Un anarchisme ontologique
Reiner Schürmann (1941-1993) n’est pas nommé dans Introduction radicale à la philosophie, comme aucun autre auteur. Né à Amsterdam, il a été un temps dominicain, avant d’enseigner à la New School for Social Research de New York. Il a laissé une étude sur Maître Eckhart (Maître Eckhart ou la joie errante, 1972), un récit autobiographique (Les Origines, 1976) et deux grands livres de philosophie : Le Principe d’anarchie. Heidegger et la question de l’agir (1982) et Des hégémonies brisées (posthume, 1996). Son nom ne figure pas dans le livre de Juganville, mais une image en vient. Et lorsque, dans nos entretiens, nous avons demandé à Juganville si les sens d’être ont un fondement, il a répondu que non : sa pensée est un « anarchisme ontologique », comme aurait dit Schürmann. La rencontre porte donc moins sur des formules que sur un geste : refuser que la pluralité de ce qui est se règle sur un principe premier.
Une ville en forme de puma
Au moment de poser le problème des catégorisations, le livre de Juganville évoque les distinctions qui « nous semblent étranges : celles produites par des peuples lointains qui vivaient au cœur des forêts ou, par exemple, dans une ville en forme de puma » (Êtres, p. 33). La ville est Cuzco, la capitale inca, dont le plan dessinait la silhouette d’un puma. L’image vient du Principe d’anarchie. Elle dit qu’un peuple peut ordonner jusqu’à l’espace de sa ville selon ce qui fait loi pour lui. Chez Schürmann, chaque époque est ainsi réglée par une « économie de la présence » : un principe ordonne ce qui peut apparaître, ce qui peut se dire et ce qui peut se faire, avant de dépérir et de laisser place à un autre.
Le livre de Juganville prend la question au sérieux : « Les classifications seraient-elles aussi diverses que les expériences humaines ? » (Êtres, p. 33). Mais il ne s’arrête pas à la succession des époques. Les mondes historiques sont bien finis et divers, et les catégories les plus simples sont toujours déjà issues d’une histoire (Êtres, p. 152). Pourtant, ils ne sont pas clos. Ce qui ne varie pas, ce sont les sens d’être, auxquels nous sommes confrontés « non pas quels que soient les époques et les lieux, mais : à travers ces époques et ces lieux » (Êtres, p. 157). Le plan de Cuzco appartient à une époque. La différence entre le puma et la pierre de la ville, elle, traverse toutes les époques. Là où Schürmann décrit des économies successives, Juganville cherche une structure trans-historique qui n’est pas un principe, puisqu’elle ne fonde rien et ne commande rien : elle se laisse seulement décrire.
Archè : commencer et commander
Le mot grec archè signifie à la fois le commencement et le commandement. Schürmann tire de ce double sens toute sa lecture de la métaphysique : ce qui est premier est aussi ce qui règne. Dans le sillage de Heidegger, il montre que le concept causal d’archè s’est formé chez Aristote sur le modèle de la fabrication. Le commencement et la fin d’un ouvrage, son origine dans l’artisan et son achèvement dans l’objet fini, ont été transposés à la nature, puis à l’action, que la métaphysique a pensées comme réglées d’avance par un principe et une fin.
C’est là, sans doute, le point de contact le plus profond. Le livre de Juganville décrit lui aussi la manière dont les catégories de la production débordent leur domaine. Matière et forme, en particulier, pourraient bien être « issues des sens d’être produits, et uniquement ceux-ci, pour être transposés ensuite violemment sur d’autres » (Êtres, p. 80). De généralisation en généralisation, l’étant tout entier devient stock, puis produit, jusqu’à un « Producteur divin qui n’est plus causé par rien d’autre que lui-même : cause de soi » (Êtres, p. 209). Le système de la métaphysique est, pour Juganville, une ontologie de la production, et même « une ontologie de marchand » (Êtres, p. 210).
La différence tient à la place laissée aux causes. Schürmann veut défaire l’emprise de l’archè en général. Juganville conserve les quatre causes, mais à leur place : pour les choses et les aliments, qui sont effectivement produits, elles décrivent exactement leur venue à l’être (Êtres, p. 214). Ce qui est illégitime, ce n’est pas la cause, mais son extension aux sens d’être qui ne sont pas produits. La critique de Juganville ne porte donc pas sur un principe, mais sur une confusion de sens d’être. Elle permet ainsi de penser ce que Schürmann laisse dans l’ombre : la Production Totalisante, la Production Totalitaire et la Production Totale sont des extensions successives du même système de causes, jusqu’aux hommes et aux sens d’être eux-mêmes.
La rose est sans pourquoi
Schürmann est venu à Heidegger par Eckhart. Il a retenu des mystiques rhénans l’idée d’une vie « sans pourquoi », que résume le distique d’Angelus Silesius cité par Heidegger : « Die Ros ist ohn warum ; sie blühet, weil sie blühet » (« La rose est sans pourquoi ; elle fleurit parce qu’elle fleurit »). L’anarchie de Schürmann en est la traduction philosophique : un agir qui n’est plus commandé par une fin.
Le livre de Juganville retrouve le sans-pourquoi par une autre voie, celle de la production : « La finalité est un concept de la production. La catégorie fin-moyen appartient à la production. […] Les autres sens qui ne sont pas produits sont sans pourquoi. Seuls les produits ont un pourquoi : leur cause finale » (Êtres, p. 221). La rose de Silesius trouve ici sa place exacte. Elle est un végétal, dont le sens d’être est la croissance et non la production : « La rose éclôt et se déploie à ses alentours » (Êtres, p. 190) ; « Un poirier n’est pas une usine à poires » (Êtres, p. 191). Les événements eux-mêmes « surviennent sans causes » (Êtres, p. 100), et c’est le « jaillissement sans cause du monde » que la Production Totale vient voiler (Êtres, p. 311). Le sans-pourquoi n’est donc plus chez Juganville une expérience mystique ni une règle d’action. Il est le caractère ordinaire de tout ce qui n’est pas produit.
La formule se retourne dans le chapitre sur la Production Totalitaire : « Le camp n’est pas sans pourquoi » (Êtres, p. 286). Le camp, qui semble absurde au regard de la production ordinaire, a une finalité, l’idéologie. C’est justement ce pourquoi qui le rend monstrueux.
Le même partage sépare les deux auteurs sur l’éthique. Schürmann cherche dans l’anarchie une manière d’agir. Le livre de Juganville se refuse à tirer de l’ontologie des normes d’action : « L’exigence éthique n’est pas une nécessité ontologique » (Êtres, p. 301). Il ne lui reconnaît qu’une portée négative : « L’ontologie est une éthique originelle négative qui affirme seulement, mais malgré tout, qu’il n’y a pas de bien sans différences ontologiques. Prendre en garde les sens d’être signifie les laisser être » (Êtres, p. 311-312).
Pourquoi y aurait-il un foyer ?
Schürmann repère dans la métaphysique un schème constant, celui de la référence à l’un (pros hen) : le multiple est rapporté à un premier qui lui donne son sens et son ordre. Le principe est ce point focal. L’anarchie commence quand il se défait.
Le livre de Juganville refuse la même chose, et dans les mêmes termes : « la question n’est pas de savoir quel est l’unique foyer de compréhension des sens divers de l’être mais : pourquoi y aurait-il un foyer ? » (Êtres, p. 229). Et plus loin : « C’est une erreur de la tradition philosophique de faire provenir tout et n’importe quoi d’un fondement originel simple. […] Il n’y a pas pluralité dans l’unité d’un sens mais pluralité des sens sans unité » (Êtres, p. 229). Même le nombre des sens d’être n’est pas déduit : « Pourquoi six ? Il n’y a pas de réponse à cette question. Le monde est comme cela ; du moins jusqu’à aujourd’hui » (Êtres, p. 37). Telle est l’anarchie ontologique dont parlait Juganville : il n’y a pas de fondement sous les sens d’être, pas d’ousia qui les rassemble, et rien qui les précède.
Mais les deux anarchies ne sont pas taillées de la même étoffe. Celle de Schürmann reste heideggérienne : le principe se défait au profit de la venue à la présence elle-même, de la différence entre la présence et ce qui est présent. Or le livre de Juganville tient cette différence pour extraordinaire. L’être ne se donne que dans les affects profonds, l’ennui, l’angoisse, l’horreur de l’il y a, c’est-à-dire là où les contrastes ordinaires sont abolis : « la différence ontologique entre l’être et l’étant est une différence extraordinaire qu’il faut secondariser » (Êtres, p. 131). Schürmann libère la présence de ses principes. Juganville libère les sens d’être de l’être lui-même : « Autrement que l’être sont les sens d’être » (Êtres, p. 229).
Hégémonies
Dans Des hégémonies brisées, Schürmann décrit trois « fantasmes hégémoniques » qui ont successivement régné sur la pensée occidentale : l’Un grec, la Nature latine, la Conscience moderne. Chacun érige un donné en norme suprême. Chacun se brise sur ce qui lui échappe, le singulier. Schürmann reprend à Arendt la natalité et la mortalité : la natalité nous porte à poser du commun et de l’universel, la mortalité nous rend à notre singularité.
Le mot d’hégémonie apparaît une fois dans le livre de Juganville, à la fin du chapitre sur la Production Totalisante : « malgré sa totalisation, l’hégémonie de la machinerie du capital laisse indemne l’irréductibilité des sens d’être » (Êtres, p. 275). Comme chez Schürmann, l’hégémonie n’atteint pas ce qu’elle prétend régir. Mais elle ne se brise pas sur le singulier. Elle bute sur le contraste des sens d’être : « C’est bien un animal qui est traité comme de la viande ou un végétal, comme de la sauce » (Êtres, p. 274). Quant à l’idéologie totalitaire, cause formelle de la Production Totalitaire, elle est bien un fantasme qui veut plier le monde à une forme : « L’idée s’applique à l’histoire et au monde qui doivent, en retour, s’y conformer » (Êtres, p. 281).
La naissance et la mort se répartissent autrement. Pour Juganville, la naissance est un avènement, l’institution d’un monde, et la mort un « non-événement » qui n’arrive jamais à celui qui meurt (Êtres, p. 92-95). Ce n’est pas la mortalité qui singularise, mais l’événement : « L’événement nous singularise et fait passer de l’existence à l’existant » (Êtres, p. 99).
La clôture et la menace
Schürmann lit Heidegger à rebours, depuis la fin. L’époque de la technique est pour lui la clôture de la métaphysique : le dernier principe épuise la logique des principes et laisse entrevoir, par son épuisement même, ce qui ne se règle sur aucun d’eux. Le livre de Juganville connaît ce mouvement : « sans doute l’explicitation de ces comportements n’arrive que maintenant parce qu’ils sont désormais menacés de confusion et même de destruction en totalité » (Êtres, p. 227). Dans nos entretiens, il va jusqu’à dire que le Système accomplit, sans le vouloir et à l’échelle de l’histoire entière, une sorte de réduction archi-ordinaire : en réduisant chaque sens d’être à un produit, il en révèle la structure par la perte. Mais il ajoute aussitôt que la privation, si elle révèle, ne devient jamais bonne pour autant.
C’est là que les deux pensées se séparent le plus nettement. Le livre de Juganville refuse de voir dans les choses techniques une ambivalence : « Que tout dépende de la finalité des moyens est une illusion » (Êtres, p. 246). Le Système n’ouvre aucune transition. Il « s’autodétruit » (Êtres, p. 272) et prépare, avec la Production Totale, une mutation des sens d’être qui serait « la fin du monde » (Êtres, p. 311). Ce que Schürmann appelle clôture, Juganville le décrit comme une menace.
Questions ouvertes
Plusieurs questions restent ouvertes. Schürmann parlait volontairement d’un « principe d’anarchie », formule paradoxale qui retourne le langage des principes contre lui-même : le « principe de contraste » de Juganville (Êtres, p. 67) relève-t-il du même paradoxe, ou n’est-il qu’une règle de description qui ne commande rien ? Si les sens d’être sont sans fondement, d’où vient qu’ils ne varient pas : l’invariance ne réintroduit-elle pas, sous un autre nom, la constance d’un principe ? Le sans-pourquoi de tout ce qui n’est pas produit pourrait-il fonder, chez Juganville, autre chose qu’une éthique négative, une manière d’habiter, puisque « habiter n’a plus d’autre finalité » (Êtres, p. 221) ? Et la Production Totale est-elle la clôture d’une époque, ou la fin du monde lui-même ?
Cet article fait partie d’une série consacrée aux sources philosophiques de Introduction radicale à la philosophie, reconstituées à partir d’une lecture attentive du texte, en l’absence de tout appareil de notes dans l’ouvrage publié.
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