soient leurs existences, une structure ontologique leur est commune : celle de l’existence ordinaire » (Êtres, p. 62). Le prêtre figure dans la liste au même titre que le banquier : ce que sa vie a de singulier relève de l’existentiel, et l’ontologie n’a pas à en rendre compte. Si la liturgie avait paru dans un tel livre, elle y aurait été traitée comme un existential, c’est-à-dire réduite à ce que Lacoste refuse qu’elle soit : une dimension native de l’humanité, une sorte d’a priori religieux. Le silence de Juganville est donc lacostien.
L’accord sur le lieu de la liturgie laisse pourtant entière la question de son poids. Lacoste refuse que la liturgie soit « une possibilité parmi toutes celles qui s’offrent à moi (comme l’amour de la musique, ou des chats) » (EA, p. 128) : elle est celle où l’homme se saisit de ce qu’il a de plus propre. Pour le livre de Juganville, la vie contemplative est un mode d’exister parmi d’autres, aussi structuré par les sens d’être que la vie active. Les deux livres placent la liturgie au même endroit, hors des structures communes à tous ; ils ne lui accordent pas la même importance.
La formule qui sert à Lacoste pour tracer cette frontière est aussi celle du livre de Juganville. Dès son prologue, celui-ci annonce qu’« il y a toujours, partout et pour tous des choses, des hommes, des animaux, des éléments, des végétaux et des aliments » (Êtres, p. 9), et il fonde le privilège de l’ordinaire sur le fait qu’il « donne ce qui est partout, toujours et pour tous » (Êtres, p. 60). Mais la formule ne joue pas le même rôle chez les deux auteurs. Pour Lacoste, elle désigne ce que la phénoménologie de la facticité peut décrire, et donc ce qui ne suffit pas : « l’humanité de l’homme ne se laisse pas exclusivement déterminer par ce qui vient à l’expérience toujours, partout et pour tous » (EA, p. 133). Pour Juganville, elle désigne l’objet même de la philosophie, et il n’y a rien au-delà qu’une ontologie ait à chercher. Les deux livres tracent la même ligne ; l’un la franchit, l’autre s’en tient en deçà, et non par défaut.
La liturgie, d’ailleurs, ne fait pas sortir du monde. Le reclus reste dans sa cellule, et les « non-lieux » que la prière institue ne sont pas, précise Lacoste, « des espaces d’où soient absentes les déterminations locales et historiales de notre humanité, mais certainement des espaces où ces déterminations entrent dans un nouvel ordre de signification et un nouvel ordre de finalités » (EA, p. 40). Le livre de Juganville le dit en termes plus généraux : « Nous ne pouvons fuir le monde que dans le monde et jamais nous en extraire » (Êtres, p. 88). Celui qui prie, selon Lacoste, n’est « symboliquement nulle part » (EA, p. 65) ; le livre de Juganville, qui ne parle pas de la prière, ne connaît pas de tel nulle part : tout existant est quelque part, et ce quelque part est le monde ordinaire.
Le sacré sans Dieu
Si la liturgie manque, le sacré est présent dans le livre de Juganville. Parmi les affects profonds figure « la terreur du sacré : le numineux, c’est-à-dire la confrontation à un mystère qui effraie et fascine » (Êtres, p. 127). Lacoste fait la même part au sacré, et la place du même côté que Juganville : du côté de ce qui nous est donné sans Dieu.
Pour Lacoste, l’homme n’entretient pas de rapport natif avec Dieu, mais il en entretient un avec le sacré : « L’Absolu nous est initialement inconnu ou méconnu : ce n’est qu’avec le sacré et les divins que nous entretenons peut-être un commerce immémorial » (EA, p. 124). La terre, au sens du dernier Heidegger, « nous rend peut-être les familiers du sacré, mais nullement ceux de Dieu » (EA, p. 35). Et la même idée revient à la fin du livre : « le sacré nous est immémorialement accessible, Dieu ne vient que par grâce à l’expérience de la conscience » (EA, p. 231). Lacoste en tire une critique de l’expérience religieuse : le sentiment religieux « prouve plus évidemment le rapport de l’homme à la « terre », au « ciel » et aux « divins » qu’il ne prouve […] son rapport à Dieu » (EA, p. 20, note). Il n’en fait pas pour autant une simple illusion : « Le sacré voile et dévoile, ensemble » (EA, p. 174). Il reconnaît même un « bonheur du paganisme, où la familiarité du sacré et les enchantements de la terre suffisent à combler l’homme » (EA, p. 176).
Lacoste cite une seule fois Otto. Dans une note au § 58, il rappelle la formule du « mystère effrayant et fascinant », puis il demande s’il s’agit là vraiment, comme dans l’« objet numineux » ou le « Tout Autre », de noms divins : « tout ce qui existe en dehors de la conscience et soulève en elle un effroi sacré est-il nécessairement propriété de Dieu ? On devra nous accorder au moins que ce peut-être aussi une propriété de la « terre » » (EA, p. 189-190). Le numineux d’Otto est ainsi retiré à la théologie et rendu à une structure de l’existence native. C’est la voie que suit le livre de Juganville, qui reprend lui aussi le numineux dans une description de l’existence et non dans une théologie. Il emploie même l’expression d’« effroi sacré », mais à propos de l’œuvre d’art : « L’œuvre d’art nous tire de l’ordinaire, elle appelle notre contemplation (ou un effroi sacré) » (Êtres, p. 215), et elle peut aller jusqu’à instaurer une célébration, « célébration du dieu, de la coexistence retrouvée » (ibid.). Le temple, poursuit-il, ne se dresse pas simplement dans le paysage : il fonde un lieu (Êtres, p. 216). Le sacré y tient au lieu, comme chez Lacoste.
Il faut pourtant marquer un changement de registre. Chez Lacoste, le sacré appartient à une structure de l’existence native : la « terre », l’un des deux visages du lieu, que le dernier Heidegger oppose au monde. Il fait partie de l’initial, de ce qui nous est toujours déjà donné. Chez Juganville, le numineux est un affect profond, c’est-à-dire une expérience extraordinaire ; et les affects profonds ont pour trait commun d’abolir les contrastes entre sens d’être, que l’existence ordinaire maintient. « L’abolition des contrastes ontologiques présuppose lesdits contrastes » (Êtres, p. 131). Le sacré n’est donc pas pour Juganville une dimension du monde ; c’est une manière exceptionnelle d’être affecté par le tout. Les deux livres refusent cependant le même geste, celui qui ferait des « divins » du quadriparti heideggérien les messagers de Dieu. Pour Lacoste, « les mortels vivent sans Dieu dans l’aire du « quadriparti » » (EA, p. 22) ; pour Juganville, les dieux appartiennent aux mondes historiques : « Le ciel était alors peuplé de dieux, et le nôtre l’est de satellites » (Êtres, p. 117).
Le mot de « terre » appelle ici un dernier changement de registre. Chez Lacoste, la terre est ce qui nous rend « les familiers du sacré » (EA, p. 35), et cette familiarité est immémoriale. Chez Juganville, la terre est l’un des quatre types d’éléments (Êtres, p. 177), et ce qu’elle a de sacré appartient à des mondes révolus : le fleuve de la centrale n’est « plus celui des dieux-fleuves auquel il fallait sacrifier pour éviter assèchements ou inondations » (Êtres, p. 274), et « nous ne voyons plus dans le pan de montagne abrupt la trace de la présence des dieux. Tout autres sont les mondes » (Êtres, p. 275). Ce qui traverse ces mondes n’est pas le sacré, mais « le sens d’être transépochal de la montagne comme terre » (ibid.). Pour Lacoste, le sacré est l’initial ; pour Juganville, il est historique, et seul le sens d’être demeure.
La distinction du sacré et du saint, que Juganville rappelait dans nos entretiens, a elle aussi son équivalent chez Lacoste : « nul lieu n’est saint et n’exige à ce titre que nous en fassions notre demeure, même si les lieux peuvent abriter du sacré » (EA, p. 43). Le sacré tient au lieu, le saint ne lui appartient pas. Le livre de Juganville, qui ne mentionne le saint que pour l’écarter comme modèle, au même titre que le génie et le héros (Êtres, p. 60), s’en tient à ce qui tient au lieu.
Le désœuvrement
C’est sur la production que les deux livres se rencontrent le plus nettement. Le livre de Juganville est, pour une large part, une critique de l’ontologie de la production : la tendance à comprendre ce qui n’est pas produit à partir de ce qui l’est. Expérience et absolu n’emploie pas ce concept, mais il définit la liturgie contre ce que la modernité a fait du « faire ».
Le § 30 s’appuie sur la distinction d’Arendt entre le travail, l’œuvre et l’action. La liturgie n’est pas un travail : elle n’entretient aucun rapport « avec l’affrontement pénible de l’homme et de la nature qu’il force à assurer sa survie ». Elle n’est pas davantage une œuvre : « elle ne produit rien qui se puisse manier, admirer, vendre ou donner ». Elle est enfin « quasiment étrangère à la logique de l’action » (EA, p. 95). Elle peut ainsi « résister à l’équation moderne de l’être et du faire », et Lacoste lui donne le nom de « désœuvrement » : « le refus d’entrer dans toute logique de production » (EA, p. 95). Plus loin, il dira d’elle qu’elle « n’est pas plus une poièsis qu’elle n’est une praxis » (EA, p. 223), et il verra dans la liturgie la « réfutation de toute équation de l’être et de l’agir » : « Nous devons refuser que l’agir soit coextensif à l’être » (EA, p. 187 et 189).
Le livre de Juganville ne dit pas autre chose de l’être en général : « La production est un genre parmi d’autres de venue à l’être » (Êtres, p. 223), et « seuls les produits ont un pourquoi : leur cause finale » ; les autres sens d’être « sont sans pourquoi » (Êtres, p. 221). Mais la différence de registre est ici décisive. Lacoste critique l’équation de l’être et du faire en tant qu’elle porte sur l’homme : l’homme n’est pas ce qu’il fait, et la liturgie le prouve en suspendant toute œuvre. Juganville la critique en tant qu’elle porte sur tous les étants : les végétaux, les animaux, les éléments ne sont pas des produits, et l’erreur de la métaphysique est de les avoir compris comme tels. Le désœuvrement de Lacoste est une conduite, celle de l’homme qui prie ; la critique de Juganville est une description du monde. La première suppose ce que la seconde établit : que tout n’est pas à faire.
Lacoste rencontre d’ailleurs la production ordinaire au cœur même de l’expérience ascétique. Le reclus le plus rigoureux ne lui échappe pas : « il faut manger, et le cas échéant travailler, consacrer l’existence de rapports de production » (EA, p. 34). Le livre de Juganville en fait une thèse : « Dès qu’il y a homme, il y a production » (Êtres, p. 51). Ce que la liturgie suspend, c’est la logique de la production, non la production elle-même.
Un détail rapproche encore les deux livres. Hegel appelait la religion « le dimanche de la vie », et Lacoste cite deux fois la formule (EA, p. 82 et 162). Le livre de Juganville parle, lui, d’une « ontologie du dimanche » (Êtres, p. 201) : celle qui décrirait les choses dont nous usons et les aliments que nous consommons sans décrire la production qui les fait venir à l’être. Le dimanche hégélien est un temps soustrait au travail ; le dimanche de Juganville est une ontologie qui oublie le travail. Lacoste et Juganville se rejoignent pour refuser la facilité de ce dimanche : Lacoste ne fait pas de la liturgie une évasion hors des « tâches urgentes » de l’éthique et de la politique, et il veut qu’on éprouve ce qu’il appelle un « malheur liturgique de la conscience » (EA, p. 80-85) ; Juganville refuse une description du monde qui laisserait la production hors champ.
Ontophanie et production de l’être
Le chapitre consacré à Hegel contient une phrase qui touche au plus près l’entreprise de Juganville. Lacoste explique pourquoi l’histoire a pris tant d’importance pour la pensée moderne : « L’histoire attire l’intérêt de la modernité parce qu’elle est productrice d’être. Elle n’apparaît pas comme un devenir extrinsèque à l’être, mais comme le devenir même de l’être, ou de l’esprit. Sa fonction n’est pas seulement ontophanique, elle est bel et bien ontopoétique » (EA, p. 146). Ontophanique : l’histoire fait apparaître l’être. Ontopoétique : elle le produit. L’histoire est, au sens propre, « faire venir à l’être ce qui n’était pas » (EA, p. 147).
Juganville nous a dit qu’il faudrait parler plus rigoureusement d’« ontophanie » que d’« ontologie », puisque les sens d’être se montrent dans nos comportements avant de se dire. La distinction de Lacoste lui donne un contraire exact : une pensée « ontopoétique », qui comprend la manifestation de l’être comme sa production. C’est l’ontologie de la production appliquée à l’histoire. Le livre de Juganville en décrit l’aboutissement politique : la Production Totalitaire veut « produire un homme nouveau », et le totalitarisme se définit par « l’invasion des catégories de la production à la coexistence » (Êtres, p. 279).
Lacoste rencontre la même logique à propos du sujet moderne. La forme la plus nette que prend le refus de recevoir l’être comme un don consiste, dit-il, à attribuer à l’homme les privilèges de la causa sui : « En travaillant ou produisant, dira-t-on, c’est aussi moi-même que je produis. Ce n’est plus en un sens dérivé ou métaphorique que l’homme est dit créateur. Il est, au contraire, le créateur par excellence » (EA, p. 191). La volonté de puissance nietzschéenne en est la forme achevée : son ouvrage véritable est « l’engendrement perpétuel de l’homme par l’homme » (EA, p. 200). Le livre de Juganville relie lui aussi la cause de soi à la production, mais selon un autre registre. Pour lui, le Dieu de la métaphysique est un « Producteur divin qui n’est plus causé par rien d’autre que lui-même : cause de soi » (Êtres, p. 209) ; la constitution ontothéologique de la métaphysique vient de l’expérience de la production, et le livre de Juganville va jusqu’à dire que « la métaphysique est une ontologie de marchand » (Êtres, p. 210). Le Système hérite de ses attributs : il « est la cause première, qui se cause elle-même, le premier moteur » (Êtres, p. 268). Chez Lacoste, la causa sui est une prétention de l’homme, une figure de l’orgueil que la liturgie réfute. Chez Juganville, elle est une structure ontologique, celle des quatre causes, qui finit par se rendre autonome. Le livre de Juganville n’a pas besoin d’un sujet qui se veut créateur pour décrire un Système qui se produit lui-même ; il refuse d’ailleurs de nous tenir « pour des producteurs de mondes » (Êtres, p. 275).
Don, donné, laisser être
À cette production de soi, Lacoste oppose la création comprise comme don. Le § 58 parle d’une « scène initiale » : la liturgie « symbolise dans le présent la perpétuation d’une première de toutes les passivités, de celle qui précède tout acte d’être, de la « création » » (EA, p. 190). Mais le don, explique Lacoste, porte en lui les conditions de son oubli : ce qui a été donné n’est bientôt plus perçu que « comme notre bien » (EA, p. 190). Le monde est la structure d’expérience qui enregistre cet oubli : il « doit — ici — être défini comme déni que l’être soit don » (EA, p. 191). La liturgie est l’expérience où l’on apprend « qu’à l’origine n’est pas la position de soi mais la réception de soi » (EA, p. 193).
Le livre de Juganville emploie lui aussi le langage du don, à un endroit décisif : « Les végétaux, les animaux, les éléments et nous-mêmes ne sommes pas produits mais donnés chacun selon son sens d’être » (Êtres, p. 274). Dans nos entretiens, Juganville a ajouté le cas singulier de l’eau de source ou de pluie, recueillie plutôt que produite, qui serait « le cas unique d’une donation d’un aliment plutôt que d’une production » ; et il y voyait peut-être la raison de son caractère sacré. La proximité des mots ne doit pas masquer la différence des registres. Chez Lacoste, le don renvoie à un donateur, et on ne peut le reconnaître comme tel qu’au prix d’une critique du monde : « on ne peut connaître l’être comme don (expérientiellement et théoriquement) qu’en procédant à la critique du monde » (EA, p. 191). Chez Juganville, « donné » s’oppose à « produit » et ne dit rien de plus : ce qui n’a pas été fabriqué se donne à nous dans l’expérience ordinaire, selon son sens d’être, sans que la description ait à remonter à une origine. Lorsqu’il nomme ce qui est ainsi donné dans sa totalité, le livre de Juganville parle du « jaillissement sans cause du monde » (Êtres, p. 311), que la production totale recouvre de son voile. Sans cause : c’est-à-dire sans producteur, mais aussi sans donateur que la description aurait à nommer. Lacoste demande d’où vient le don ; Juganville décrit le donné.
La même rencontre se produit autour du « laisser être ». Lacoste décrit l’abnégation, c’est-à-dire l’accord que l’homme donne à son effacement devant Dieu, par opposition à la volonté : « La volonté fait être […] : elle n’est pas d’abord vouloir de vouloir mais vouloir de faire. L’abnégation, en revanche, ne fait rien être. Elle ne pose rien. […] Elle laisse être » (EA, p. 196-197). Et contre Nietzsche : l’abnégation « ne fait pas être, elle laisse être » (EA, p. 201). Le livre de Juganville emploie la même expression, mais il en fait d’abord une règle de méthode. Il faut « revenir à l’ordinaire et rapprendre à voir le monde. Ce qui signifie d’abord le laisser être. Car il est à décrire, plutôt qu’à construire ou à constituer, et encore moins à produire » (Êtres, p. 56) ; il faut de même « laisser être le comportement ordinaire, libéré des théories » (Êtres, p. 67). La métaphysique, inversement, se définit par des concepts qui pensent tout étant « sans le laisser être en son sens d’être » (Êtres, p. 209). Et la dernière page du livre fait du laisser être la définition de l’ontologie elle-même : « L’ontologie est une éthique originelle négative qui affirme seulement, mais malgré tout, qu’il n’y a pas de bien sans différences ontologiques. Prendre en garde les sens d’être signifie les laisser être » (Êtres, p. 311-312). Il en voyait déjà l’esquisse dans la production ordinaire : « Le producteur ordinaire laissait être ce dont il n’avait pas besoin pour sa production » (Êtres, p. 265). Chez Lacoste, laisser être est une attitude de l’homme devant Dieu, dont il attend tout ; chez Juganville, c’est une garde des sens d’être, qui n’attend rien. Mais dans les deux cas, laisser être s’oppose à faire être, et c’est la volonté de production qui se trouve récusée.
Une image de Lacoste fait pourtant difficulté. Lorsque la liturgie défait la constitution du sujet, l’homme n’existe plus que « selon la dimension de l’extériorité » ; il est « entre les mains de Dieu », et Lacoste n’hésite pas à dire que son objectivité « s’apparente à celle de la chose » : il est entre les mains de Dieu « comme l’argile […] est entre les mains du potier » (EA, p. 188). L’image est biblique, et Lacoste prend soin de la signaler comme un anthropomorphisme. Mais pour le livre de Juganville, elle est révélatrice : au moment de penser la passivité la plus radicale, c’est encore le langage de la fabrication qui s’impose, et l’existant y est comparé à une chose. Le don parvient-il à se dire sans emprunter ses images à la production ?
Exister n’est pas vivre
Le livre de Juganville refuse de parler de « vie humaine » : « Nous ne sommes ni des choses, ni des vivants » (Êtres, p. 77). La vie est le sens d’être des animaux, l’existence celui des hommes, et même le besoin le plus élémentaire ne fait pas exception : « c’est encore humainement que nous avons faim comme des loups ou que nous crevons comme des rats » (Êtres, p. 79). Expérience et absolu contient des pages qui vont dans le même sens, et d’abord une disqualification de la « vie » husserlienne. Lacoste entend par là la sphère de l’évidence antéprédicative décrite dans Expérience et jugement, ce « matin de l’expérience » que la phénoménologie veut reconquérir ; or « selon son concept husserlien, la vie est athée », et l’immédiat « nous voile le plus important » (EA, p. 125-126).
La méditation sur la veille, au § 30, va plus loin. L’animal peut rester éveillé, parce qu’il a faim ou parce qu’il a peur, mais « il n’y aurait aucun sens à le dire capable de veiller » : la veille peut être voulue (EA, p. 96). Celui qui veille oppose ainsi une « protestation de l’ »existence » contre la « vie », et cette protestation est victorieuse » (EA, p. 96). Lacoste pense de même que l’animal « n’habite pas le monde : il habite son territoire » (EA, p. 203), et que le chien et le chat, qui possèdent leur territoire, ne refuseront jamais de posséder (EA, p. 207). Le livre de Juganville reconnaît lui aussi aux animaux « un milieu qui leur est propre » (Êtres, p. 226).
L’accord a pourtant une limite, et elle tient au sommeil. Pour Lacoste, le sommeil est un « moins-être » : pendant les heures consacrées « à des opérations uniquement physiologiques », nous vivons « une moindre existence », et « la « vie » y exerce au contraire un pouvoir sur l’ »existence » » (EA, p. 95-96). La vie et l’existence se disputent donc l’homme, et l’existence ne l’emporte que par intervalles. Le livre de Juganville pose la question dans les mêmes termes, et y répond autrement : « L’homme éveillé fait quelque chose, contrairement au dormeur à qui il arrive quelque chose. Dira-t-on que l’un vit en dormant et que l’autre existe en agissant ? Mais comment comprendre l’articulation de deux sens d’être en un étant ? » (Êtres, p. 95). Il décrit le sommeil comme une modalité impersonnelle de l’existence, non comme une victoire de la vie : « nous dormons impersonnellement : on dort » (ibid.). Et il ajoute : « La « vie végétative » est toujours celle d’un existant. Il n’y a pas de mutation ontologique dans le sommeil » (Êtres, p. 96). La veille elle-même change alors de registre. Chez Lacoste, elle est un acte de la liberté, qui proteste contre la vie ; chez Juganville, l’insomnie montre au contraire que l’impersonnel ne s’arrête pas au seuil de l’éveil : « « On » veille, dans une vigilance qui ne se rapporte à rien de précis » (Êtres, p. 95-96). Les mêmes mots désignent une conduite voulue dans un livre, une dépersonnalisation subie dans l’autre. Le livre de Juganville étend d’ailleurs cette persistance aux cas les plus extrêmes : « De la simple respiration, en passant par le sommeil, en allant jusqu’à la paralysie ou l’anesthésie générale ou même au coma profond, nous sommes au monde, nous y existons » (Êtres, p. 98). Lacoste distingue la vie et l’existence, mais il les superpose encore en l’homme, de sorte que l’une peut prendre le pas sur l’autre. C’est la stratification que le livre de Juganville s’interdit : l’existant ne devient pas un vivant quand il dort.
La même différence se lit dans la manière de définir l’animal. Lacoste reprend à Heidegger la formule selon laquelle l’animal est « « pauvre en monde » » et « ne possède qu’un environnement » (EA, p. 10), et il dit du chien et du chat qu’ils possèdent leur territoire « à défaut d’avoir un monde, au sens strict » (EA, p. 207). L’animal y est encore compris par ce qui lui manque au regard de l’homme. Le livre de Juganville récuse expressément cette mesure : « Les animaux ne sont pas riches ou pauvres en monde mais appartiennent à des milieux irréductibles au monde. Pas plus que les animaux ne sont privés de monde, nous n’appartenons à un milieu plus riche. Ni moins, ni plus, ni pire, ni mieux : un autre sens d’être » (Êtres, p. 186-187). L’animal ne veille pas, dit Lacoste ; il ne parle pas non plus, dit Juganville, mais pour une autre raison : « Un animal ne parle pas davantage qu’une pierre ne vit » (Êtres, p. 186). Il ne lui manque rien ; il vit.
L’homme minimal
Il y a cependant, à la fin d’Expérience et absolu, une figure qui rapproche les deux livres plus qu’aucune autre : celle du « fol ». Lacoste désigne ainsi l’ascète qui pousse la pauvreté volontaire jusqu’à l’outrance, et qui finit par ressembler au fou. Il commence par énumérer les définitions classiques de l’homme : « L’homme est l’animal à qui il revient d’avoir un monde. Il est l’animal raisonnable […]. Il est animal politique […]. Il est le technicien qui prend en main le destin des choses. Il est l’artiste […]. Il est le liturge habilité dans le monde à faire face à Dieu » (EA, p. 222-223). Le fol n’en récuse aucune, mais son expérience ne tombe sous chacune que « de la manière la plus atténuée qui soit » (EA, p. 224). Il est « moindre que le philosophe, moindre que le savant, moindre que le politique » (EA, p. 225). C’est l’« homme minimal ». Et pourtant, écrit Lacoste, « sous la déviance des conduites, l’humanité du fol nous est — évidemment — indubitable. Aucune question formelle d’ontologie de la personne ne se pose ici » (EA, p. 224).
Le livre de Juganville dit la même chose, sans passer par l’ascèse : « N’être plus qu’un « type » parmi d’autres n’entame pas les contrastes ontologiques. N’être plus personne, c’est encore être une personne » (Êtres, p. 195). Et à propos de l’homme dans le coma : le priver d’histoire « fait de lui un homme déshistoricisé mais jamais un animal » (Êtres, p. 234). Dans les deux livres, l’humanité ne se mesure à aucune capacité, ni à la raison, ni à l’action politique, ni à la technique, ni même à l’expérience.
Lacoste en tire une conséquence que le livre de Juganville peut faire sienne. Toute la tradition métaphysique, dit-il, n’a su penser l’enfant que par une pénurie : le plein exercice de la raison lui étant interdit, « l’enfant n’est donc bien que le commencement de l’homme : il ne peut intéresser pour lui-même, mais seulement pour ce qu’il deviendra (peut-être) » (EA, p. 221). La prière de l’enfant et des « simples » « falsifie toutefois la théorie » (EA, p. 222). Le livre de Juganville la falsifie par une autre voie, celle de la naissance : « La naissance est l’advenue impersonnelle d’une personne » (Êtres, p. 94). L’enfant n’est pas un homme en puissance ; il existe pleinement, à sa manière, dès sa venue au monde.
La différence entre les deux livres reste pourtant visible jusque dans cet accord. Pour Lacoste, l’homme minimal n’est pas d’abord un cas limite qui montrerait la persistance de l’humanité : il est peut-être celui qui « faisait de soi-même et de l’Absolu une expérience plus riche que celle du philosophe ou du savant » (EA, p. 225). Le fol renvoie à la croix, il est « fol-en-Christ » (EA, p. 229). L’humanité du fol est indubitable, mais sa vérité est ailleurs. Pour Juganville, la persistance de l’humanité dans l’homme réduit ou amoindri n’annonce rien d’autre qu’elle-même.
Non-expérience et non-événement
Un chapitre d’Expérience et absolu porte pour titre « Non-expérience et non-événement ». Lacoste y décrit ce qui se passe, ou ne se passe pas, dans la prière : la liturgie « peut fort bien, au plus profond d’elle-même, se présenter comme non-événement » (EA, p. 56), et les conditions dans lesquelles l’homme prie « qualifient d’abord comme inexpérience sa relation à l’Absolu » (EA, p. 58). Celui qui prie sait à qui il s’adresse, mais « connaissance et inexpérience ne se contredisent pas » (ibid.).
Le livre de Juganville emploie les mêmes mots, mais pour la mort. Une de ses sections s’intitule « L’avènement de notre naissance et le non-événement de notre mort » (Êtres, p. 92) : « la naissance est un avènement, la mort, un non-événement » (Êtres, p. 93). La mort est « par excellence l’inexpérimentable » ; elle « est la fin de l’expérience et non pas l’expérience de la fin », et « cette non-expérience de la mort ne signifie pas pour autant qu’il n’y aurait pas de mort » (Êtres, p. 94). Le changement de registre est complet. Chez Lacoste, la non-expérience est celle d’une présence qui ne s’impose pas à la conscience, et elle ouvre une attente. Chez Juganville, elle est celle d’une fin qui ne nous arrive jamais en personne, et elle n’ouvre rien. Dans les deux livres, pourtant, le non-événement est ce qui échappe à l’expérience sans cesser de la structurer : l’attente de Dieu pour l’un, notre condition de mortels pour l’autre.
L’initial et le définitif
On arrive ainsi au différend véritable. Pour Lacoste, ce qui est au commencement ne dit pas toute la vérité de l’homme. « L’initial, la facticité, tait et cache plus qu’elle ne révèle et dit » (EA, p. 128), et « l’homme déborde liturgiquement ce qu’il est initialement ; les limites de l’existential ne sont pas les limites de son humanité » (ibid.). Le livre distingue soigneusement l’initial, ce qui nous est donné à l’aurore de l’expérience, et l’originaire, que la liturgie permettrait d’entrevoir : « Au commencement est l’ambiguïté » (EA, p. 108), et « l’originaire n’est pas l’initial » (EA, p. 109). Lacoste formule même un soupçon : la facticité que la liturgie surdétermine « pourrait être en fait le visage véritable du divertissement » (EA, p. 105). Le mot pascalien est retourné contre l’existence native elle-même. D’où la formule qui revient comme un refrain : il est « trop tard » pour que la question de l’homme n’ait d’autres dimensions que celles d’une herméneutique de la facticité, et « trop tôt » pour croire l’homme définitivement établi dans son humanité (EA, p. 168 et 226). L’homme vit dans l’« avant-dernier », la catégorie que Lacoste reprend de Bonhoeffer (EA, p. 3).
Le livre de Juganville se tient tout entier dans ce que Lacoste appelle l’initial, mais il n’y voit ni ambiguïté ni divertissement. Il renverse même la distinction de Lacoste. « L’originaire n’est pas l’initial », disait celui-ci ; le livre de Juganville écrit : « Le monde ordinaire, pour monotone qu’il soit souvent, est originaire », et encore : « L’ordinaire est originaire » (Êtres, p. 60). Dès son plan, il annonce que « l’ordinaire devient ainsi l’originaire seul capable de traverser toutes les époques et tous les lieux » (Êtres, p. 37). Lacoste cherche l’originaire au-delà de l’initial ; Juganville le trouve dans ce que nous faisons tous les jours. Il ne soupçonne pas davantage l’existence ordinaire de dissimuler ce qu’elle est : « Notre comportement comprend mieux que nous. Le comportement ordinaire est la vérité » (Êtres, p. 225). L’existence ordinaire n’y est pas un commencement inachevé ; elle est le fil conducteur de l’ontologie, contre l’authenticité et contre la temporalité : « Comment nous orienter dans le monde ? Selon le fil conducteur d’une existence authentique ? Celui de la temporalité ? » (Êtres, p. 149). Et surtout, il refuse toute vocation inscrite dans le sens d’être : « Aucune tâche — pas même celle d’avoir à être — ne nous est assignée ou prescrite par notre simple existence, par notre sens d’être. Nous n’avons pas à être, nous existons malgré nous » (Êtres, p. 98). C’est la négation exacte de ce que Lacoste nomme l’« être-de-vocation », par différence avec l’« être-de-fait » (EA, p. 134). Pour Lacoste, l’homme est défini « par une facticité et une vocation, par un être et un pouvoir-être qui en est indéductible » (EA, p. 79). Pour Juganville, l’homme est un existant, et cela suffit.
La même opposition se retrouve dans le refus d’un centre. Lacoste se demande, dès son liminaire, si la liturgie ne pourrait pas se proposer « comme foyer possible autour duquel organiser une enquête sur l’humanité de l’homme » (EA, p. 2). Le livre de Juganville emploie le même mot dans un autre registre. Il se demande d’abord s’il n’y a au bout du compte qu’un seul type d’étants, « ou bien au contraire une pluridimensionnalité sans foyer simple » (Êtres, p. 160), puis il refuse que l’être ait un foyer qui unifierait ses sens : « pourquoi y aurait-il un foyer ? […] Laissons plutôt être la pluralité des sens d’être » (Êtres, p. 229). Mais le refus vaut aussi dans le registre de Lacoste. Aucun comportement, pas même la prière, ne peut devenir le foyer d’où l’humanité de l’homme se comprendrait.
Il y a pourtant, au cœur même de ce différend, un accord remarquable sur l’éthique. Lacoste discute la thèse de Levinas, pour qui l’exigence morale serait inscrite dans les données immédiates de la conscience. Il lui oppose une phrase : « L’exigence éthique n’est pas une évidence première » (EA, p. 87). Au commencement n’est pas l’amoralisme, mais « nul rapport au monde ne nous est donné dans lequel nous soyons d’emblée en situation éthique » (EA, p. 88). Le livre de Juganville écrit presque la même phrase : « L’exigence éthique n’est pas une nécessité ontologique » (Êtres, p. 301). Une rencontre de détail le confirme. Pour dire que l’autre homme n’est pas à ma disposition comme les choses, Lacoste écrit : « Je ne prends pas seulement la main de quelqu’un : je prends quelqu’un par la main » (EA, p. 185). Le livre de Juganville décrit deux jeunes gens dont les mains se touchent, et emploie la même tournure : le jeune homme « ne prend pas la main de la jeune femme comme s’il s’agissait d’une patte. Mais il prend la jeune femme par la main » ; il ajoute aussitôt : « Cet entrelacement des mains, n’est pas non plus déjà une relation éthique » (Êtres, p. 84). L’altérité d’autrui est donnée dans le geste le plus ordinaire, et elle ne commande encore rien. Chez Lacoste, l’éthique devient alors une autre surdétermination de la facticité, une « seconde liturgie » (EA, p. 90), qui vient de la liberté. Chez Juganville, l’ontologie ne prescrit rien, mais elle n’est pas pour autant étrangère au bien : elle est une « éthique originelle négative » (Êtres, p. 311), qui affirme seulement qu’il n’y a pas de bien là où les différences ontologiques sont abolies. Les deux livres refusent de faire de l’éthique une philosophie première. Ils ne la placent pas au même endroit : Lacoste au-dessus de la facticité, Juganville dans la garde des sens d’être.
Le deuil de l’absolu
Reste le second mot du titre de Lacoste. L’Absolu, dans Expérience et absolu, est le nom philosophique de Dieu, et il « nous est initialement inconnu ou méconnu » (EA, p. 124). Le livre de Juganville emploie le mot tout autrement, et presque toujours pour le récuser : l’éternité est ce « dont nous n’avons aucune expérience » (Êtres, p. 169) ; « l’exigence de vérité absolue est une idole abstraite », et « le relativisme et son contraire, l’absolutisme, ne sont que les deux faces de la même médaille » (Êtres, p. 227). À propos d’autrui, dont l’altérité n’est jamais une différence absolue, il a cette formule : « L’ordinaire est le deuil de l’absolu » (Êtres, p. 194).
Le changement de registre est net : l’absolu de Juganville est celui des abstractions métaphysiques, l’Absolu de Lacoste est un Dieu qui se manifeste dans l’histoire. Mais les deux livres s’accordent sur un point : l’absolu ne vient pas à l’expérience ordinaire. Ils en tirent des conséquences opposées. Celui qui prie, chez Lacoste, reconnaît que Dieu est « absent de son expérience » (EA, p. 57) et en fait le lieu d’une attente. Juganville en fait un deuil. Entre l’attente et le deuil passe toute la distance qui sépare une phénoménologie ouverte à la théologie d’une ontologie qui s’en tient au monde.
La louange en filigrane
Juganville nous a dit que son livre se voulait aussi, en filigrane, une louange de la création, c’est-à-dire de la pluralité des sens d’être et de la diversité infinie des étants. La section « Des invariants » s’ouvre sur une longue énumération du monde, celle du soleil et de la lune, des pluies et des rosées, des cèdres et des chênes, des baleines et des oursins, des enfants et des nourrissons (Êtres, p. 158), où l’on reconnaît la trame des cantiques bibliques de louange. Mais Juganville en a retiré l’impératif : nulle part on n’y lit « bénissez ».
Expérience et absolu donne la raison de ce retrait. Pour la conscience qui suspend tout savoir, écrit Lacoste, le monde « ne manifeste que lui-même et les phénomènes qui apparaissent dans son horizon » ; « il faut donc que Dieu ait été préalablement nommé pour que les cieux chantent sa gloire » (EA, p. 125-126). La perception d’un monde qui chante la gloire de Dieu est une « naïveté seconde », « fille d’un travail interprétatif » (EA, p. 125-126). La description de Juganville se tient exactement en deçà de cette interprétation. Elle énumère le monde comme les cantiques l’énumèrent, mais sans le nom qui ferait de l’énumération une louange. Ce nom, une ontologie des sens d’être n’a pas le droit de le prononcer. Celui qui l’a déjà prononcé peut lire le livre de Juganville comme une louange ; celui qui ne l’a pas prononcé y lit une description. Le livre est écrit pour que les deux lectures soient possibles.
Lacoste fait de la louange l’essence même de la prière : « c’est en tout cas dans la louange que la prière manifeste purement son essence » (EA, p. 52). Si le livre de Juganville est une louange en filigrane, il est donc aussi, en filigrane, ce que Lacoste appellerait une liturgie. C’est le sens de la formule de nos entretiens : « Dans le silence, se tient en creux la liturgie. »
Conclusion
Expérience et absolu et le livre de Juganville partagent davantage qu’on ne l’attendrait de deux livres dont l’un parle de Dieu à chaque page et l’autre jamais. Ils partent tous deux des existentiaux de Heidegger et en refusent le privilège. Ils se méfient de l’affect comme accès privilégié à ce qui importe. Ils placent le sacré du côté de ce qui nous est donné sans Dieu. Ils critiquent l’équation moderne de l’être et du faire, et lui opposent un « laisser être ». Ils refusent de mesurer l’humanité de l’homme à ses capacités, et reconnaissent l’humanité de l’homme réduit, de l’enfant et du simple. Ils refusent de faire de l’éthique une évidence première. Ils tiennent enfin l’absolu hors de l’expérience ordinaire.
Ils se séparent sur un point, qui commande tous les autres. Pour Lacoste, ce que nous sommes toujours, partout et pour tous ne dit pas qui nous sommes ; l’homme n’accède à ce qu’il a de plus propre qu’en faisant violence à sa facticité, et c’est la liturgie qui la surdétermine. Pour Juganville, ce que nous sommes toujours, partout et pour tous est précisément ce qu’il faut décrire, et cette description ne manque de rien, puisque aucune vocation n’est inscrite dans notre sens d’être. Le silence du livre de Juganville sur la liturgie est donc doublement lacostien : il respecte la frontière que Lacoste a tracée, et il laisse en creux la place de ce que Lacoste a décrit.
Restent des questions que la confrontation laisse ouvertes. Si la liturgie est une surdétermination de l’existence, faut-il la compter parmi les modes d’existence que le livre de Juganville tient pour existentiels, au même titre que la vie contemplative ou active, ou bien, comme le veut Lacoste, décide-t-elle de l’humanité de l’homme ? Les sens d’être que le livre de Juganville dit « donnés » appellent-ils un donateur, ou une phénoménologie fidèle à l’existence ordinaire doit-elle s’arrêter au donné ? Le sommeil est-il un moins-être où la vie prend le pas sur l’existence, ou une modalité impersonnelle de l’existence qui ne cesse jamais ? La création pensée comme don échappe-t-elle à l’ontologie de la production, ou l’image du potier, que Lacoste reprend au moment de penser la passivité la plus radicale, la reconduit-elle ? L’originaire se trouve-t-il au-delà de l’initial, comme le veut Lacoste, ou l’ordinaire est-il lui-même originaire ? Enfin, l’absence de l’absolu dans l’expérience ordinaire appelle-t-elle une attente, ou un deuil ?
Le rapport du livre de Juganville à la Bible, et à la question de savoir si le Créateur est un producteur, est examiné dans Êtres & la Bible. La critique du quadriparti heideggérien, que Lacoste et Juganville mènent chacun de leur côté, est développée dans – Êtres* & Le Quadriparti, et la distinction du travail, de l’œuvre et de l’action, sur laquelle Lacoste fonde le désœuvrement liturgique, dans – Êtres* & La Condition humaine. L’aperçu Êtres & Lacoste situe l’ensemble de l’œuvre de Lacoste par rapport au livre de Juganville.
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