Comment un seul fil traverse tout le dernier tiers du livre
Les références aux Problèmes fondamentaux de la phénoménologie, cours professé par Heidegger à Marbourg au semestre d’été 1927, sont précédées de la mention GA 24 et renvoient au tome 24 de la Gesamtausgabe (Francfort, Klostermann) ; les traductions sont nôtres. Les références au livre de Juganville sont précédées de la mention Êtres et renvoient à l’édition des PUF d’Introduction radicale à la philosophie. Les autres ouvrages sont cités en toutes lettres.
Parmi tous les fils qu’on a suivis séparément dans cette série — Aristote, Heidegger, Marx —, il en est un qui les traverse tous et qui mérite d’être regardé pour lui-même : la thèse selon laquelle la métaphysique occidentale tout entière, et le concept même de causalité qui la structure, se seraient constitués à partir de l’expérience de la production, avant que cette même généalogie ne serve, dans la troisième partie du livre, à comprendre notre époque.
Une définition générale
Il y a ontologie de la production dès lors que les quatre causes aristotéliciennes — matière, forme, fin, force motrice — servent à penser un étant qui n’est pourtant pas produit. Ce n’est jamais l’usage de ces causes en elles-mêmes qui pose problème : elles restent parfaitement légitimes pour penser les choses et les aliments, les deux seuls sens d’être réellement produits. Le problème commence dès qu’on les étend à tout ce qui ne relève pas de la fabrication — les hommes, les animaux, les végétaux, les éléments, ou l’être lui-même. (Sur la conséquence de cette définition pour la finalité des sens d’être donnés, voir l’article « Êtres & Saint Thomas ».)
Causes et principes : la promesse inaugurale d’Aristote
La toute première phrase de la Métaphysique d’Aristote définit la sagesse comme la science « des premières causes (aitia) et des principes (archai) » des choses (Métaphysique, A, 1-2, 981b28) — deux termes distincts, posés côte à côte, jamais confondus l’un dans l’autre. Archè, l’origine qui se tient depuis elle-même sans rien devoir à un agent extérieur, correspond exactement à ce que cet article appelle le donné ; aitia, ce qui explique une chose depuis autre chose qu’elle, correspond exactement au produit.
C’est cette même distinction que Heidegger nomme, bien plus tard, « la préséance de l’aitia sur l’archè » (Martin Heidegger, Nietzsche II, GA 6.2, p. 371 : « Der Vorrang der αἰτία über die ἀρχή ».), commencée dès Aristote : l’histoire de la métaphysique occidentale serait celle d’un seul des deux termes de la promesse inaugurale — la cause — envahissant peu à peu le terrain de l’autre — le principe —, jusqu’à ce que plus rien ne subsiste qui ne soit pensé comme causé plutôt que comme simplement donné. Le faux départ d’Aristote n’est donc jamais un simple débordement du schème artisanal : c’est un manquement à sa propre définition inaugurale, où causes et principes, réunis par un « et », se distinguaient encore.
Le faux départ, dans l’ontologie grecque tout entière
Reconstituons, en empruntant volontairement le mot à Freud, la scène primitive de la métaphysique occidentale — une scène fondatrice, banale en apparence au moment où elle a lieu, mais dont la structure continue d’organiser tout ce qui suit sans qu’on en reconnaisse plus l’origine.
Un potier, assis devant sa roue, façonne une coupe. Aristote regarde, et se demande pourquoi cette chose est ce qu’elle est. D’abord, il y a l’argile elle-même — sans elle, rien : la matière, ce dont la coupe est faite. Mais l’argile seule ne fait pas une coupe : il faut qu’une forme s’y imprime — le galbe, le rebord, le fond. Restent les mains du potier et le mouvement de la roue — sans eux, matière et forme resteraient à jamais séparées : la force motrice, celle qui fait venir la coupe à l’être. Et pourtant, il manque encore quelque chose : pourquoi une coupe plutôt qu’une brique ou une statue ? Parce qu’on boira dedans : la fin, l’usage en vue duquel tout le reste a été mis en œuvre.
Changeons de matière, et la même scène se répète à l’identique. Un boulanger pétrit une pâte. La farine, l’eau, le levain : la matière. La miche ronde ou la baguette allongée : la forme. Le pétrissage, puis la cuisson : la force motrice. Le repas à venir : la fin.
Rien, dans ce geste, n’est propre à Aristote ni même aux Grecs — étant entendu que ses propres exemples canoniques, dans la Physique comme dans la Métaphysique, préfèrent d’ailleurs le bronze et l’argent à l’argile. C’est dans l’imagination mythologique, plutôt que chez Aristote lui-même, que l’argile domine aussi nettement — sans doute parce que c’est le seul matériau qu’on façonne directement, à mains nues, sans outil ni feu : la seule matière où l’on voie naître la forme sous ses doigts, en temps réel, plutôt que par la coulée (le bronze) ou la coupe (le bois). Longtemps avant Aristote, et sur plusieurs continents à la fois, l’humanité a spontanément recouru à cette image pour penser l’origine de l’homme lui-même. La Genèse le dit dans les mêmes mots que ceux du potier : le verbe hébreu employé pour « Dieu façonna l’homme de la poussière du sol » (yatsar) est le verbe même qu’Isaïe emploie ailleurs pour le geste du potier sur l’argile — « l’argile dit-elle au potier : que fais-tu ? » En Égypte, c’est Khnoum, le dieu à tête de bélier, qui façonne les hommes sur un authentique tour de potier. En Mésopotamie, la déesse Namma pétrit l’homme dans l’argile tirée des eaux primordiales de l’Apsû. En Grèce même, avant Aristote, c’est Prométhée qui modèle l’homme dans la glaise. En Chine, c’est Nüwa qui façonne les premiers hommes dans l’argile jaune. Cinq traditions indépendantes, sur plusieurs continents, convergent vers la même scène.
Et pourtant, de ces deux gestes structurellement identiques — le potier et le boulanger —, un seul a retenu l’attention de toute la tradition philosophique. Les exemples canoniques d’Aristote pour les quatre causes sont, invariablement, la statue de bronze, la coupe d’argent, la maison de pierre et de bois — jamais le pain, jamais un aliment, alors même que leur fabrication suit exactement le même schéma. Ce n’est sans doute pas un hasard : l’objet fabriqué qui dure a retenu l’attention de la philosophie ; l’aliment, qui périt par nature dès qu’on le consomme, en a été silencieusement écarté.
C’est cette répétition même du schéma, et cette sélection des seuls objets qui durent, qui donnent à Aristote la tentation de l’étendre au-delà de l’atelier et du fournil — jusqu’aux étants que personne n’a pétris ni façonnés. Et c’est là que la scène primitive, fondatrice et légitime tant qu’elle reste devant la roue du potier ou le four du boulanger, devient le lieu d’un débordement qu’il faut désormais reconstituer comme on reconstitue une scène du crime — et le mot n’est pas ici une simple facilité stylistique. Ce même débordement, au bout de la généalogie que cet article retrace, aboutit à la Production Totalitaire et à la Production Totale : aux morts par millions que le livre place en exergue et développe dans sa troisième partie. La scène qu’on reconstitue ici n’est donc pas seulement l’origine d’une erreur conceptuelle : c’est la scène initiale d’où part, plusieurs millénaires plus tard, une chaîne de conséquences bien réelles.
Au livre II de la Physique, Aristote applique ce même schéma à quatre causes, sans transition ni justification, aussi bien aux étants naturels qu’aux étants fabriqués, alors qu’il vient pourtant de les distinguer l’un de l’autre. Rien, à l’origine, ne destinait ce schéma à devenir autre chose qu’un outil pour penser la fabrication ordinaire des choses et des aliments — c’est pourtant depuis Aristote lui-même que le faux départ est donné (Ce même geste, et la même critique qu’on lui adresse ici, se retrouvent de façon indépendante dans l’Inde classique. L’école Nyaya-Vaisheshika, chez Udayana (Nyayakusumanjali, Xe-XIe siècle), argumente que « les choses comme la terre ont un artisan pour cause, parce qu’elles sont des produits (kāryatvāt) » — un raisonnement qui part de l’exemple du pot d’argile façonné par un potier pour l’étendre, par analogie, au monde entier, dont l’artisan serait Dieu. Les philosophes bouddhistes, mimamsa et jaïns ont attaqué ce raisonnement en des termes qui ressemblent, de façon frappante, à ceux qu’on adresse ici à Aristote : Nyaya, selon eux, extrapole indûment la corrélation entre les produits ordinaires et leurs artisans jusqu’à un domaine — le monde entier — où elle ne s’applique plus légitimement.).
Cette confusion remonte à l’ontologie grecque dans son ensemble — Platon compris, dont la théorie des Idées comme modèles selon lesquels le Démiurge façonne le monde sensible relève déjà, structurellement, du même schème : un dieu pensé à partir de la causalité, apparenté à ce que sera plus tard la causa sui, même si l’expression elle-même n’existe pas encore. Le cours de 1927 va jusqu’à affirmer, sans s’y attarder, que l’Idée du Bien n’est « rien d’autre que le démiurge, le producteur par excellence » (GA 24, p. 405).
L’acte de naissance des concepts grecs : le cours de 1927
La scène qu’on vient de reconstituer n’est pas une simple image. Heidegger en a donné, dans son cours de l’été 1927, la démonstration la plus poussée de toute son œuvre. Le propos part d’un constat : les scolastiques se sont disputés pendant des siècles sur la distinction de l’essence et de l’existence sans jamais éclairer les termes distingués eux-mêmes. Il faut donc, dit Heidegger en reprenant une expression de Kant, établir leur « acte de naissance » (Geburtsbrief) et vérifier s’il est authentique, c’est-à-dire retracer la généalogie de ces concepts ontologiques fondamentaux (GA 24, p. 140). La réponse tient en une thèse : essentia et existentia ont une origine commune, le comportement producteur (das herstellende Verhalten) de l’homme envers l’étant — un comportement qui guide l’interprétation sans être lui-même jamais thématisé (GA 24, p. 147-148 et 155).
Concept par concept
La démonstration procède terme à terme, et c’est en quoi elle va plus loin que toutes les autres.
La forme d’abord. Dans l’ordre de la perception, l’aspect d’une chose (eidos) se fonde sur sa configuration (morphè) : on voit à quoi ressemble une chose parce qu’elle a telle ou telle forme. L’ontologie grecque renverse pourtant cet ordre et fonde la morphè sur l’eidos. Ce renversement ne s’explique, selon Heidegger, que si les deux concepts ont été pensés non à partir de la perception mais à partir de la fabrication. « Le potier forme une cruche à partir de l’argile » (GA 24, p. 150), et il la forme en regardant d’avance l’aspect de ce qui doit être produit, son modèle (Vor-bild), qui n’est encore qu’une image de l’imagination (phantasia). L’eidos est cet aspect anticipé : il montre la chose telle qu’elle est avant la production et telle qu’elle doit apparaître une fois produite (ibid.).
De là, le reste suit. Le to ti ên einai, « ce qu’une chose était déjà », désigne ce qu’elle était avant toute réalisation, le modèle sur lequel la production se règle ; le genos, avant d’être le genre logique, signifie la lignée, la provenance de ce qui est façonné (GA 24, p. 151). La physis elle-même, qui semblait devoir échapper à l’atelier, est interprétée dans la même direction, comme ce dont procède la chose réelle (ibid.). L’achèvement (teleion, perfectio) et la définition (horismos) recueillent les limites de la chose une fois finie (GA 24, p. 152). Le hypokeimenon nomme ce que la production a amené « là », devant nous, et qui demeure disponible (ibid.). Quant à l’ousia, Heidegger rappelle que le mot désignait encore, au temps d’Aristote, l’avoir, les biens, la fortune : « la maison et la cour, la forêt et le champ », tout ce dont on dispose (GA 24, p. 152-153). L’existentia, enfin, entendue comme actualitas, renvoie à l’agir d’un agent : exister, pour la scolastique, c’est être posé « hors de ses causes et hors du néant » (rei extra causas et nihilum sistentia), comme l’œuvre (ergon) qui se tient détachée de l’ouvrier (GA 24, p. 123).
Reste le regard. Toute production est circonspecte : elle voit d’avance ce qu’elle va faire. La primauté grecque des termes de la vision — idea, eidos, theôrein, l’« œil de l’âme » — vient de là, et la contemplation pure n’est qu’une modification de ce regard qui guide la fabrication (GA 24, p. 154). Le cours ajoute que la perception libère son objet plus purement encore que la production, puisqu’elle s’abstient même de tout maniement ; c’est pourquoi l’intuition est restée, de l’Antiquité jusqu’à Kant et Hegel, l’idéal de la connaissance (GA 24, p. 166-167).
Tous les concepts fondamentaux de l’ontologie grecque ont ainsi leur scène primitive dans la production : la forme, l’aspect, l’essence, le genre, la nature, l’achèvement, la définition, le substrat, la substance, l’acte, et jusqu’à la théorie qui les contemple. Une fois passés dans la tradition, dit Heidegger, ces concepts se sont « formalisés » et se manient « comme des pièces de monnaie usées » (GA 24, p. 152) — l’image vient de Nietzsche, pour qui les vérités sont des pièces qui ont perdu leur effigie. Reconstituer une scène primitive ne fait rien d’autre que rendre cette effigie à nouveau lisible.
Ce que le livre de Juganville en reprend
Le chapitre que le livre de Juganville consacre à « La production ordinaire » suit ce cours de près, parfois presque à la lettre — sans jamais le nommer, selon sa règle. La description de la cause formelle en donne l’exemple le plus net : « le potier qui fait un vase donne à l’argile une certaine configuration selon un type qui révèle la chose telle qu’elle est avant la production, et telle qu’elle doit apparaître une fois produite » (Êtres, p. 208). C’est la phrase même de GA 24, p. 150, avec son potier et son argile. Le modèle qui guide la production y est, comme chez Heidegger, « une image imaginée ou un plan » (ibid.) ; et la remarque selon laquelle « la table est antérieure aux planches, elle en rend raison » (Êtres, p. 208) transpose dans les termes de l’atelier le to ti ên einai, ce que la chose était déjà avant d’être faite.
Les reprises ne s’arrêtent pas là. Que « l’idée nous fait sortir du processus de production pour entrer dans l’abstraction de la théorie » (Êtres, p. 208), que la théorie soit « un mode dérivé de l’existence ordinaire : un passage à la limite de la forme pour ne plus considérer qu’elle indépendamment du processus de production » (Êtres, p. 213) : c’est la thèse du cours sur le theôrein comme modification du regard producteur. Le maintien des produits, par lequel la production « les laisse ensuite être sans elle » et par lequel la cruche « se tient là debout, toute seule » (Êtres, p. 217), reprend ce que Heidegger appelle le caractère de « délivrance et de libération » (Entlassungs- und Freigabecharakter) propre à la production : celle-ci comprend d’avance ce qu’elle fait comme devant se tenir en soi, délié du producteur (GA 24, p. 160). Le forgeron qui voit dans la montagne et son cuivre « un stock de matériau », le verger du producteur d’huile, le champ du paysan (Êtres, p. 209) retrouvent l’ousia comme avoir disponible, la maison et la cour, la forêt et le champ. Le « Producteur divin », enfin, « qui n’est plus causé par rien d’autre que lui-même » (ibid.), répond au Dieu du cours : l’étant incréé qui n’a besoin d’aucune production, cause première de tout le reste, et qui, se produisant lui-même, est aussi l’étant au sens propre (GA 24, p. 168 et 215).
La conclusion de la section n’est donc pas une formule de passage : « La métaphysique a une constitution ontothéologique dont les concepts fondamentaux proviennent d’une expérience originelle d’où ils furent tirés : la production » (Êtres, p. 210). Elle soude en une phrase deux thèses que Heidegger a formulées à trente ans de distance sans jamais les réunir explicitement : la généalogie productrice des concepts (1927) et la constitution onto-théo-logique de la métaphysique (1957). Sa forme même — des concepts « tirés » d’une expérience originelle — décrit le geste que le cours appelle destruction : reconduire les concepts transmis aux sources où ils furent puisés, non pour les condamner, mais pour se les approprier (GA 24, p. 31). La formule qui suit, « la métaphysique est une ontologie de marchand », prend elle aussi un relief nouveau. Si l’ousia désignait déjà l’avoir, la fortune, ce qu’on possède, le passage de l’avoir au stock, et du stock à la marchandise, n’est qu’un pas — celui que le livre de Juganville franchit et que Heidegger ne franchit pas.
Le point de partage : ce qui n’a pas besoin d’être produit
Le livre de Juganville se sépare du cours sur l’objection que Heidegger se fait à lui-même. L’étant que les Grecs ont d’abord pris pour thème, la nature et le cosmos, n’a été produit par personne ; l’Antiquité tient même le monde pour éternel, non engendré et impérissable. Comment l’ontologie grecque l’aurait-elle compris à partir de la production (GA 24, p. 162) ? La réponse de Heidegger est décisive pour toute la généalogie. Produire, c’est toujours produire quelque chose à partir de quelque chose : la production use d’un matériau qui, en dernier ressort, n’est pas lui-même produit mais se trouve déjà là. C’est donc à l’intérieur même de la compréhension productrice que se découvre ce qui « n’a pas besoin d’être produit » (das Herstellungsunbedürftige) — et c’est par là que cette compréhension, loin de se borner aux artefacts, possède une « singulière ampleur », qui est la raison de la portée universelle des concepts grecs (GA 24, p. 163-164). Le concept de matière (hylè) ne doit rien à un prétendu matérialisme des Grecs : il naît nécessairement dès que l’étant, produit ou non, est interprété dans l’horizon de la production (GA 24, p. 164).
C’est exactement ce mécanisme que le livre de Juganville défait, à la racine. Pour lui, la matière n’est jamais ce qui se trouve déjà là : « La matière première est produite. Pour qu’il y ait matière, il faut déjà avoir détruit un sens d’être donné » (Êtres, p. 207). Le bois est la mort de l’arbre ; l’arbre n’est pas une matière qui attendrait la production, c’est un végétal, et « en amont de la cause matérielle, donc hors de la production, se tiennent les sens d’être des végétaux, des animaux et des éléments » (Êtres, p. 205-206). Ce que Heidegger décrit comme la structure même de la compréhension productrice — le donné compris comme ce qui n’a pas besoin d’être produit, c’est-à-dire comme matériau disponible —, le livre de Juganville le tient pour la première extension, déjà illégitime : celle du forgeron qui regarde la montagne comme un stock, et dont il dit expressément que ce rapport aux sens d’être « n’est pas ordinaire car alors le comportement de production envahit la totalité du comportement » (Êtres, p. 209). L’ampleur que Heidegger reconnaît à l’horizon producteur est, pour Juganville, le premier pas de son invasion.
La même divergence se retrouve au sujet du maintien. Chez Heidegger, l’être-en-soi que la production confère à ce qu’elle achève devient le modèle de l’être-en-soi de tout étant, la Vorhandenheit. Chez Juganville, ce maintien reste propre aux produits : « alors que tous les sens d’être sont immédiatement irréductibles les uns aux autres, le maintien des choses et des aliments se conquiert par leur production » (Êtres, p. 217). L’arbre, l’oiseau ou la mer n’ont pas besoin d’être délivrés par un producteur pour se tenir en leur sens d’être : ils s’y tiennent immédiatement.
Le cours n’ignore pourtant pas toute différence entre le produit et le donné. Plus loin, Heidegger distingue la nature, qui peut être sans qu’aucun monde ne soit ouvert, de ce que l’homme crée, forme et entretient, les œuvres et « même l’outil le plus primitif » : ces étants ne viennent à l’être que comme intramondains, peuvent subsister une fois là même si plus aucun homme n’existe, et leur naissance obéit à d’autres conditions que leur dégradation (GA 24, p. 240-241). C’est très exactement ce que le livre de Juganville décrit sous le nom de maintien et de « devenir des produits » : la chaise laissée à elle-même redeviendra bois, et le bois retournera au sol (Êtres, p. 216). Mais la différence reste chez Heidegger à deux termes, la nature et la culture, là où le livre de Juganville la porte à six sens d’être. Et Heidegger formule lui-même, dans le même cours, ce qui ressemble fort à la définition de l’ontologie de la production : l’interprétation de l’être à partir du Vorhandene devient philosophiquement insuffisante « dès qu’elle s’étend universellement » et prétend comprendre aussi l’existence à partir de ce concept d’être (GA 24, p. 417-418). L’extension indue est donc nommée — mais pour une seule de ses victimes, l’existant.
Archétype, archéologie : le livre restaure sa propre promesse
Le livre de Juganville reprend cette même promesse à son compte — non seulement dans sa méthode, mais jusque dans son vocabulaire. Le problème qu’il affronte est directement celui que pose la première phrase d’Aristote : comment trouver des principes (des archai) sans les confondre avec des causes ? Une section du livre pose ce problème frontalement : « Doit-on se satisfaire de la multiplicité infinie des types ou peut-on déceler un principe d’ordonnancement ? » (Êtres, p. 158-159).
Deux réponses candidates sont envisagées, puis écartées l’une après l’autre : d’abord « les grandes dimensions » (un écho à Merleau-Ponty), puis « les grands genres » (une référence aux megista genē du Sophiste de Platon, 254b-255e, les cinq genres suprêmes) — genres que Heidegger, dans le cours de 1927, entend d’abord comme des lignées, la provenance de ce qui est façonné (GA 24, p. 151), ce qui donne au livre de Juganville une raison de plus de les écarter. Le livre choisit finalement son propre concept : « des archétypes se dégagent et permettent d’ordonner la multiplicité des typologies » (Êtres, p. 159-160). Archétype — littéralement le principe premier (archè) d’un type — répond ainsi, mot pour mot, à la question du principe posée deux lignes plus haut : c’est la solution propre du livre au problème même qu’Aristote posait sans le résoudre.
Le livre va plus loin encore, quelques pages après, en nommant sa propre méthode : « La détermination de ces archétypes est une archéologie de l’expérience ou encore […] une archéologie du monde » (Êtres, p. 225). Ce mot condense trois généalogies distinctes : la promesse aristotélicienne des archai déjà établie ; la tâche que Husserl assigne à la phénoménologie tardive dans la Krisis et L’Origine de la géométrie (trad. Jacques Derrida, Paris, PUF, 1962), une Rückfrage dont la littérature savante dit qu’elle « prescrit une tâche archéologique afin de nous ramener à une réactivation du sens originaire » ; et le titre du maître-livre de Foucault, déjà repéré ailleurs dans ce dossier pour la taxinomie chinoise qu’il détourne, L’Archéologie du savoir (Paris, Gallimard, 1969).
Le relais chrétien : la création elle-même pensée depuis la production
Ce faux départ grec ne s’éteint jamais entre Aristote et Suárez : le christianisme médiéval le reprend, le redouble, et le transmet tel quel aux Temps modernes. Heidegger pose d’abord le principe, dans Sein und Zeit (§20), au cœur de sa critique de Descartes : « Compréhension de l’ens comme ens creatum. Dieu, comme ens infinitum, est l’ens increatum. Or la créature, au sens le plus large de la Hergestelltheit [producéité] de quelque chose, est un moment structurel essentiel du concept d’être antico-chrétien. » Ce n’est donc pas seulement Dieu qui hérite du vocabulaire producteur, comme causa prima (GA 24, p. 168) — c’est la créature elle-même, le monde aussi bien que l’homme, qui se comprend depuis cette même producéité.
Le même cours explique pourquoi ce relais a pu se faire. Rien ne destinait la philosophie d’Aristote à devenir, à partir du XIIIe siècle et après de rudes combats, l’autorité de la théologie chrétienne. Si elle l’est devenue, c’est que, pour la vision chrétienne du monde, tout étant qui n’est pas Dieu est créé ; et bien que la création à partir de rien ne soit pas la fabrication à partir d’un matériau déjà là, elle possède le caractère ontologique général de la production. L’ontologie antique était ainsi, dit Heidegger, « comme taillée sur mesure » pour l’ens creatum : Dieu y devient l’étant incréé, qui n’a besoin d’aucune production, et la cause première de tous les autres. C’est sous cette forme que l’héritage grec passe, par Suárez, dans les Temps modernes (GA 24, p. 167-168).
« L’Origine de l’œuvre d’art » (in Chemins qui ne mènent nulle part) nomme ensuite le mécanisme précis de cette transmission, et sa persistance jusqu’aux Temps modernes. « La tendance à faire du complexe forme-matière la structure de tout étant trouve encore un encouragement tout particulier dans le fait qu’on se figure d’emblée, en vertu d’une croyance — la foi biblique —, l’ensemble des étants comme quelque chose de créé, entendons ici : de fabriqué. » Peu importe que la philosophie de cette foi proteste que l’activité créatrice de Dieu doive être pensée autrement que celle d’un artisan : dès lors que l’ens creatum se pense à partir de l’unité de la forma et de la materia — comme le fait la philosophie thomiste —, cette interprétation, une fois amorcée, continue de déployer son autorité indépendamment de la foi qui l’a introduite. « C’est ce qui est arrivé lors du passage du Moyen Âge aux Temps modernes », précise Heidegger : la métaphysique moderne « repose pour une bonne part sur le complexe forme-matière créé au Moyen Âge », au point que l’interprétation de la chose par la matière et la forme, « qu’elle reste médiévale ou qu’elle devienne kantienne et transcendantale, est devenue courante et comme »naturelle » ».
Le cours de 1927 montre jusqu’où va cette persistance en lisant Kant lui-même. Si, pour Kant, aucun être fini ne peut connaître la substance d’une autre chose, c’est que seul l’auteur d’un étant le connaît dans son être ; nous ne connaissons, commente Heidegger, que ce que nous faisons nous-mêmes et dans la mesure où nous le faisons. L’être des choses, personnes comprises, est donc d’avance compris comme « être-produit » (Hergestelltsein), et l’étant fini n’est fini que parce qu’il est créé (GA 24, p. 213-215). La res cogitans et la res extensa sont pensées, de Descartes à Kant, à partir d’un même « concept moyen d’être au sens de l’être-produit » (GA 24, p. 219).
C’est donc le chaînon manquant, nommé cette fois par Heidegger lui-même d’un seul tenant : le schème d’Aristote passe par la création biblique repensée en fabrication, puis traverse le Moyen Âge pour rejoindre directement Kant — la même trajectoire que celle que Carraud retrace, par un autre chemin, à partir de Suárez.
Le rétrécissement moderne, jusqu’à la causa sui
À ce faux départ grec répond, des siècles plus tard, un rétrécissement inverse mais tout aussi problématique : non plus l’extension indue des quatre causes à tout étant, mais la réduction des quatre causes à une seule. C’est une histoire que Vincent Carraud retrace précisément, auteur par auteur, dans Causa sive ratio (2002).
Richard de Saint-Victor, au XIIe siècle, en donne déjà la formule : exister, dit-il, c’est « se tenir depuis quelque chose » (ex aliquo sistere, De Trinitate, IV, 12) — l’existence pensée comme seconde, comme ce qui vient d’une origine.
Suárez va dans le même sens, et ouvre la marche dès 1597 : dans ses Disputationes metaphysicae, il privilégie déjà la cause efficiente sur les trois autres, ne leur accordant plus qu’un rôle causal par simple analogie — et va jusqu’à définir l’existence elle-même comme le fait d’être « hors de ses causes » (« quid enim aliud est existere quam extra causas esse ? », DM XXXI, 12, 5). La doctrine des causes n’est d’ailleurs plus chez lui une enquête particulière : les disputes qui lui sont consacrées (DM XII à XXVII) appartiennent à la métaphysique générale, avant même la division de l’étant en infini et fini. Le système des causes est devenu une partie de l’ontologie elle-même.
Descartes achève cette réduction : dans son schème, il ne subsiste plus qu’une seule cause véritable, l’efficiente, désormais définie comme cause suffisante — celle qui rend raison de l’effet, jusqu’à s’appliquer à Dieu lui-même comme sui causa, n’ayant besoin d’aucune cause extérieure pour exister.
Spinoza pousse cette même formule à son point limite : la sui causa cartésienne devient chez lui causa sui, un étant qui doit se causer lui-même faute de toute cause disponible en dehors de lui — la cause efficiente poussée jusqu’à son cas le plus radical.
Malebranche va plus loin encore, et autrement : il ne s’agit plus seulement de privilégier l’efficience, mais de nier que les créatures en soient jamais véritablement capables. Dieu seul est cause réelle ; les étants finis ne sont jamais que des « causes occasionnelles », de simples occasions pour l’action divine — un pas de plus vers la dissolution de toute causalité créée, qui prépare directement le scepticisme humien sur la connexion nécessaire.
Leibniz, sans revenir en arrière, complique ce trajet plus qu’il ne le prolonge simplement : loin de s’en tenir à la seule cause efficiente, il réhabilite les causes formelle et finale — mais pour les subordonner toutes, l’efficiente y comprise, à un principe plus profond encore, la raison suffisante, qui achève de dissoudre la causalité elle-même dans la seule rationalité. Heidegger remarquait déjà, en 1927, que le principe de raison suffisante trouve son ancrage traditionnel dans le problème scolastique de l’essence et de l’existence de l’étant créé, dont aucune essence ne suffit à causer l’existence (GA 24, p. 129).
Hume et Kant, chacun à sa manière, poursuivent ensuite ce même mouvement de rétrécissement — Hume en réduisant la causalité à une simple succession constante sans connexion nécessaire, perceptible seulement par habitude ; Kant en la réduisant à une catégorie pure de l’entendement, une règle de l’expérience plutôt qu’une structure du réel — vidant l’un et l’autre le concept de toute référence à une fin ou à une forme.
Hegel pousse la dissolution un cran plus loin encore : dans la Science de la logique, la causalité n’est jamais un stade final, mais un moment que dépasse la réciprocité (Wechselwirkung), avant d’être absorbée dans le Concept lui-même — une auto-détermination libre qui n’a plus besoin d’être causée depuis l’extérieur. Ce n’est plus, comme chez Leibniz, subordonner les causes à la raison : c’est dissoudre la causalité elle-même dans la liberté.
Nietzsche, enfin, retourne le diagnostic contre la psychologie qui le rend possible : dans Crépuscule des idoles (1888), il dénonce l’« erreur des causes imaginaires » — un « instinct de causalité » qui invente après coup une cause pour justifier une sensation, inversant l’ordre réel du temps. La cause n’est plus une catégorie déficiente de l’entendement, comme chez Kant : c’est une fiction grammaticale que l’esprit fabrique pour se rassurer.
Marx, l’extension poussée à son comble
Marx pousse cette même extension plus loin qu’aucune des figures déjà croisées dans ce dossier. Dès les Manuscrits de 1844, il fait de la production universelle le propre de l’homme par contraste avec l’animal, qui « ne produit que lui-même » quand « l’homme reproduit toute la nature » — la nature entière devenant ainsi, en droit, l’objet virtuel d’une production consciente. L’Idéologie allemande (1845) systématise ce geste jusqu’à absorber jusqu’aux objets les plus « naturels » en apparence : contre Feuerbach, Marx affirme qu’un cerisier lui-même n’est jamais que le produit du commerce et de l’industrie qui l’ont transplanté, et range l’eau et le champ cultivé parmi les « instruments de production naturels ». Ce n’est plus seulement, comme chez Aristote, une extension du schème matière/forme au-delà des seuls artefacts : c’est l’affirmation explicite que rien, en dernière analyse, n’échappe à la catégorie de la production — le point le plus radical de toute cette généalogie, avant que le livre n’y réponde directement (voir l’article qui lui est consacré).
Heidegger, le diagnostic d’ensemble — et lui-même pris dans ce qu’il diagnostique
Après en avoir établi la généalogie dans le cours de 1927, Heidegger revient sur cette trajectoire dans son essai de 1939 sur la physis chez Aristote, puis en nomme la structure d’ensemble dans sa conférence de 1957 sur « la constitution onto-théologique de la métaphysique » (Identität und Differenz) : toute métaphysique occidentale interrogerait l’étant selon une double structure — comme fondement le plus universel (l’onto-logie) et comme étant suprême, cause de soi (la théo-logie) —, jusqu’à ce Dieu de la métaphysique devant lequel, précise-t-il, l’homme ne saurait ni tomber à genoux ni prier (Cette datation reste débattue chez les spécialistes : Olivier Boulnois, Métaphysiques rebelles, Paris, PUF, 2013, et Jean-Luc Marion, La métaphysique et après, Paris, Grasset, 2023, situent la naissance de la métaphysique comme science pleinement systématique chez Duns Scot ou Suárez ; Rémi Brague, Aristote et la question du monde, Paris, PUF, 1988, et Jean Grondin, « La fusion des horizons de la religion et de la métaphysique », Science et Esprit, 76, 2024, p. 311-323, situent au contraire le geste dès Aristote — lecture que cet article a suivie. Mais Boulnois lui-même décrit le modèle thomasien, qu’il exclut pourtant de l’onto-théologie stricte, comme celui où Dieu reste « sa cause ou son principe » : que Dieu tombe ou non sous un concept univoque d’étant, il reste, chez Thomas comme chez Aristote et chez Scot, systématiquement pensé depuis le vocabulaire causal.).
Mais il faut aussitôt préciser, comme l’établit déjà l’article consacré à Heidegger, que celui qui pose ce diagnostic ne se situe jamais complètement à l’extérieur de ce qu’il diagnostique. Dans La Question de la technique, Heidegger étend lui-même la poièsis jusqu’à la physis, écrivant que « la φύσις est même ποίησις au sens le plus élevé » ; et le Gestell qu’il critique par ailleurs « a son origine », dit-il, dans ce même dévoilement producteur. Celui qui établit le diagnostic le plus complet de l’ontologie de la production reste ainsi lui-même pris dans son objet — une critique interne, jamais un dépassement.
Le livre retrace précisément, à sa manière, le trajet qui mène à la figure que Heidegger nomme. Il part de l’artisan qui stocke sa matière première, puis du marchand qui peut stocker et vendre n’importe quel type de produit, puis de la nature tout entière devenant stock à exploiter pour le marché mondial. De cette généralisation naît la possibilité de comprendre l’étant en général comme stock, sans plus aucune différence ontologique — et, si tout étant est compris au sein de la production, il devient possible de penser l’étant en général comme lui-même entièrement produit. Reste alors une question : mais qui produit ? Un étant par excellence, répond le livre : un Producteur divin qui n’est plus causé par rien d’autre que lui-même — cause de soi.
La formule même par laquelle le livre nomme cette généralisation — « la métaphysique est une ontologie de marchand » — est elle-même un détournement (Günther Anders rapporte un mot de Scheler qualifiant Sein und Zeit d’« ontologie de cordonnier » (Et si je suis désespéré, que voulez-vous que j’y fasse ?, Paris, Allia, 2017, p. 15) — une critique de l’analyse heideggérienne de l’outil, restée dans l’horizon de l’artisanat villageois. Heidegger lui-même évoque le Schusterzeug parmi ses exemples d’étant disponible, et consacrera une analyse célèbre aux souliers de paysan peints par Van Gogh dans « L’Origine de l’œuvre d’art ». Le cours de 1927 fait d’ailleurs du cordonnier l’exemple même de la compréhension de soi à partir des choses : l’artisan dans son atelier n’est ni le soulier, ni le marteau, ni le cuir, et pourtant c’est à partir d’eux qu’il se comprend (GA 24, p. 227, 243-244 et 431).), du même type que ceux déjà répertoriés dans l’article sur le style : le livre reprend le mot pour le déplacer d’un cran, du cordonnier au marchand — non plus l’artisan attaché à la résistance propre de sa matière, mais celui dont l’activité entière repose sur l’échangeabilité de tout contre tout. C’est un déplacement significatif : le cordonnier reste dans le registre de la production ordinaire, celle qu’Aristote pensait légitimement ; le marchand appartient déjà au registre suivant, celui que le livre développera comme Production Totalisante. En choisissant ce mot au moment précis où le texte glisse vers la causa sui et la structure onto-théologique, le livre fait tenir dans une seule formule ce que Heidegger lui-même n’articule jamais explicitement d’un seul geste : l’ontologie de la production et l’onto-théologie, réunies dans le seul mot « métaphysique ».
Le livre ajoute, dans la phrase qui suit immédiatement (Êtres, p. 209) : « Dès que les concepts issus de cette généralisation sont opératoires pour penser tout étant […] alors incube le déploiement d’un monde. » C’est le même verbe, au même endroit du raisonnement, que celui par lequel Heidegger décrit le « temps d’incubation » (Martin Heidegger, Der Satz vom Grund (1957), trad. fr. Le Principe de raison, Paris, Gallimard, 1962, p. 248.) de deux mille trois cents ans du principe de raison suffisante avant Leibniz — une reprise voulue, comme le reste des détournements déjà répertoriés dans l’article sur le style.
Pourquoi cette structure, et pourquoi si tôt
Deux questions distinctes se posent ici, et méritent d’être distinguées.
La première : pourquoi ce geste — étendre le schème de la production à tout étant — est-il si tentant, sur le fond ? Une partie de la réponse est à chercher du côté d’Arendt. Elle montre que la fabrication offre, contre l’action, un double refuge : « il s’agit toujours d’échapper aux calamités de l’action en se réfugiant dans une activité où un homme, isolé de tous, demeure maître de ses faits et gestes du début à la fin » — la fabrication échappe à l’imprévisibilité et à l’irréversibilité qui font la fragilité propre de l’agir parmi des hommes libres. Mais l’œuvre offre aussi, plus fondamentalement, ce que l’action ne peut jamais offrir : la durée. Le monde des objets fabriqués est ce qui persiste, contre la consommation immédiate du labeur et contre l’évanescence de la parole et de l’acte.
Cette recherche de la durée rejoint une seconde piste, heideggérienne cette fois. « »Être » veut dire au fond, pour les Grecs, présence », écrit Heidegger — et plus précisément : « pour les Grecs (Platon et Aristote), être veut dire ousia : présence du permanent dans le dévoilement. » C’est très exactement ce qu’un produit offre, une fois achevé : une présence stable, qui persiste sans dépérir d’elle-même — à la différence de l’organisme vivant, mortel par nature. Si l’être se pense fondamentalement comme présence permanente, le produit devient le modèle le plus immédiatement disponible pour penser cette permanence — et l’angoisse devant la finitude, loin d’être étrangère à ce choix, en est peut-être la source la plus profonde : on privilégie, comme modèle de l’être en général, ce qui échappe justement à ce qui nous angoisse.
Le cours de 1927 propose sa propre réponse à la question de la précocité, et elle tient en deux thèses que le livre de Juganville ne reçoit pas de la même manière.
La première est que l’ontologie antique, dans sa naïveté « au bon sens du terme », s’est orientée sur la production parce que c’est le comportement quotidien le plus proche, celui dans lequel l’être-en-soi de l’étant se trouve immédiatement compris (GA 24, p. 162). Le livre de Juganville peut la faire sienne : si la production est une pente spontanée de la compréhension, qui s’élargit d’elle-même à ce qui n’est pas produit, c’est que les hommes produisent tous les jours leurs choses et leurs aliments. « Notre comportement ordinaire implique de produire les choses et les aliments pour manger et boire, se loger et se vêtir » ; « depuis qu’il y a hommes, il y a production » (Êtres, p. 201). La production n’est pas un comportement plus fondamental que les autres ; elle est seulement le plus quotidien de ceux qui font venir quelque chose à l’être, et c’est cette quotidienneté qui lui donne sa force d’entraînement.
La seconde thèse est que le Dasein se comprend d’abord lui-même à partir des choses dont il s’occupe : « chacun est ce qu’il fait et ce dont il se soucie », et le cordonnier, qui n’est ni le soulier ni le cuir, se comprend pourtant à partir d’eux (GA 24, p. 226-227). Plus profondément, il appartiendrait à la manière même dont le Dasein comprend l’être de saisir tout étant, lui-même compris, comme quelque chose de disponible : ce serait « la tendance fondamentale de l’ontologie antique », jamais surmontée (GA 24, p. 92). Ici le livre de Juganville se sépare de Heidegger. Dans l’expérience ordinaire, nous ne confondons jamais les hommes et les choses : « nous ne confondons jamais les sens d’être », et si nous le faisions, ce ne serait plus, justement, une expérience ordinaire (Êtres, p. 64). La transcendance que nous sommes « ne risque pas de se confondre avec les étants que nous ne sommes pas », car « être-au-monde n’a jamais signifié être comme le monde » (Êtres, p. 91). La chosification de l’existence n’est donc pas une tendance de l’existence ordinaire ; elle appartient à l’abstraction, et d’abord à l’ontologie elle-même, lorsqu’elle étend au-delà de leur domaine les concepts que la production lui a fournis. Ce n’est pas l’homme qui se comprend spontanément comme une chose ; c’est l’ontologie de la production qui, une fois généralisée, le pense comme tel.
C’est peut-être ce qui explique, rétrospectivement, l’asymétrie déjà relevée entre le potier et le boulanger : seul l’objet qui dure pouvait servir de modèle à une telle recherche de permanence ; l’aliment, voué à disparaître dans l’instant même de son usage, ne le pouvait pas.
Un mot du livre, à cet endroit précis, referme cette boucle de la façon la plus directe : « stock » — le mot que le livre emploie pour traduire aussi bien le Bestand technologique de La Question de la technique que l’ousia grecque elle-même, présence du permanent selon Heidegger. Le rapprochement n’a rien d’arbitraire : dans le cours de 1927, Heidegger rappelle lui-même que l’ousia signifiait d’abord l’avoir, les biens, la fortune, l’ensemble de ce dont on dispose (GA 24, p. 153). Un seul mot pour les deux extrémités de la généalogie qu’on vient de retracer : l’ousia grecque et le Bestand technologique moderne ne sont jamais deux moments distincts de l’histoire de la métaphysique, mais la même chose vue à deux âges de son déploiement.
Reste alors la seconde question : pourquoi cette structure métaphysique, en germe depuis Aristote, n’éclot-elle précisément qu’à la Révolution industrielle — le « Tournant » que l’auteur nomme dans l’addendum de son entretien comme « la seule révolution ontologique de l’histoire de l’humanité » ? L’incubation est métaphysique et continue ; le déclenchement, lui, reste daté, et le livre lui-même suggère la réponse dans son propre principe des causes : « telle cause domine à telle époque avant qu’une autre ne prenne le relais ». Le Tournant n’est jamais le triomphe d’une seule cause sur les trois autres, mais la convergence de deux causes jusque-là dissociées — la motrice (l’essor des machines) et la finale (l’essor du commerce) — qui cessent de jouer séparément pour se renforcer mutuellement (voir l’article consacré à Malm pour le détail de cette convergence, illustrée par le choix de la vapeur contre l’hydraulique dans l’industrie textile anglaise). L’ontologie de marchand explique pourquoi la structure était prête ; la convergence machine-commerce explique pourquoi elle éclot précisément alors.
Et c’est là, peut-être, le paradoxe le plus frappant de toute cette généalogie. Si l’ousia/stock est d’abord recherchée comme refuge contre la finitude — ce qui dure, ce qui ne meurt pas —, alors son aboutissement technologique le plus poussé, la Production Totale, produit exactement l’inverse de ce qu’elle visait à l’origine : plutôt que la permanence, l’extinction ; plutôt que ce qui échappe à la mort, la mort portée à une échelle qu’aucune mortalité individuelle n’avait jamais atteinte. La fuite devant la finitude, menée jusqu’au bout de sa propre logique, engendre la destruction la plus radicale qui soit — ce que le livre appelle, dans son tout dernier mot, l’ontocide.
Il faut noter, pour finir, que Heidegger lui-même ne reste jamais totalement extérieur à ce geste d’extension — mais qu’il en réserve, lui aussi, une exception, qui s’élargit avec le temps plutôt que de rester fixe. En 1927, dans Sein und Zeit et GA 24, seul le Dasein s’excepte de l’ontologie de la production : toute l’analytique existentiale est construite pour refuser d’appliquer à l’existence humaine le vocabulaire de la Vorhandenheit qui vaut pour l’étant intramondain. Le cours de 1927 en donne la raison. La thèse selon laquelle tout étant a une essence et une existence ne peut recevoir de fondement universel, car l’étant que nous sommes ne répond pas à la question « qu’est-ce que c’est ? » mais à la question « qui est-ce ? » : il n’est pas constitué par une quiddité, mais, selon le mot que Heidegger forge, par une « quiddité du qui » (Werheit) (GA 24, p. 168-170). La question d’une multiplicité possible des modes d’être devient alors, dit-il, « brûlante » (GA 24, p. 170) ; mais elle est aussitôt liée à celle de l’unité du concept d’être en général, que le cours cherche du côté de la temporalité. Le livre de Juganville retient la première question et refuse la seconde : « pourquoi y aurait-il un foyer ? » (Êtres, p. 228). Plus tard, cette même exception s’élargit : le Quadriparti — déjà établi ailleurs dans ce dossier comme lieu de résistance à l’ontologie de la production — étend la réserve bien au-delà du seul Dasein, vers une structure à quatre termes (terre, ciel, mortels, divinités). Le geste de Heidegger n’est donc jamais resté figé sur une seule exception : il s’est lui-même déplacé, sans toutefois atteindre la pluralité à six termes que le livre de Juganville défend.
Arendt, et la confirmation de Benjamin et Lacoue-Labarthe
Il faut à présent préciser ce que le livre applique, au XXe siècle, à un objet plus circonscrit que l’histoire entière de la métaphysique : le totalitarisme lui-même. Arendt fournit ici la formulation la plus précise, dans Condition de l’homme moderne et dans plusieurs essais de La Crise de la culture : un « oubli de l’action » qui pense constamment l’agir (la praxis) à l’aune du faire (la poièsis), de Platon jusqu’au totalitarisme moderne. C’est le cas particulier de l’ontologie de la production le plus directement pertinent pour ce que le livre appelle la Production Totalitaire — puisque c’est très précisément la coexistence humaine, l’agir des hommes entre eux, que le totalitarisme entreprend de façonner comme on façonne une chose. Deux autres diagnostics convergent vers cette même structure sans jamais l’égaler en importance dans l’économie de ce dossier (Walter Benjamin, dès 1936, avance que le fascisme aboutit logiquement à une esthétisation de la vie politique. Philippe Lacoue-Labarthe, cinquante ans plus tard, développe cette intuition à travers la mimèsis grecque et la notion de type : le national-socialisme façonnerait le peuple allemand comme une œuvre d’art, selon les mêmes quatre causes que celles qui organisent, dans le livre, toute la description de la production.).
Une seule et même structure, déclinée trois fois
Ce qui fait la force de cette généalogie, dans l’économie du livre, c’est qu’elle fournit un seul instrument de mesure pour penser trois phénomènes que l’on tient d’ordinaire pour disjoints : le capitalisme industriel, le totalitarisme, et les biotechnologies contemporaines. La Production Totalisante applique les quatre causes à la totalité des sens d’être donnés, réduits en stock. La Production Totalitaire les applique à la coexistence humaine elle-même, réduite à une matière première idéologique. La Production Totale les applique enfin aux sens d’être en tant que tels, désormais susceptibles d’être mutés plutôt que simplement exploités. Une seule généalogie — de l’artisan grec à la causa sui, puis au capital, puis au camp, puis au clone — permet ainsi de tenir ensemble ce que trois disciplines séparées traitent d’ordinaire comme des objets indépendants.
Une image, proposée par l’auteur lui-même dans l’addendum de septembre à son entretien, permet de préciser ce que cette progression accomplit. Les trois extensions ne se succèdent jamais en s’annulant : chacune radicalise la précédente sans la remplacer, notre époque les portant toutes à la fois. C’est le mouvement propre à un trou noir — une espèce de vortex ou de maelström qui grossit en engloutissant de la matière, tout en voyant s’élargir, dans le même mouvement, l’horizon des événements, et qui attire et emporte tout vers le néant.
Ce que le livre corrige, aux deux bouts — et une critique qui s’applique à elle-même
Le livre de Juganville se distingue par une double restauration, symétrique à ce double écart qui vient d’être retracé. Contre le rétrécissement moderne, il restaure les quatre causes ensemble, dans leur richesse aristotélicienne complète. Mais contre l’extension déjà indue chez Aristote lui-même — et portée à son comble chez Marx —, il restreint strictement cet appareil aux deux seuls sens d’être réellement produits, les choses et les aliments.
Il faut noter, pour finir, ce que cette généalogie implique pour le livre lui-même : si le schème matière/forme est bien, comme le montre Heidegger, la trace d’une pensée productionniste étendue indûment à tout l’étant, alors le livre qui en hérite pour penser les choses et les aliments (au chapitre 7) doit prendre soin de ne jamais l’étendre, lui non plus, aux sens d’être donnés.
Une typologie à quatre cases, pour finir
Il faut préciser, pour finir, ce que « cause » recouvre réellement selon le domaine où le mot s’emploie — car l’usage courant du terme, en histoire, en médecine ou en physique, glisse constamment entre des structures qu’aucun de ces domaines ne distingue explicitement.
La production suppose qu’un nouvel étant vienne à l’être — l’artisan et la table, le système complet des quatre causes, légitimement réservé aux seuls sens d’être réellement produits. La privation suppose au contraire qu’un sens d’être demeure ce qu’il était, mais s’en trouve amputé d’une capacité ou d’un fonctionnement — le chien devenu aveugle. L’événement ne se déduit jamais de ce qui précède : une guerre qui éclate, une existence qui se singularise. Le mouvement pur, enfin, ne change rien d’autre qu’une position — le choc de deux corps en physique classique.
| Production | Privation | Événement | Mouvement pur | |
|---|---|---|---|---|
| Ce qui change | Un nouvel étant vient à l’être | Un manque affecte un sens d’être qui demeure | Une irruption non déductible | Rien ne change sauf la position |
| Exemple | L’artisan et la table | Le chien devenu aveugle | Une guerre ; une existence qui se singularise | Deux corps qui se heurtent |
| Rapport à la « cause » | Système complet, légitime | Cause motrice seule, en un sens dégradé | Jamais déduit, seulement éclairé après coup | Cause motrice seule, entièrement prévisible |
Pourquoi le même mot voyage partout
La réponse la plus simple tient à l’origine unique du vocabulaire disponible. Aristote n’avait qu’un seul modèle sous la main pour penser le « pourquoi » de quoi que ce soit : celui de l’artisan devant son tour. Mais cette extension n’est jamais restée un simple accident isolé : la production demeure, pour n’importe quel être humain, l’expérience la plus immédiate de ce que signifie faire advenir quelque chose.
C’est précisément ce que la thèse heideggérienne de la constitution onto-théologique de la métaphysique permet de comprendre à l’échelle de la tradition entière. C’est exactement ce que la méthode du livre entreprend de défaire.
Un appauvrissement et une extension, le même mouvement
Il faut noter, pour finir, ce que cette généalogie donne à voir lorsqu’on la relit d’un seul tenant, depuis Aristote jusqu’à Nietzsche. Deux mouvements s’y superposent, en apparence contradictoires.
D’un côté, la causalité s’appauvrit sans cesse : de quatre causes à une seule (Suárez), cette seule cause radicalisée jusqu’à son cas limite (Spinoza), puis niée aux créatures elles-mêmes (Malebranche), réduite à l’habitude (Hume), à une catégorie subjective (Kant), dissoute dans la liberté (Hegel), démasquée comme fiction grammaticale (Nietzsche).
De l’autre côté, cette même catégorie s’étend sans cesse davantage : du seul artisan (Aristote) à tout étant naturel, puis à Dieu lui-même sous la forme de la causa sui, puis, avec Marx, à la nature entière comme production consciente.
Ces deux mouvements se rencontrent déjà réunis dans une seule doctrine, celle de Suárez. D’un côté, l’étant comme tel s’y vide jusqu’à n’être plus que ce qui n’est pas rien, le rien ne désignant que le contradictoire ; la créature, en tant qu’étant, n’est plus définie par son créateur (DM XXVIII, 3, 15). Jean-François Courtine y reconnaît la volonté de saisir ce qui a été fait indépendamment de son principe, « en soustrayant la pro-duction » (Suarez et le système de la métaphysique, Paris, PUF, 1990, p. 283). Mais de l’autre côté, la production n’est pas abolie : elle est reportée tout entière sur l’existence, constitution « hors de ses causes », et l’étendue du possible coïncide avec celle de ce que Dieu peut faire. Le même concept d’étant, vidé jusqu’au non-rien, couvre ainsi tout ce qui peut être produit.
Ces deux mouvements ne sont jamais contradictoires : ils sont un seul et même mouvement, vu de deux côtés. Un concept devient d’autant plus universellement applicable qu’il se vide davantage de contenu déterminé — exactement ce que ce même article établit plus haut à propos du concept d’être lui-même, « le plus universel et le plus vide ». Plus une catégorie se vide, plus elle peut tout envahir — c’est peut-être la loi la plus profonde que cette généalogie donne à voir.
Une ressource déjà là, pour finir
Il faut noter, pour finir tout à fait, qu’une ressource contre ce mouvement existait déjà, à l’intérieur même de la tradition qui l’a pourtant transmis. L’enseignement du Christ, dans le sermon sur la montagne, nomme directement l’angoisse qu’on vient de retracer chez Heidegger et Arendt comme la source de la fuite dans la production — le mot grec traduit par « inquiétude » (merimnaō) est le même que celui du souci heideggérien — et il prescrit très précisément l’inverse du remède qu’on lui trouve d’ordinaire : « Regardez les oiseaux du ciel : ils ne sèment ni ne moissonnent, ni n’amassent dans des greniers, et votre Père céleste les nourrit […] Considérez les lis des champs, comment ils croissent : ils ne travaillent ni ne filent » (Matthieu 6, 26-28). Ni semailles, ni moisson, ni stock engrangé, ni tissage — le cycle complet de la production agricole et artisanale, nommé pour être aussitôt écarté, au profit d’une simple croissance donnée.
Marc va plus loin encore, dans la parabole de la semence : la terre produit automatè, « d’elle-même » (4, 28), même là où un semeur est bien intervenu. Là où l’angoisse devant la finitude pousse ordinairement à chercher refuge dans ce qui dure et qu’on maîtrise — le stock, le produit, l’ousia —, cet enseignement demande exactement l’inverse : renoncer au stock à cause de l’angoisse, plutôt que de s’y réfugier contre elle. La tradition qui a transmis le plus loin le schème de la production — on l’a vu avec le relais chrétien jusqu’à Kant — portait donc aussi, depuis son texte le plus central, la ressource pour s’en déprendre.
Questions ouvertes
Si, comme le soutient Heidegger, la compréhension de ce qui n’a pas besoin d’être produit ne naît qu’à l’intérieur de la production, d’où le livre de Juganville tire-t-il la sienne ? L’existence ordinaire est toujours déjà productrice — « depuis qu’il y a hommes, il y a production » (Êtres, p. 201). Suffit-il alors que l’arbre soit compris comme végétal avant d’être compris comme bois pour que le donné échappe à l’horizon producteur, ou faut-il montrer que d’autres comportements fondamentaux, qui ne produisent rien, le découvrent d’abord ?
Le maintien des choses et des aliments, conquis par une production qui « les laisse ensuite être sans elle », reprend le caractère de délivrance que Heidegger découvre dans la production. Le « laisser être » que le livre de Juganville réclame pour tous les sens d’être (Êtres, p. 209 : penser tout étant « sans le laisser être en son sens d’être ») porte-t-il, lui aussi, la marque de cette origine ?
L’ousia était déjà l’avoir. Le passage de l’avoir à la marchandise, que ramasse la formule « ontologie de marchand », est-il inscrit dans la langue grecque elle-même, ou suppose-t-il l’histoire que Marx retrace ? La Production Totalisante serait-elle alors l’éclosion d’un germe déposé dans le premier mot de l’ontologie, ou une rupture que ce mot ne contenait pas ?
Cet article fait partie d’une série consacrée aux sources philosophiques de Introduction radicale à la philosophie, reconstituées à partir des échos que le texte porte lui-même — citations, concepts ou structures argumentatives —, indépendamment de toute confirmation de l’auteur, ou au contraire grâce à ses indications.
