La Métaphysique n’est pas un livre au sens où l’est celui de Juganville. C’est un ensemble de quatorze traités, que les éditeurs anciens ont rangés après la Physique et réunis sous un titre qu’Aristote ne connaissait pas ; lui parlait de « sagesse », de « philosophie première » ou de « science théologique ». C’est pourtant le texte auquel le livre de Juganville répond dès sa première ligne. « Être signifie de plusieurs manières » (Êtres, p. 11) : la formule reprend, en la déplaçant, la phrase du livre Γ qui gouverne tout l’ouvrage, « l’Être se prend en plusieurs acceptions » (Mét., Γ 2, 1003a33).
On ne reprendra pas ici la confrontation d’ensemble entre Juganville et Aristote, conduite ailleurs dans cette série à partir de tout le corpus. On voudrait lire la Métaphysique elle-même, en suivant l’ordre de ses livres, et poser à chaque étape une question simple : d’où viennent les exemples ? La réponse est frappante. Aux moments décisifs (la définition de la sagesse, la découverte des causes, l’analyse du devenir, la substance, l’acte, le premier moteur), le texte pense avec l’atelier : la maison, la statue, le lit, le coffret, le médecin, le charpentier. C’est ce que Juganville condense en une phrase : « La métaphysique a une constitution ontothéologique dont les concepts fondamentaux proviennent d’une expérience originelle d’où ils furent tirés : la production » (Êtres, p. 210). Mais la lecture suivie fait apparaître autre chose encore. La Métaphysique contient, mieux qu’aucun autre texte de la tradition, les distinctions qui permettent de restreindre ce qu’elle étend : le principe de la production réside « dans un autre » ; les objets fabriqués ne sont peut-être pas des substances ; la forme n’est jamais produite ; l’acte achevé n’est pas une production. Le livre de Juganville peut se lire comme celui qui prend Aristote au mot de ses propres distinctions.
Les références renvoient, sous l’abréviation « Mét. », à la Métaphysique d’Aristote, citée dans la traduction de Jules Tricot (Vrin, 1953). On donne le livre, désigné selon l’usage par sa lettre grecque, puis le chapitre et la pagination de Bekker, par exemple Mét., Γ 2, 1003a33. Le texte grec a été consulté pour les passages où le choix d’un mot importe, et l’on signale les endroits où la traduction interprète. Les références au livre de Juganville, Introduction radicale à la philosophie. Mots, êtres et choses (PUF, 2024), sont précédées de la mention « Êtres, p. ». Le cours de Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie (Marbourg, 1927 ; Gesamtausgabe, t. 24, Klostermann, 1975), est cité sous l’abréviation « GA 24, p. », dans notre traduction.
Une précaution s’impose d’emblée. Les deux ouvrages parlent des « sens de l’être », mais pas dans le même registre. Les sens de l’être d’Aristote sont des manières de dire : l’être par accident, l’être comme vrai, l’être selon les figures des catégories (substance, qualité, quantité, relation, lieu, temps…), l’être en puissance et en acte (Mét., E 2, 1026a33-b2 ; Δ 7). Ils valent pour l’homme comme pour le cheval ou la pierre. Les sens d’être de Juganville sont des manières d’être des étants eux-mêmes : « Les hommes existent, les choses sont disponibles, les végétaux croissent, les animaux vivent, les aliments sont comestibles et les éléments persistent » (Êtres, p. 229). Aristote ne compte pas l’homme et l’animal comme deux sens de l’être ; Juganville ne compte pas la qualité ou le lieu comme des sens d’être. La même expression recouvre deux questions, et l’on se gardera de les superposer.
1. La sagesse sur le chantier
Le premier chapitre du livre A décrit une gradation : sensation, mémoire, expérience, art, science. L’homme d’expérience sait qu’une chose est ; l’homme de l’art en sait « le pourquoi et la cause ». Aristote en donne aussitôt une illustration : « nous estimons que les chefs, dans toute entreprise, méritent une plus grande considération que les manœuvres, et sont plus savants et plus sages : c’est parce qu’ils connaissent les causes de ce qui se fait, tandis que les manœuvres sont semblables à ces choses inanimées qui agissent, mais agissent sans savoir ce qu’elles font, à la façon dont le feu brûle » (Mét., A 1, 981a30-b3). Les « chefs » sont, dans le grec, les architektones, les maîtres d’œuvre ; ce qu’ils connaissent, ce sont « les causes des choses produites » (tas aitias tôn poioumenôn) ; et du feu lui-même Aristote dit qu’il « fait » (poiei), du verbe qui désigne la fabrication. La première figure du sage est celle du chef de chantier : savoir, c’est connaître une chose comme celui qui dirige un ouvrage connaît ce qu’il fait faire.
On se gardera de lire dans les manœuvres semblables au feu une préfiguration du travailleur réduit à l’état de rouage que décrit le livre de Juganville (Êtres, p. 253-254). La comparaison d’Aristote porte sur le savoir (connaître ou ignorer la cause), celle de Juganville sur la structure d’un monde, et les deux registres ne se recouvrent pas. Il reste que, dès la première page, la hiérarchie du savoir est calquée sur celle du chantier.
Sur la genèse de la théorie, les deux auteurs sont plus proches qu’il n’y paraît. Aristote sait que la science vient tard : les connaissances « qui ne s’appliquent ni au plaisir, ni aux nécessités » furent découvertes quand « tous ces différents arts étaient déjà constitués », et « dans les contrées où régnait le loisir », comme l’Égypte, où l’on laissait des loisirs à la caste sacerdotale (Mét., A 1, 981b20-25). Juganville écrit : « On peut imaginer une humanité qui n’ait jamais théorisé. Mais pas une humanité qui n’ait jamais produit » (Êtres, p. 213). L’accord sur l’ordre de la genèse cache un désaccord sur son sens. Pour Aristote, ce qui vient en dernier est premier en dignité : la sagesse « n’est pas une science poétique » (Mét., A 2, 982b11) ; elle naît de l’étonnement, se cherche pour elle-même, et elle est libre comme l’est l’homme « qui est à lui-même sa fin » (982b25-26). Pour Juganville, l’origine laisse sa marque : « La théorie est un mode dérivé de l’existence ordinaire : un passage à la limite de la forme pour ne plus considérer qu’elle indépendamment du processus de production » (Êtres, p. 213). La théorie contemple encore la forme de l’atelier, détachée de l’atelier. Aristote le confirme lui-même, à l’autre extrémité de l’ouvrage, lorsqu’il cherche en quel sens la science est identique à son objet : « Dans les sciences poétiques, c’est la substance et la quiddité de l’objet, abstraction faite de la matière » (Mét., Λ 9, 1075a1-2).
Le même chapitre définit la science « maîtresse » comme « celle qui connaît en vue de quelle fin chaque chose doit être faite, fin qui est, dans chaque être, son bien, et, d’une manière générale, le souverain Bien dans l’ensemble de la Nature » (Mét., A 2, 982b4-7). Il faut ici être exact : le grec dit prakteon, ce qui doit être accompli, non ce qui doit être fabriqué. Mais la thèse est claire. Il y a une fin pour chaque être, et la Nature entière est ordonnée au Bien. C’est la proposition que le livre de Juganville conteste le plus directement : « La finalité est un concept de la production. La catégorie fin-moyen appartient à la production. […] Les autres sens qui ne sont pas produits sont sans pourquoi. Seuls les produits ont un pourquoi : leur cause finale » (Êtres, p. 221).
2. Des causes trouvées à l’atelier
Le reste du livre A est une histoire de la philosophie écrite à partir des quatre causes. Les premiers penseurs ont trouvé la matière ; puis, dit Aristote, « la réalité elle-même leur traça la voie », car « ce n’est pas le bois qui fait le lit, ni l’airain, la statue, mais il y a quelque autre chose qui est cause du changement » (Mét., A 3, 984a18-25). La cause motrice est découverte sur l’exemple du lit et de la statue. Au livre B, lorsqu’il se demande quelle science doit connaître les causes, Aristote les énumère toutes quatre sur un seul objet : « pour une maison, par exemple, le principe du mouvement c’est l’art ou l’architecte, la fin, c’est l’œuvre, la matière, la terre et les pierres, la forme, sa définition » (Mét., B 2, 996b5-8). Il ne s’agit pas d’une illustration parmi d’autres : la maison est l’objet sur lequel les quatre causes se laissent voir ensemble.
La critique de Platon, au chapitre 9, est conduite depuis le même lieu. Dire que les Idées sont des modèles, c’est, selon Aristote, « faire des métaphores poétiques. Où donc travaille-t-on en fixant les yeux sur les Idées ? » (Mét., A 9, 991a20-23). Le modèle séparé est récusé parce qu’aucun artisan ne s’en sert. Puis vient la conclusion : puisque « beaucoup d’autres objets sont produits, par exemple une maison et un anneau, dont nous disons qu’il n’y a pas d’Idée, il en résulte qu’il est évidemment possible, pour les autres choses aussi, d’exister et de devenir par des causes analogues à celles des objets dont nous parlons » (991b6-8). Le principe de l’extension est posé en toutes lettres. Ce qui vaut pour la maison et l’anneau vaut, par analogie, pour ce qui n’est pas fabriqué.
Le livre de Juganville suit Aristote dans la première partie du raisonnement, non dans la seconde. Lui aussi place le modèle dans l’artisan : « Le bois a la forme d’une table selon un modèle qui, lui, est dans le producteur lui-même » ; et c’est de ce modèle que naît l’Idée, qui « nous fait sortir du processus de production pour entrer dans l’abstraction de la théorie » (Êtres, p. 208). Mais là où Aristote conclut à des causes « analogues » pour les autres choses, Juganville pose la question qu’Aristote ne pose pas. Après avoir défini la cause comme « ce à quoi tient qu’une chose soit, et qu’elle soit telle et non une autre », puis comme « ce par quoi quelque chose vient à être », il demande : « Mais quelles choses ? Des produits ; la production cause des produits » (Êtres, p. 203-204). Aristote avait pourtant écrit, quelques pages plus loin, une phrase qui contient en germe cette restriction : « Rechercher d’une manière générale les éléments des êtres sans avoir distingué les différentes acceptions de l’Être, c’est se rendre incapable de les trouver » (Mét., A 9, 992b18-20). Le livre de Juganville applique aux causes l’avertissement qu’Aristote adressait aux éléments : chercher les causes de tout ce qui est sans avoir distingué les sens d’être, c’est attribuer à tous ce qui ne vaut que pour certains.
3. Le lexique de l’atelier
Le livre Δ est un lexique : il porte, selon le titre que lui donne la tradition, sur « les choses qui se disent en plusieurs sens ». On y voit le vocabulaire de l’ontologie se constituer, et l’on y voit d’où il vient. La cause est « ce dont une chose est faite et qui y demeure immanent, par exemple l’airain de la statue, l’argent de la coupe » ; c’est aussi le principe du changement : « l’auteur d’une décision est cause de l’action, et le père est la cause de l’enfant, et, en général, l’agent est cause de ce qui est fait » (Mét., Δ 2, 1013a24-32). Le père et l’artisan entrent dans la même définition. La nature elle-même, dont le premier sens est la génération de ce qui croît, se dit encore du matériau des œuvres : « On appelle encore nature le fond premier dont est fait ou provient quelque objet artificiel […] : par exemple, l’airain est dit la nature de la statue et des objets d’airain, le bois, celle des objets de bois » (Δ 4, 1014b26-30). La puissance enfin reçoit sa définition sur l’exemple de l’art : « l’art de bâtir est une puissance qui ne réside pas dans la chose construite ; au contraire, l’art de guérir, qui est une puissance, peut se trouver dans l’homme guéri, mais non en tant que guéri » (Δ 12, 1019a15-18).
Juganville reprend cette dernière définition en la reconduisant à son lieu : « Puissance signifie la capacité, le caractère d’être propre à… Le bois présent dans l’atelier est propre à devenir table. Mais ce caractère d’être approprié pour la table, le bois ne l’a pas en général. […] La puissance se détermine à partir de la production de ce qui est à produire » (Êtres, p. 207). Il n’y a pas de puissance en général, il y a la puissance de ce que l’atelier prépare.
Ce que la lecture du livre Δ fait voir terme après terme, Heidegger l’a formulé comme une thèse d’ensemble dans son cours de 1927 : les concepts fondamentaux de l’ontologie antique, ceux qui disent ce qu’est une chose comme ceux qui disent qu’elle est, ont été formés dans l’horizon du comportement qui produit. L’eidos est l’aspect que l’artisan anticipe et sur lequel il règle son ouvrage ; la morphê, l’empreinte qu’il donne : « C’est en regardant l’aspect anticipé de la chose à former et à empreindre que celle-ci est produite. Cet aspect anticipé et vu d’avance, c’est ce que les Grecs entendent ontologiquement par eidos, idea » (GA 24, p. 150). Le livre de Juganville dit la même chose du modèle qui est « dans le producteur lui-même » (Êtres, p. 208), mais il y parvient par la description de la production ordinaire, non par l’histoire des concepts.
Le même livre Δ contient l’exemple qui traverse toute la Métaphysique : « nous disons que l’Hermès est dans la pierre » (Δ 7, 1017b6-7 ; cf. B 5, 1002a22 ; Θ 6, 1048a33). Le livre de Juganville le retrouve, mais sous forme de question : « Qu’en est-il par exemple de ce bloc de granit dans l’atelier du sculpteur ? Est-ce une pierre ? Ou bien une matière dans une forme mal dégrossie ? Ou bien déjà une future statue ? » (Êtres, p. 202). Aristote répond par la puissance : la statue est dans la pierre. Juganville répond par la situation. Ce n’est pas le regard du sculpteur qui change la pierre en matériau, car « la seule considération n’implique aucune mutation ontologique » (Êtres, p. 206) ; c’est l’extraction, la taille, l’entrée dans un processus de production. L’Hermès n’est pas dans la pierre de la montagne ; il ne commence à être en puissance que dans l’atelier.
On trouve enfin dans ce livre la formule de la Métaphysique la plus proche, en apparence, du livre de Juganville. Ce qui tombe sous des catégories différentes diffère par le genre, car « ces modes de l’Être sont irréductibles les uns aux autres, et ne peuvent non plus se ramener à un seul » (Δ 28, 1024b12-16). Juganville ne dit pas autre chose des sens d’être. Mais les irréductibles d’Aristote sont les catégories, non les manières d’être des étants ; et le livre Z les ramènera toutes, sinon à un seul genre, du moins à un seul terme, la substance.
4. Un seul terme
Le livre Γ pose la science de « l’Être en tant qu’être » et en fonde l’unité. L’être se dit en plusieurs sens, « mais c’est toujours relativement à un terme unique, à une seule nature déterminée » ; et Aristote prend un exemple : tout ce qui est sain se dit par rapport à la santé, « telle chose parce qu’elle la conserve, telle autre parce qu’elle la produit, telle autre parce qu’elle est le signe de la santé, telle autre enfin parce qu’elle est capable de la recevoir » ; de même « médical » se dit par rapport à la médecine (Mét., Γ 2, 1003a33-b4).
Le refus de Juganville porte sur le foyer lui-même : « la question n’est pas de savoir quel est l’unique foyer de compréhension des sens divers de l’être mais : pourquoi y aurait-il un foyer ? » (Êtres, p. 229).
Heidegger avait posé la question sans la résoudre. Parmi les problèmes fondamentaux qu’annonce son cours de 1927 figure celui « des modifications possibles de l’être et de l’unité du concept d’être dans sa pluralité de sens » (GA 24, p. 322) ; le chapitre qui devait le traiter n’a pas été écrit. Le livre de Juganville ne vient pas combler ce manque en proposant une autre unité : il récuse la demande d’unité elle-même.
Le même livre Γ montre Aristote aux prises avec celui qui nie le principe de contradiction. S’il ne dit rien, il est vain de discuter avec lui, car « un tel homme, en tant que tel, est dès lors semblable à un végétal » (Mét., Γ 4, 1006a13-15) ; et s’il ne juge pas, « en quoi différera-t-il des plantes ? » (1008b10-11). Le silence ramène l’homme au rang de la plante : la parole est la différence qui le sépare du vivant inférieur. Juganville refuse cette échelle : « Ni une table, ni un chat, ni un nouveau-né ne parlent. Pour autant leurs rapports pré-linguistiques au monde ne sont pas les mêmes » ; « Le sens de la privation dépend du sens d’être » (Êtres, p. 141). Celui qui se tait reste un existant ; jamais il ne devient végétal.
Il est d’autant plus remarquable que l’argument suivant d’Aristote soit un argument par le comportement. Le négateur se réfute lui-même dans ses actes : « Pourquoi, en effet, notre philosophe fait-il route pour Mégare, et ne reste-t-il pas chez lui en se contentant de penser qu’il y va ? Pourquoi si, au point du jour, il rencontre un puits ou un précipice, n’y marche-t-il pas, mais pourquoi le voyons-nous, au contraire, se tenir sur ses gardes […] ? » (Γ 4, 1008b13-17). Juganville procède de la même manière : « Notre comportement comprend mieux que nous » (Êtres, p. 225) ; « la manière dont nous nous interprétons importe peu par rapport à la manière dont nous nous comportons » (Êtres, p. 63-64). Mais l’usage diffère. Aristote invoque le comportement pour sauver un principe logique ; Juganville l’invoque pour faire apparaître les sens d’être, et d’abord contre l’interprétation de l’homme comme animal raisonnable.
Sur ce point, le livre de Juganville se sépare nettement de Heidegger. Pour celui-ci aussi, tout comportement envers l’étant comprend déjà l’être ; mais cette compréhension est « d’abord indifférente, inarticulée » : exister, être simplement présent, être disponible, être là avec autrui y sont compris sans être distingués (GA 24, p. 396, 417). C’est même ainsi qu’il explique l’orientation de l’ontologie grecque : l’homme, perdu parmi les choses, tire son concept de l’être de ce qui est simplement présent (GA 24, p. 384-385). Juganville soutient l’inverse : « dans l’effectivité de nos comportements, nous ne confondons jamais les sens d’être » ; l’indifférenciation, qui survient dans l’ennui ou dans une grande joie, est « un phénomène extraordinaire » (Êtres, p. 64-65). La conséquence touche directement la lecture d’Aristote. Si l’ordinaire distingue, la généralisation des catégories de l’atelier ne peut venir d’une confusion native ; elle vient de ce qu’un comportement particulier, la production, « envahit la totalité du comportement » (Êtres, p. 209).
Le livre Z tire la conséquence du rapport à un terme premier : « l’objet éternel de toutes les recherches, présentes et passées, le problème toujours en suspens : qu’est-ce que l’Être ? revient à demander : qu’est-ce que la Substance ? » (Mét., Z 1, 1028b2-4). La question de l’être devient la question de l’ousia, que le livre de Juganville traduit par « stock » (Êtres, p. 209, 252). Heidegger rappelle que le mot désignait d’abord, dans la langue courante, l’avoir dont on dispose, « la maison et la cour » (GA 24, p. 153). On ne revient pas ici sur cette traduction, étudiée ailleurs dans cette série ; on note seulement que c’est dans la Métaphysique que se fait la réduction qui la rend possible.
5. Le genre comme matière
Le refus de la stratification, chez Juganville, vise un présupposé : que des sens d’être différents aient un genre commun. « Le problème de telles différences spécifiques, ou d’une recherche du propre de l’homme, c’est qu’elles présupposent toujours un genre commun entre plusieurs sens d’être à partir duquel une différence est spécifiée » (Êtres, p. 231). La Métaphysique formule ce présupposé et en donne la clé. Au livre Δ : « cheval, par exemple, homme et chien forment une unité, car ils sont tous des animaux ; c’est à peu près comme dans le cas précédent où il y a unité de matière » (Mét., Δ 6, 1016a24-27). Au livre I : « le genre est la matière de ce dont il est dit le genre » (I 8, 1058a23). Le genre commun fonctionne comme une matière que les différences viennent informer, à la manière dont la forme de la table informe le bois. Heidegger éclaire l’origine de cette assimilation : genos signifie la souche, la lignée, et la quiddité d’une chose est pensée comme ce dont elle provient, ce qu’elle « était déjà » (GA 24, p. 151-152). Penser le genre comme matière, c’est le penser comme ce d’où l’on sort, dans l’horizon de la génération et de la fabrication.
On mesure alors la portée d’un passage de la première partie du livre de Juganville. Après avoir décrit comment se constitue un genre commun (nier les sens d’être distincts, les réduire à leurs caractères communs, poser un genre et en dériver des différences), il demande : « d’où viennent les catégories ici utilisées, comme si elles allaient de soi, de forme et de matière ? Est-il bien sûr qu’elles proviennent des phénomènes questionnés ? Ou bien ne seraient-elles pas issues des sens d’être produits, et uniquement ceux-ci, pour être transposés ensuite violemment sur d’autres ? » (Êtres, p. 79-80). La thèse du livre I donne à cette question un appui précis : si le genre est la matière des espèces, la définition par genre et différence est elle-même construite sur le schème de la matière et de la forme. La stratification hérite de l’atelier.
Aristote connaît pourtant une différence générique véritable, une distance qui ne se franchit pas : « le corruptible et l’incorruptible sont nécessairement différents par le genre », et « il y a plus de distance entre les êtres qui diffèrent par le genre qu’entre ceux qui diffèrent par l’espèce » (Mét., I 10, 1058b26-29 ; 1059a13-14). L’abîme aristotélicien est vertical : il sépare le périssable de l’impérissable, l’homme sensible du divin. Entre l’homme et le cheval, il n’y a qu’une différence d’espèce dans le genre animal. Juganville place ses abîmes là où Aristote n’en voit pas, entre les étants de ce monde, et va jusqu’à renverser la hiérarchie des distances : « Deux sens d’être sont plus différents que ne le sont par exemple les déterminations de l’être de Dieu et celui de l’homme si ces deux étants sont conçus à partir d’un même sens d’être » (Êtres, p. 228-229). La thèse a son équivalent chez Heidegger, qui la justifiait ainsi : dans l’ontologie traditionnelle, Dieu et l’homme « sont encore conçus comme du simplement présent » (GA 24, p. 250). Or c’est exactement ainsi qu’Aristote conçoit Dieu au livre Λ : « nous appelons Dieu un vivant éternel parfait » (Mét., Λ 7, 1072b29 : zôon aidion ariston). L’abîme entre le mortel et l’immortel est franchi par le genre du vivant.
Le livre N en tire une conséquence arithmétique : « La mesure doit toujours être un attribut commun à toutes les choses à mesurer : si, par exemple, le cheval est l’unité de mesure, les êtres mesurés sont des chevaux ; et si c’est l’homme, des hommes. Si l’on a à mesurer homme, cheval et dieu, la mesure sera probablement vivant » (Mét., N 1, 1088a8-11). Pour compter ensemble des étants différents, il faut un genre qui les rende homogènes. Aristote parle de nombre, non d’échange, et l’on ne confondra pas les registres. Mais la structure est celle que Juganville retrouve dans la Production Totalisante, où « l’argent uniformise les différences ontologiques en une indifférenciation des sens d’être » et devient « un étant qui s’excepte de tous les autres étants en quantifiant universellement et indifféremment tous les étants » (Êtres, p. 261) ; et déjà dans la mesure physique, où le poids « réduit n’importe quel étant […] à une mesure » (Êtres, p. 75-76). Rendre commensurable, c’est poser un genre commun ; et le genre commun est une matière.
6. Universelle parce que première
Le premier chapitre du livre E distingue trois sortes de pensée. La physique n’est ni pratique ni poétique, car « le principe de toute production réside dans l’artiste : c’est ou l’esprit, ou l’art, ou une capacité quelconque ; et, d’autre part, le principe de toute pratique réside dans l’agent : c’est le choix délibéré » (Mét., E 1, 1025b22-24). Aristote délimite ici lui-même le domaine de la production : il y a production là où le principe de ce qui vient à l’être est dans un autre, l’artisan. La restriction que propose le livre de Juganville, réserver les quatre causes aux choses et aux aliments, peut se lire comme une fidélité à cette délimitation. Elle refuse seulement de la dépasser.
Le même chapitre contient la phrase où Heidegger a reconnu la double structure de la métaphysique : « s’il n’y avait pas d’autre substance que celles qui sont constituées par la nature, la Physique serait la Science première. Mais s’il existe une substance immobile, la science de cette substance doit être antérieure et doit être la Philosophie première ; et elle est universelle de cette façon, parce que première » (E 1, 1026a27-31). La science de l’étant en tant qu’étant tient son universalité de la primauté d’un étant. C’est ce que le livre de Juganville appelle la « constitution ontothéologique » de la métaphysique, et c’est le cœur du texte où il en propose la généalogie : « Dès lors, à partir de l’ontologie de la production, naît la possibilité de comprendre l’étant en général sans plus de différences ontologiques : l’étant en général comme stock. Et si tout étant est compris au sein de la production, alors il devient même possible de penser l’étant en général comme lui-même produit en totalité. Tout est causé, tout est productible dans le mouvement de la production. Mais qui produit ? Un étant par excellence : un Producteur divin qui n’est plus causé par rien d’autre que lui-même : cause de soi » (Êtres, p. 209).
On notera que le livre de Juganville n’attribue pas la cause de soi à Aristote. Le premier moteur n’est pas cause de lui-même ; il est immobile, et l’expression de causa sui n’appartient qu’à une tradition bien postérieure. La phrase décrit une généralisation, dont le dernier terme est moderne ; mais son premier moment, l’universalité obtenue par la primauté d’un étant, est bien dans le livre E. Ce que le livre de Juganville ajoute à la lecture heideggérienne de ce texte, c’est que les concepts au moyen desquels ce système onto-théo-logique s’édifie viennent de la production. Les sections qui suivent le vérifient sur le livre Z, sur le livre Θ et sur le livre Λ.
Un passage du livre K, qui reprend le livre E, montre de la manière la plus nette ce que la science des causes laisse hors d’elle. Aucune science ne s’occupe de l’accident : « L’art de bâtir, en effet, ne considère nullement ce qui arrivera à ceux qui utiliseront la maison, si, par exemple, ils y mèneront, ou non, une vie pénible ; de même pour l’art du tisserand, du cordonnier ou du cuisinier » (Mét., K 8, 1064b19-22). La vie de ceux qui habitent est un accident de la maison. Le livre de Juganville dit, en un sens, la même chose, mais pour en tirer la conséquence inverse. « Le “ce-en-vue-de-quoi” de la production, son “pourquoi”, n’est pas encore le “ce-avec-quoi” nous agissons » (Êtres, p. 218) ; « La maison constitue un moyen pour l’habitat mais habiter n’a plus d’autre finalité » (Êtres, p. 221). Ce qui échappe à l’art est, pour Aristote, ce dont il n’y a pas de science ; pour Juganville, c’est le lieu où la chose est ce qu’elle est : « La chose ne cesse pas avec cette fin, mais au contraire commence à partir d’elle » (Êtres, p. 210).
7. Ce qui vient à l’être
Le livre Z analyse le devenir. « Parmi les choses qui deviennent, certaines sont des productions de la nature, d’autres, de l’art, d’autres, enfin, du hasard. Tout ce qui devient, devient, par quelque chose et à partir de quelque chose, quelque chose » (Mét., Z 7, 1032a12-14). La traduction est ici plus explicite que le texte : le grec dit seulement que les choses deviennent (gignetai) par nature, par art ou spontanément, et c’est Tricot qui écrit « productions de la nature ». Mais le choix du traducteur suit la pente du texte. Nature et art sont distingués, et aussitôt soumis au même schème : un agent, une matière, un résultat. L’analyse se poursuit sur l’art : « les productions de l’art, ce sont celles dont la forme est dans l’esprit de l’artiste » (1032a32-b1) ; le médecin raisonne de la santé à l’équilibre, de l’équilibre à la chaleur, de la chaleur à la friction ; « d’une certaine manière, la santé vient de la santé, la maison, de la maison […] : car la Médecine et l’art de bâtir sont la forme de la santé et de la maison » (1032b11-14).
Puis vient le passage qu’il faut citer en entier, parce qu’il nomme le transfert. « Et il en est des êtres dont la constitution est naturelle comme des productions de l’art : la semence joue, en somme, le rôle de l’artiste, car elle a, en puissance, la forme » (Z 9, 1034a33-b1). Ici le grec ne laisse aucun doute : la semence « produit » (poiei) « comme les choses qui viennent de l’art » (hôsper ta apo technês). La génération des vivants est pensée sur le modèle de l’atelier, et le livre Λ en fixe la formule : « L’art est un principe de mouvement résidant dans une autre chose, tandis que la nature est un principe résidant dans la chose même, car l’homme engendre l’homme » (Λ 3, 1070a7-8). Aristote distingue donc les deux principes, mais par le lieu où ils résident, non par la manière dont ils font venir à l’être. La nature est un art qui serait dans la chose.
Le livre de Juganville refuse ce schème unique : « Les choses et les aliments sont des sens d’être irréductibles mais leur venue à l’être est la même : la production, c’est-à-dire le système des quatre causes. La production est un genre parmi d’autres de venue à l’être. Chaque sens d’être vient au monde selon son sens d’être irréductible aux autres : le crabe ne naît pas comme l’enfant, ni comme un nuage qui lui-même n’est pas produit comme une montre » (Êtres, p. 223). Et c’est dans la Production Totalisante qu’il situe l’extension que Z 9 formule : « La génération est comprise à partir des catégories de la production » (Êtres, p. 252). Les registres diffèrent, et il faut le dire. Chez Aristote, l’assimilation de la semence à l’artisan est un instrument de connaissance ; chez Juganville, la compréhension de la génération par la production est le principe d’un traitement effectif des vivants : « comme la productivité des animaux en matière de reproduction n’est pas satisfaisante, on ne les laissera plus faire, on les reproduira (insémination artificielle, sélection des espèces, etc.) » (ibid.). Ce qui était une analogie devient une pratique.
La même analyse du devenir contient pourtant une limite, qu’Aristote répète à plusieurs reprises : la forme n’est pas produite. « Il a été démontré et rendu évident ailleurs que la forme n’est jamais ni produite, ni engendrée, que ce qui est produit, c’est seulement tel être déterminé, que ce qui est engendré, c’est le composé de matière et de forme » (Mét., H 3, 1043b16-18 ; cf. Z 8, 1033b5-8 ; Λ 3, 1069b35-36). Le bronzier fait une sphère d’airain, non la sphère ; le père engendre un homme, non la forme humaine. On peut lire dans cette thèse une garde. La production a prise sur les composés, jamais sur ce qu’ils sont.
C’est cette garde que la Production Totale, chez Juganville, prétend lever. « La production ordinaire produit des choses et des aliments ; la Production Totalisante produit des marchandises ; la Production Totalitaire produit des morts ; la Production Totale produit des mutants. La Production Totale s’est encore étendue jusqu’à la production des sens d’être eux-mêmes » (Êtres, p. 294) ; « La Production Totale fait varier les invariants » (Êtres, p. 310). Ce qu’Aristote tenait pour impossible, produire non tel être mais ce qu’il est, devient le programme d’une époque. Il faut cependant marquer l’écart. La forme aristotélicienne est l’essence éternelle d’une espèce ; les sens d’être de Juganville ne sont pas des essences, puisque « dans l’ontologie du monde ordinaire ne règnent pas des essences ou des a priori matériels car il n’y a pas de hors-histoire » (Êtres, p. 309). Ce sont des invariants qui traversent les époques, et c’est pourquoi leur invariance peut être menacée.
8. La maison, paradigme déclassé
Le dernier chapitre du livre Z pose la question de la substance comme cause : « pourquoi telles choses, à savoir des briques et des pierres, sont-elles une maison ? » (Mét., Z 17, 1041a26-27). Et il pose la même question, quelques lignes plus loin, au sujet de l’homme : pourquoi ce corps, ainsi disposé, est-il un homme (1041b5-7) ? Le livre de Juganville s’ouvre sur cette question : « À quoi attribuer le fait que la chaise soit chaise ? Au bois ? Au menuisier ? La chaise est-elle morceaux de bois ? Est-elle matière ? » (Êtres, p. 14). Mais il y répond par l’usage : « Un banc est d’abord une chose pour s’asseoir et non du bois » (ibid.).
Le livre H donne de la maison trois définitions : par la matière, des pierres, des briques et du bois ; par l’acte, « un abri destiné à protéger les vivants et les biens » ; par le composé, qui unit les deux (Mét., H 2, 1043a14-19). Le livre de Juganville retrouve le mot d’abri : « Une maison est un abri offrant refuge contre les vents, les pluies et les chaleurs et non des briques et du bois » (Êtres, p. 217). La convergence est presque littérale, et l’écart n’en est que plus net. Pour Aristote, l’abri est la forme de la maison, l’une de ses causes. Pour Juganville, la maison est irréductible à chacune de ses causes, la cause formelle comprise : « La cruche se tient sur la table et non dans la tête du potier ou dans la recette » (ibid.). La chose a un maintien ontologique qui ne se ramène ni à sa matière, ni à sa forme, ni à son producteur, ni même à sa fin.
Le livre H contient aussi le passage le plus étonnant de l’ouvrage, qui oblige à nuancer toute lecture trop rapide. Après avoir rappelé que la forme n’est ni produite ni engendrée, Aristote ajoute : la séparation est impossible pour certains êtres, « comme une maison ou un meuble. Peut-être même ne sont véritablement substances, ni ces objets eux-mêmes, ni toutes les choses dont la constitution n’est pas naturelle (car on peut très bien admettre que la nature qui se rencontre dans les choses corruptibles peut seule prétendre à la dignité de substance) » (Mét., H 3, 1043b18-23). La maison, sur laquelle se lisent les quatre causes, n’est peut-être pas une substance. Aristote ne valorise donc pas la production : il en déprécie les produits, comme il place la poétique au-dessous de la pratique et la pratique au-dessous de la théorie. Mais il pense avec ce qu’il déprécie. C’est une précision utile pour comprendre la thèse de Juganville : l’ontologie de la production n’est pas une estime pour la production, c’est l’usage de ses catégories hors de leur domaine. Elle peut aller de pair avec le mépris de l’artisan.
Le chapitre suivant le confirme. Aristote vient d’expliquer que la matière prochaine contraint l’art : du bois peut procéder un coffret ou un lit, mais on ne fera pas une scie avec du bois ou de la laine. Il passe alors, sans transition, à l’homme : « quelle est la cause matérielle de l’homme ? Ne sont-ce pas les menstrues ? Quelle est sa cause motrice ? N’est-ce pas la semence ? Quelle est sa cause formelle ? La quiddité de l’homme. Quelle est sa cause finale ? La fin de l’homme » (Mét., H 4, 1044a33-b1). Les quatre causes du coffret sont appliquées, terme à terme, à l’homme. Juganville soutient au contraire que la matière n’existe qu’au sein de la production, et qu’elle suppose la destruction d’un sens d’être donné : « la matière est un végétal détruit. Le bois est la mort de l’arbre » (Êtres, p. 205) ; « Jamais la terre, une vache, un arbre ou le blé qui poussent ne sont matériaux » (Êtres, p. 222). Il n’y a pas de matière de l’homme, parce que l’homme ne vient pas à l’être par production.
Le chapitre 5 pousse le schème jusqu’à la mort. Pour qu’il y ait changement réciproque, il faut repasser par la matière : « pour qu’un cadavre devienne un animal, il doit d’abord repasser par l’état de matière » (H 5, 1045a3-5). La vie et la mort sont pensées comme une forme que la matière reçoit ou perd. Le livre de Juganville distingue au contraire les morts selon les sens d’être : « le périr est le sens d’être de la mort des animaux » (Êtres, p. 306), et la mort d’un homme n’est pas la décomposition d’un composé.
9. Puissance, mouvement, œuvre
Le livre Θ reprend la puissance et lui ajoute l’acte. La puissance au sens premier est « le principe du changement dans un autre être, ou dans le même être en tant qu’autre » ; elle est passive, comme le gras est combustible, ou active : « tels sont la chaleur et l’art de bâtir, résidant, l’une, dans le corps qui peut chauffer, l’autre, dans l’homme qui peut bâtir » (Mét., Θ 1, 1046a26-28). Contre les Mégariques, pour qui il n’y a de puissance qu’en acte, Aristote invoque encore l’artisan : dans leur système, « on ne sera pas architecte si on n’est pas en train de construire » (Θ 3, 1046b33-34). Et lorsqu’il veut faire comprendre l’acte, qui ne se définit pas, il procède par analogie : « l’acte sera alors comme l’être qui bâtit est à l’être qui a la faculté de bâtir, l’être éveillé à l’être qui dort, l’être qui voit à celui qui a les yeux fermés mais possède la vue » (Θ 6, 1048a37-b2). Le bâtisseur vient le premier.
Mais le même chapitre introduit la distinction qui interdit de réduire la pensée d’Aristote à une ontologie de l’atelier. Certains processus ont leur fin hors d’eux, d’autres l’ont en eux-mêmes : « en même temps, on voit et on a vu, on conçoit et on a conçu, on pense et on a pensé, alors qu’on ne peut pas apprendre et avoir appris, ni guérir et avoir été guéri. Mais on peut à la fois bien vivre et avoir bien vécu […]. Ces différents processus doivent être appelés, les uns, mouvements, les autres, actes ; car tout mouvement est imparfait, comme l’amaigrissement, l’étude, la marche, la construction » (Θ 6, 1048b23-30). La construction est du côté du mouvement inachevé ; voir, penser, bien vivre, du côté de l’acte. Aristote dispose donc d’une catégorie de l’activité qui ne produit rien et n’a pas d’autre fin qu’elle-même.
On est tenté d’en rapprocher la phrase de Juganville : « La maison constitue un moyen pour l’habitat mais habiter n’a plus d’autre finalité » (Êtres, p. 221). Le rapprochement est juste et il faut en marquer la limite. Aristote pense l’acte comme une fin immanente : « seul le mouvement dans lequel la fin est immanente est l’action » (Θ 6, 1048b21-23). Juganville ne dit pas que l’habiter a sa fin en lui ; il dit qu’il est « sans pourquoi » (Êtres, p. 221), c’est-à-dire hors de la catégorie de la fin. Et le nom même de l’acte rappelle d’où il vient : « L’œuvre est, en effet, ici la fin, et l’acte est l’œuvre ; de ce fait aussi, le mot acte, qui est dérivé d’œuvre, tend vers le sens d’entéléchie » (Θ 8, 1050a21-23 : to gar ergon telos, hê de energeia to ergon, dio kai tounoma energeia legetai kata to ergon). Même l’acte qui ne produit rien est nommé d’après l’œuvre. Heidegger a suivi le destin du mot : energeia devient actualitas, puis Wirklichkeit, que l’on comprend encore comme le fait d’avoir été effectué, Gewirktheit (GA 24, p. 123). Quant à la nature, Aristote la range expressément dans le genre de la puissance, « car elle est un principe producteur de mouvement, tout en n’étant pas dans un autre être, mais bien dans le même être en tant que même » (Θ 8, 1049b8-10).
Le chapitre 7 pose une question qui intéresse directement le livre de Juganville : quand une chose est-elle en puissance d’une autre ? « La terre est-elle l’homme en puissance ? Non, elle l’est plutôt une fois qu’elle est déjà devenue semence, et même alors cela est-il douteux » ; et plus loin : « la semence n’est pas encore l’homme en puissance : il faut qu’elle soit déposée dans un autre être et qu’elle subisse un changement […] c’est ainsi que la terre n’est pas encore statue en puissance, car elle doit auparavant subir un changement pour devenir airain » (Mét., Θ 7, 1049a1-3, 1049a14-18). Juganville emploie la même expression : « les châtaigniers et les blés ne sont pas encore armoire et pain, même en puissance. Pour que les blés entrent dans le processus de production, il faut les faucher » (Êtres, p. 206). Les deux auteurs marquent un seuil, mais pas au même endroit ni de la même façon. Chez Aristote, le seuil dépend de la présence d’un principe interne ou de l’absence d’obstacle, et l’homme et la statue sont placés sur la même échelle, dans la même phrase. Chez Juganville, le seuil est une mutation, la destruction d’un sens d’être donné : « Il y a transformation de la puissance à l’acte, du matériau à la chose […]. Mais de l’arbre à la table ou du blé qui pousse au pain, il y a mutation, c’est-à-dire le passage d’un sens d’être à un autre » (Êtres, p. 222). Et l’homme n’a pas de place sur cette échelle.
Ce qui, chez Aristote, était une question théorique devient, dans la Production Totalisante, une pratique. « Avec la Production Totalisante, la puissance s’étend aux sens d’être : la production envahit le donné. Les sens d’être sont intégrés au système de la production avant leur mutation comme s’ils étaient déjà puissance de produits » (Êtres, p. 248) ; « Le champ de blé n’est plus un champ de végétaux mais déjà de la farine en puissance » (Êtres, p. 251). Le Système répond d’avance à la question du livre Θ : tout est déjà en puissance de ce qu’il en fera.
10. Le charpentier et le premier moteur
Le livre Λ, que Tricot tient pour le livre central, résume d’abord la doctrine des causes. Elles sont les mêmes pour tout, « par analogie » : « pour le corps pris comme matière, la forme est la santé, la privation, la maladie, et le moteur, la Médecine ; pour une maison, la matière ce sont les briques, la forme, l’idée de la maison, la privation, un certain désordre, et la cause efficiente, l’art de bâtir » ; dans les êtres naturels, « pour l’homme, par exemple, le moteur est un homme » ; « Enfin, en dehors de ces causes, se place ce qui, comme premier de tous les êtres, les meut tous » (Mét., Λ 4, 1070b28-35). Le premier moteur vient à la fin d’une table dont les colonnes sont la médecine, l’art de bâtir et la génération.
Le chapitre 6 démontre qu’il doit exister une substance éternelle, toujours en acte. L’argument décisif tient en une phrase : « Comment, en effet, y aura-t-il mouvement, s’il n’y a aucune cause en acte ? Ce n’est pas le bois brut, assurément, qui se mouvra lui-même, mais il est mû par l’art du charpentier ; ni les menstrues, ni la terre, mais il leur faut les semences et la cause génératrice » (Λ 6, 1071b28-31). Ce que Tricot rend par « bois brut » est, dans le grec, hulê, le mot qu’Aristote a fait passer du bois de charpente à la matière en général ; et l’art est la tektonikê, l’art du charpentier. La nécessité d’un premier moteur est établie sur l’exemple de l’atelier, prolongé jusqu’au ciel.
La phrase prend tout son relief si on la lit avec les pages que Heidegger consacre à la matière. Toute production est production « de quelque chose à partir de quelque chose » ; elle use d’un matériau qui n’est pas lui-même produit, qui « est déjà là » et se trouve comme « un étant qui n’a pas besoin d’être produit ». Or ce non-produit n’est compris comme tel qu’à partir de la production : c’est par elle que l’on se rapporte à un étant présent en soi « avant toute production et pour toute production ultérieure ». D’où la conclusion de Heidegger : « Les concepts de matière et de matériau ont leur origine dans une compréhension de l’être orientée sur la production » ; les Grecs ne les ont pas placés au fondement parce qu’ils étaient matérialistes, mais parce que tout étant, « qu’il soit produit ou n’ait pas besoin d’être produit », était interprété dans cet horizon (GA 24, p. 163-164). C’est l’ontologie de la production prise sur le fait : ce qui n’est pas produit est pensé quand même au moyen des catégories de la production. Le bois brut du livre Λ en est l’exemple. Il est ce que l’atelier trouve sans l’avoir fait ; et Aristote, en étendant l’exemple jusqu’au ciel, pense l’univers entier comme un matériau qui attend son moteur. On comprend du même coup que le premier moteur ne crée pas la matière, qui n’est pas plus engendrée que la forme (Λ 3, 1069b35-36) : la production suppose toujours ce qu’elle ne fait pas.
La description de la production ordinaire, dans le livre de Juganville, fait voir ce que cette ontologie passe sous silence. Le non-produit n’est pas du matériau en attente : « en amont de la cause matérielle, donc hors de la production, se tiennent les sens d’être des végétaux, des animaux et des éléments » (Êtres, p. 205-206). Pour qu’il y ait matière, on l’a vu, il faut que l’un d’eux soit détruit. Voir l’arbre comme ce qui n’a pas besoin d’être produit, c’est le voir déjà comme bois sur pied, et c’est oublier la coupe. Le mot d’Aristote garde la trace de ce passage : hulê désigne d’abord la forêt, puis le bois coupé, avant de désigner la matière. Ce que les Grecs pensent ainsi dans le concept, la Production Totalisante l’accomplit dans les faits : « la nature tout entière devient stock à exploiter » (Êtres, p. 209).
Il faut aussitôt ajouter ce que le chapitre 7 précise. Le premier moteur ne meut pas comme un artisan pousse son outil. Il meut comme meuvent « le désirable et l’intelligible : ils meuvent sans être mus » (Λ 7, 1072a26-27) ; la cause finale « meut comme objet de l’amour » (1072b3 : kinei hôs erômenon). Aristote écarte donc lui-même le modèle de la poussée mécanique. Mais il ne sort pas pour autant du système des causes : le premier moteur reste une cause, motrice parce que finale, et la fin est « l’une des causes » (A 2, 982b10). Il est pensé au moyen des catégories de la production portées à leur limite, et l’argument qui conduit jusqu’à lui passe par le charpentier.
Le livre de Juganville retrouve le premier moteur au terme de la Production Totalisante : « À partir de quoi se meut le processus de la Production Totalisante ? À partir de lui-même, dans un automouvement : un automoteur. […] Une production pour la production : la production s’autoproduit. Le Système est la cause première, qui se cause elle-même, le premier moteur » (Êtres, p. 268). Il ne s’agit pas d’un dieu mais de la structure d’un monde, et le registre n’est pas celui de la théologie. Le Système est même tout ce que le premier moteur d’Aristote n’est pas : il se meut lui-même, il est en mouvement perpétuel, il n’attire rien, il entraîne. Une seule chose demeure : la circularité. La pensée divine, au livre Λ, a pour objet elle-même : « sa Pensée est pensée de pensée » (Λ 9, 1074b34). L’activité qui est à elle-même sa fin, qui était chez Aristote la plus haute des activités théoriques, se retrouve dans le livre de Juganville sous la forme d’une production qui a pour fin la production. L’automouvement circulaire est passé de la contemplation à la fabrication.
Le dernier chapitre du livre Λ achève l’ouvrage par une image. Le Bien de l’univers est-il séparé ou réside-t-il dans son ordre ? Dans les deux à la fois, « comme dans une armée. En effet, le bien de l’armée est dans son ordre, et le général qui la commande est aussi son bien, et même à un plus haut degré, car ce n’est pas le général qui existe en raison de l’ordre, mais c’est l’ordre qui existe grâce au général. Toutes choses sont ordonnées ensemble d’une certaine façon, mais non de la même manière, poissons, volatiles, plantes ; […] car toutes sont ordonnées à une seule fin. Mais il en est de l’Univers comme dans une famille où il est le moins loisible aux hommes libres d’agir par caprice […] ; pour les esclaves et les bêtes, au contraire, peu de leurs actions ont rapport au bien commun » (Mét., Λ 10, 1075a11-22). Le chapitre se clôt sur un vers de l’Iliade : « Le commandement de plusieurs n’est pas bon : qu’il n’y ait qu’un seul chef ! » (1076a4).
L’image est politique et métaphorique, et elle porte sur l’ordre du cosmos ; on ne la confondra pas avec une doctrine du pouvoir. Mais elle dit où Aristote place le bien : dans l’unité d’un ordre suspendu à un principe. Le livre de Juganville le place ailleurs. « C’est une erreur de la tradition philosophique de faire provenir tout et n’importe quoi d’un fondement originel simple » (Êtres, p. 229) ; « L’ontologie est une éthique originelle négative qui affirme seulement, mais malgré tout, qu’il n’y a pas de bien sans différences ontologiques. Prendre en garde les sens d’être signifie les laisser être » (Êtres, p. 311-312). L’opposition n’est pas celle de deux politiques. Elle porte sur le lieu du bien : dans l’ordre où chaque être tient son rang sous un seul chef, ou dans la pluralité des sens d’être laissés à eux-mêmes.
Une page du livre α permet d’achever la confrontation sur un point où les deux auteurs se rejoignent par des voies opposées. Aristote y démontre qu’il ne peut y avoir de série infinie des causes, et surtout pas des causes finales : « ceux qui posent une série infinie ne s’aperçoivent pas qu’ils ruinent la notion même du Bien. Et pourtant personne n’entreprendrait aucune action, s’il ne devait pas arriver à un terme » (Mét., α 2, 994b12-15). Le Système de Juganville est précisément une production sans terme : n’étant plus limitée par l’usage et la consommation, la production « cesse d’être qualitativement différenciée pour devenir quantitativement infinie : de l’argent à produire » (Êtres, p. 263). Aristote dirait qu’une telle série ruine le Bien ; Juganville écrit qu’« un monde totalement produit signifiera que l’être est le mal » (Êtres, p. 311). Le diagnostic est voisin. Les principes sont inverses : pour Aristote, le bien est sauvé par un terme unique ; pour Juganville, il l’est par des différences.
11. Où Aristote échappe-t-il à l’ontologie de la production ?
La lecture suivie permet de poser la question pour elle-même. Si l’on retient le critère du livre de Juganville (il y a ontologie de la production dès que les quatre causes servent à penser ce qui n’est pas produit), la Métaphysique offre plusieurs lieux où Aristote semble sortir de l’atelier. Aucun n’est négligeable ; aucun n’est une sortie complète.
Le plus net est la distinction de l’acte et du mouvement (Θ 6). Voir, penser, bien vivre sont achevés à chaque instant ; bâtir ne l’est jamais. Pour la première fois, le plus haut n’est pas un produit, et la production est rangée du côté de l’imparfait. La distinction de l’action et de la production, au livre E, va dans le même sens : le principe de la production est dans l’artisan, celui de l’action dans le choix de l’agent, et l’action ne laisse rien hors d’elle (Mét., E 1, 1025b22-24). La sagesse enfin « n’est pas une science poétique » (A 2, 982b11) : elle naît de l’étonnement et ne fabrique rien. Le premier moteur, de son côté, ne pousse pas comme un artisan ; il meut comme ce qui est aimé (Λ 7, 1072b3). Et l’ouvrage assigne à la production des limites expresses : la forme n’est jamais produite, les artefacts ne sont peut-être pas des substances, la vie de ceux qui habitent la maison n’intéresse pas l’art de bâtir (H 3, 1043b16-23 ; K 8, 1064b19-22).
Chacune de ces sorties reste pourtant partielle, et pour une même raison. L’acte qui ne produit rien est encore pensé comme une fin, intérieure au lieu d’être extérieure, et il est nommé d’après l’œuvre (Θ 8, 1050a21-23). L’action est ordonnée au bien, et la science « maîtresse » connaît la fin de chaque chose jusqu’au Bien « dans l’ensemble de la Nature ». La sagesse contemple la forme, et Aristote dit lui-même que, dans les sciences poétiques, la science est la quiddité de l’objet « abstraction faite de la matière » (Λ 9, 1075a1-2) : c’est le « passage à la limite de la forme » que décrit Juganville (Êtres, p. 213). Le premier moteur demeure une cause, et sa nécessité est démontrée par l’art du charpentier. Quant aux limites de la production, ce sont des points où elle s’arrête, non des points d’où l’on pense autrement : ce qui échappe à l’art est, pour Aristote, soit un principe hors d’atteinte, soit un accident dont il n’y a pas de science.
Heidegger permet de préciser cette limite. Dans son cours de 1927, production et présence sont les deux faces d’un même horizon : le produit est ce qui, une fois achevé, se tient là, disponible ; et l’ousia, qui désignait dans la langue courante le bien dont on dispose, signifie comme terme philosophique la présence (GA 24, p. 449). Heidegger ne commente pas le chapitre 6 du livre Θ dans ce cours, mais on peut en tirer une lecture. En distinguant l’acte du mouvement, Aristote quitte le processus inachevé de la fabrication ; il ne quitte pas la norme de l’achèvement, de ce qui est pleinement là : « on voit et on a vu ». L’acte sans œuvre reste pensé comme une présence accomplie.
On peut le dire en une formule. Aristote échappe à la production comme valeur, non comme grille. Il place la poétique au plus bas, au-dessous de la pratique et de la théorie ; mais il pense avec ses catégories ce qu’il met au-dessus d’elle. Le point de rupture le plus avancé est le livre Θ, où il conçoit une activité sans œuvre. Pour en sortir tout à fait, il lui aurait fallu renoncer aussi à la nommer d’après l’œuvre et à la penser comme une fin. C’est le pas que franchit le livre de Juganville lorsqu’il écrit que les sens d’être qui ne sont pas produits sont « sans pourquoi » (Êtres, p. 221).
Conclusion
Lue dans l’ordre de ses livres, la Métaphysique donne raison au livre de Juganville sur l’origine de ses concepts, et elle lui fournit en même temps les moyens d’une restriction. La sagesse est d’abord celle du chef de chantier ; les causes sont découvertes sur le lit, la statue et la maison ; la puissance se définit sur l’art de bâtir ; le genre est une matière ; la génération du vivant est pensée comme une production ; l’acte est nommé d’après l’œuvre ; et le premier moteur est démontré par le charpentier. Mais le même texte situe le principe de la production dans un autre, refuse peut-être aux artefacts la dignité de substances, tient la forme pour inengendrée, et distingue de la construction, toujours inachevée, l’acte qui a sa fin en lui-même. Aristote est l’auteur de l’extension et l’inventeur des distinctions qui permettent de la refuser. Le livre de Juganville garde les distinctions et récuse l’extension : il rend les quatre causes aux choses et aux aliments, et il laisse sans pourquoi ce qui n’est pas produit.
Questions ouvertes
Le refus du foyer laisse-t-il place à une unité d’un autre type ? L’entrelacs des sens d’être, que le livre de Juganville appelle le monde, est-il une unité sans foyer, ou n’est-il plus une unité du tout ?
L’acte du livre Θ, qui a sa fin en lui-même (voir, penser, bien vivre), est-il la part de la Métaphysique qui échappe à l’ontologie de la production, malgré son nom tiré de l’œuvre ? L’existence ordinaire, qui « n’a plus d’autre finalité », est-elle une energeia au sens d’Aristote, ou la notion même de fin immanente dit-elle encore trop pour ce qui est sans pourquoi ?
Aristote tenait que la forme n’est jamais produite. Si la Production Totale « fait varier les invariants », produit-elle réellement des sens d’être, ou seulement des mutants qui demeurent, malgré tout, des végétaux, des animaux ou des hommes, comme les victimes de la Production Totalitaire, qu’elle pouvait tuer sans pouvoir les changer en autre chose ? La garde aristotélicienne de la forme est-elle une illusion que l’époque dissipe, ou une vérité que l’époque met à l’épreuve ?
Enfin, si la science de l’étant en tant qu’étant est « universelle parce que première », et si la première des substances est pensée, au terme de l’ouvrage, comme le chef d’une armée, la critique du foyer dans le livre de Juganville est-elle aussi, à son insu, une critique du commandement unique ? Ou faut-il, là encore, maintenir la différence des registres entre l’ordre du cosmos et l’ordre de la cité ?
→ Lire aussi : Êtres* & Aristote ; Êtres*, l’ontologie de la production et la métaphysique ; Êtres* & Qu’est-ce que la métaphysique ?
