Comment un seul fil traverse tout le dernier tiers du livre
Parmi tous les fils qu’on a suivis séparément dans cette série — Aristote, Heidegger, Marx —, il en est un qui les traverse tous et qui mérite d’être regardé pour lui-même : la thèse selon laquelle la métaphysique occidentale tout entière, et le concept même de causalité qui la structure, se seraient constitués à partir de l’expérience de la production, avant que cette même généalogie ne serve, dans la troisième partie du livre, à comprendre notre époque.
Une définition générale
Il y a ontologie de la production dès lors que les quatre causes aristotéliciennes — matière, forme, fin, force motrice — servent à penser un étant qui n’est pourtant pas produit. Ce n’est jamais l’usage de ces causes en elles-mêmes qui pose problème : elles restent parfaitement légitimes pour penser les choses et les aliments, les deux seuls sens d’être réellement produits. Le problème commence dès qu’on les étend à tout ce qui ne relève pas de la fabrication — les hommes, les animaux, les végétaux, les éléments, ou l’être lui-même. Reste à savoir où et comment cette extension a eu lieu : c’est une histoire, pas un simple constat, et elle commence dans l’Antiquité grecque elle-même.
Le faux départ, dans l’ontologie grecque tout entière
Cette confusion remonte à l’ontologie grecque dans son ensemble — Platon compris, dont la théorie des Idées comme modèles selon lesquels le Démiurge façonne le monde sensible relève déjà, structurellement, du même schème : un dieu pensé à partir de la causalité, apparenté à ce que sera plus tard la causa sui, même si l’expression elle-même n’existe pas encore. Mais c’est chez Aristote qu’elle devient pleinement explicite, avec la théorie des quatre causes — matérielle, formelle, finale, motrice —, élaborée pour penser comment un artisan façonne un objet à partir d’une matière, selon un modèle, en vue d’un usage. Un schéma né de l’observation la plus concrète — le potier qui donne forme à l’argile — mais qu’Aristote applique lui-même, au livre II de la Physique, aussi bien aux étants naturels qu’aux étants fabriqués, alors qu’il vient pourtant de les distinguer. Rien, à l’origine, ne destinait ce schéma à devenir autre chose qu’un outil pour penser la fabrication ordinaire des choses et des aliments — c’est pourtant depuis Aristote lui-même que le faux départ est donné.
Le rétrécissement moderne, jusqu’à la causa sui
Ce faux départ initial connaît, des siècles plus tard, un second mouvement qui n’est jamais une voie parallèle mais son prolongement direct. Vincent Carraud retrace l’histoire précise de ce mouvement dans Causa sive ratio (2002) : Suárez, dès 1597, privilégie déjà la cause efficiente sur les trois autres, ne leur accordant plus qu’un rôle causal par simple analogie. Descartes achève cette réduction : dans son schème, il ne subsiste plus qu’une seule cause véritable, l’efficiente, désormais définie comme cause suffisante — celle qui rend raison de l’effet. C’est à l’intérieur de ce même mouvement, et non à côté de lui, que la formule cartésienne de la sui causa — Dieu n’ayant besoin d’aucune cause extérieure à lui-même pour exister — devient, chez Spinoza, causa sui : la cause efficiente poussée jusqu’à son cas limite, un étant qui doit se causer lui-même faute de toute cause disponible en dehors de lui. Kant et Hume achèvent par ailleurs le rétrécissement — Kant en réduisant la causalité efficiente à une catégorie pure de l’entendement, Hume en la réduisant à une simple succession constante sans connexion nécessaire, vidant l’un et l’autre le concept de toute référence à une fin ou à une forme.
Marx, l’extension poussée à son comble
Marx pousse cette même extension plus loin qu’aucune des figures déjà croisées dans ce dossier. Dès les Manuscrits de 1844, il fait de la production universelle le propre de l’homme par contraste avec l’animal, qui « ne produit que lui-même » quand « l’homme reproduit toute la nature » — la nature entière devenant ainsi, en droit, l’objet virtuel d’une production consciente. L’Idéologie allemande (1845) systématise ce geste jusqu’à absorber jusqu’aux objets les plus « naturels » en apparence : contre Feuerbach, Marx affirme qu’un cerisier lui-même n’est jamais que le produit du commerce et de l’industrie qui l’ont transplanté, et range l’eau et le champ cultivé parmi les « instruments de production naturels ». Ce n’est plus seulement, comme chez Aristote, une extension du schème matière/forme au-delà des seuls artefacts : c’est l’affirmation explicite que rien, en dernière analyse, n’échappe à la catégorie de la production — le point le plus radical de toute cette généalogie, avant que le livre n’y réponde directement (voir l’article qui lui est consacré).
Heidegger, le diagnostic d’ensemble — et lui-même pris dans ce qu’il diagnostique
C’est Heidegger qui, dans son cours de 1927 (Les Problèmes fondamentaux de la phénoménologie, GA24), puis dans son essai de 1939 sur la physis chez Aristote, et enfin dans sa conférence de 1957 sur « la constitution onto-théologique de la métaphysique » (Identität und Differenz), nomme après coup toute cette trajectoire : toute métaphysique occidentale interrogerait l’étant selon une double structure — comme fondement le plus universel (l’onto-logie) et comme étant suprême, cause de soi (la théo-logie) —, jusqu’à ce Dieu de la métaphysique devant lequel, précise-t-il, l’homme ne saurait ni tomber à genoux ni prier.
Mais il faut aussitôt préciser, comme l’établit déjà l’article consacré à Heidegger, que celui qui pose ce diagnostic ne se situe jamais complètement à l’extérieur de ce qu’il diagnostique. Dans La Question de la technique, Heidegger étend lui-même la poièsis jusqu’à la physis, écrivant que « la φύσις est même ποίησις au sens le plus élevé » ; et le Gestell qu’il critique par ailleurs « a son origine », dit-il, dans ce même dévoilement producteur. Celui qui établit le diagnostic le plus complet de l’ontologie de la production reste ainsi lui-même pris dans son objet — une critique interne, jamais un dépassement.
Le livre retrace précisément, à sa manière, le trajet qui mène à la figure que Heidegger nomme. Il part de l’artisan qui stocke sa matière première, puis du marchand qui peut stocker et vendre n’importe quel type de produit, puis de la nature tout entière devenant stock à exploiter pour le marché mondial. De cette généralisation naît la possibilité de comprendre l’étant en général comme stock, sans plus aucune différence ontologique — et, si tout étant est compris au sein de la production, il devient possible de penser l’étant en général comme lui-même entièrement produit. Reste alors une question : mais qui produit ? Un étant par excellence, répond le livre : un Producteur divin qui n’est plus causé par rien d’autre que lui-même — cause de soi.
Arendt, et la confirmation de Benjamin et Lacoue-Labarthe
Il faut à présent préciser ce que le livre applique, au XXe siècle, à un objet plus circonscrit que l’histoire entière de la métaphysique : le totalitarisme lui-même. Arendt fournit ici la formulation la plus précise, dans Condition de l’homme moderne et dans plusieurs essais de La Crise de la culture : un « oubli de l’action » qui pense constamment l’agir (la praxis) à l’aune du faire (la poièsis), de Platon jusqu’au totalitarisme moderne. C’est le cas particulier de l’ontologie de la production le plus directement pertinent pour ce que le livre appelle la Production Totalitaire — puisque c’est très précisément la coexistence humaine, l’agir des hommes entre eux, que le totalitarisme entreprend de façonner comme on façonne une chose.
Deux autres diagnostics, indépendants de celui d’Arendt et formulés par des voies entièrement différentes, convergent vers cette même structure sans jamais l’égaler en importance dans l’économie de ce dossier. Walter Benjamin, dès 1936, avance que le fascisme aboutit logiquement à une esthétisation de la vie politique. Philippe Lacoue-Labarthe, cinquante ans plus tard, développe cette intuition à travers la mimèsis grecque et la notion de type : le national-socialisme façonnerait le peuple allemand comme une œuvre d’art, selon un modèle préconçu — une œuvre d’art étant elle-même un produit, venu à l’être par une matière mise en forme selon un modèle, en vue d’une fin, par une force motrice, les mêmes quatre causes que celles qui organisent, dans le livre, toute la description de la production.
Une seule et même structure, déclinée trois fois
Ce qui fait la force de cette généalogie, dans l’économie du livre, c’est qu’elle fournit un seul instrument de mesure pour penser trois phénomènes que l’on tient d’ordinaire pour disjoints : le capitalisme industriel, le totalitarisme, et les biotechnologies contemporaines. La Production Totalisante applique les quatre causes à la totalité des sens d’être donnés, réduits en stock. La Production Totalitaire les applique à la coexistence humaine elle-même, réduite à une matière première idéologique — l’application directe du diagnostic arendtien qu’on vient de voir. La Production Totale les applique enfin aux sens d’être en tant que tels, désormais susceptibles d’être mutés plutôt que simplement exploités. Une seule généalogie — de l’artisan grec à la causa sui, puis au capital, puis au camp, puis au clone — permet ainsi de tenir ensemble ce que trois disciplines séparées traitent d’ordinaire comme des objets indépendants.
Une image, proposée par l’auteur lui-même dans l’addendum de septembre à son entretien, permet de préciser ce que cette progression accomplit. Les trois extensions ne se succèdent jamais en s’annulant : chacune radicalise la précédente sans la remplacer, notre époque les portant toutes à la fois. C’est le mouvement propre à un trou noir — une espèce de vortex ou de maelström qui grossit en engloutissant de la matière, tout en voyant s’élargir, dans le même mouvement, l’horizon des événements, et qui attire et emporte tout vers le néant. Profondeur et largeur y augmentent ensemble, comme un seul phénomène plutôt que deux dimensions distinctes.
Ce que le livre corrige, aux deux bouts — et une critique qui s’applique à elle-même
Le livre de Juganville se distingue par une double restauration, symétrique à ce double écart qui vient d’être retracé. Contre le rétrécissement moderne, il restaure les quatre causes ensemble, dans leur richesse aristotélicienne complète. Mais contre l’extension déjà indue chez Aristote lui-même — et portée à son comble chez Marx —, il restreint strictement cet appareil aux deux seuls sens d’être réellement produits, les choses et les aliments.
Il faut noter, pour finir, ce que cette généalogie implique pour le livre lui-même : si le schème matière/forme est bien, comme le montre Heidegger, la trace d’une pensée productionniste étendue indûment à tout l’étant, alors le livre qui en hérite pour penser les choses et les aliments (au chapitre 7) doit prendre soin de ne jamais l’étendre, lui non plus, aux sens d’être donnés — ce qui explique pourquoi les quatre causes n’interviennent jamais pour décrire les hommes, les animaux, les végétaux ou les éléments, réservées strictement aux deux sens d’être qui, seuls, sont réellement produits.
Cet article fait partie d’une série consacrée aux sources philosophiques de Introduction radicale à la philosophie, reconstituées à partir des échos que le texte porte lui-même — citations, concepts ou structures argumentatives —, indépendamment de toute confirmation de l’auteur, ou au contraire grâce à ses indications.
ETRES - Le site des sources de Gilles de Juganville (par Claudio Legere) 