Introduction
Le livre de Juganville ne consacre à l’événement qu’un petit nombre de pages, mais elles sont placées à des endroits décisifs : au moment de penser la naissance et la mort, au moment de comprendre comment une existence d’abord impersonnelle devient l’existence de quelqu’un, et, bien plus loin, au moment de penser la nouveauté du totalitarisme. Claude Romano a fait de l’événement le centre de toute une œuvre. L’Événement et le monde (1998) et L’Événement et le temps (1999), réunis en 2021 en un seul volume revu et corrigé, élaborent ce qu’il appelle une « herméneutique événementiale » : une description de l’homme à partir de ce qui lui arrive, et non à partir d’un sujet qui demeurerait identique sous ses accidents.
Les deux livres ont une racine commune. Juganville nous a dit, dans nos entretiens, devoir sa pensée de l’événement à Henri Maldiney, dont son livre ne reprend aucun terme technique ; Romano, lui, cite Maldiney aux moments les plus décisifs de ses analyses : l’événement « surgit avant que d’être possible » (EM, p. 466 ; voir déjà p. 93), et « le réel […] est ce qu’on n’attendait pas et qui, sitôt paru, est depuis toujours déjà là » (EM, p. 471). On a donc affaire à deux héritiers d’une même pensée, qui l’ont développée selon des voies très différentes. La confrontation des textes vaut d’être menée pièce à pièce, parce que les convergences sont parfois presque littérales et que les divergences touchent à l’essentiel : à la mort, au monde, au temps, et à ce qui fait l’humanité de l’homme.
Les références à L’Événement et le monde renvoient à la nouvelle édition en un seul volume (PUF, « Épiméthée », 2021), qui réunit L’Événement et le monde et L’Événement et le temps, avec leurs préfaces ; elles sont notées EM. Les références au livre de Juganville, Introduction radicale à la philosophie (PUF, 2024), sont notées Êtres.
Le fait et l’événement : sans causes
Toute l’entreprise de Romano repose sur une distinction. Il y a d’un côté le « fait intramondain » : ce qui se produit dans le monde, se laisse dater, s’insère dans un contexte et s’explique par ses causes. Il y a de l’autre l’événement « au sens événemential », qui n’arrive pas simplement dans un monde, mais arrive à quelqu’un et bouleverse le monde de celui à qui il arrive. La mort d’un proche est un fait qui figure dans les registres ; pour celui qui en porte le deuil, elle est un événement. Celui-ci n’est pas un fait objectif doublé d’un retentissement subjectif : « l’événement n’est rien d’autre que cette reconfiguration impersonnelle de mes possibles et du monde qui adviennent en un fait » (EM, p. 69). D’où ses deux traits les plus importants. L’événement « éclaire son propre contexte et ne reçoit nullement son sens de lui » (EM, p. 78) ; et il n’a pas de cause : « L’événement en tant que tel n’a pas de cause parce qu’il est sa propre origine » (EM, p. 83).
Le livre de Juganville dit la même chose, et presque dans les mêmes termes : « Un événement n’est pas l’actualisation de causes comme la production d’une chose dépend des causes qui l’ont précédée. Les événements, imprévus de l’histoire, surviennent sans causes et éclairent le passé et l’avenir. Pour éclairer une situation, en comprendre le sens, il est besoin d’un autre événement. Un événement éclaire le précédent » (Êtres, p. 100). Et, comme chez Romano, l’événement ne prend pas place dans un cadre qu’il laisserait intact : « Le monde n’est pas un cadre dans lequel surviendraient des événements mais le propre de ceux-ci est de modifier le cadre : les événements modifient le monde » (Êtres, p. 99-100). La seule réserve que le livre de Juganville apporte à l’imprévisibilité est elle aussi familière au lecteur de Romano : si nous prévoyons ordinairement le réel, c’est que nos attentes portent sur des occurrences « de tel ou tel type dans telle ou telle situation typique », non sur leur singularité (Êtres, p. 100).
Une différence apparaît pourtant dès cette première phrase, et elle commande toutes les autres. À quoi l’événement est-il opposé ? Chez Romano, au fait : à ce qui se laisse expliquer par un contexte causal, celui que décrivent les sciences au prix d’une « démondanisation » (EM, p. 81). Chez Juganville, à la production : l’événement n’est pas l’actualisation de causes « comme la production d’une chose dépend des causes qui l’ont précédée ». La causalité n’est donc pas, pour le livre de Juganville, le régime général de tout ce qui arrive dans le monde ; c’est la structure d’une manière déterminée de venir à l’être, celle des choses et des aliments, qui naissent des quatre causes. Le livre le dit expressément : « La production est un genre parmi d’autres de venue à l’être. Chaque sens d’être vient au monde selon son sens d’être irréductible aux autres : le crabe ne naît pas comme l’enfant, ni comme un nuage qui lui-même n’est pas produit comme une montre » (Êtres, p. 223).
Romano s’approche de cette idée dans son introduction. Il y rappelle qu’Aristote pense tout changement comme le changement d’une substance, et que la recherche de la cause va de pair avec celle d’une « archi-chose » (EM, p. 26-27) ; il relève aussi que les stoïciens, en réduisant toute cause à une action, « s’opposent à la théorie aristotélicienne des quatre causes : pour eux, toute cause est “motrice” » (EM, p. 36). Mais il n’en tire pas l’idée que la causalité aurait son lieu d’origine dans la fabrication. Le partage reste chez lui binaire : d’un côté les faits et leurs causes, de l’autre les événements. Le livre de Juganville substitue à ce partage une pluralité. Entre le fait causé et l’événement sans cause, il y a toutes les manières dont les étants viennent à l’être selon leur sens d’être : la croissance des végétaux, la naissance des animaux, la persistance des éléments, qui ne sont ni des productions ni des événements. « Autant de sens d’être, autant de mouvements » (Êtres, p. 189).
Ni substrat ni sujet : l’existence impersonnelle
La critique du sujet est le premier grand terrain d’entente. Pour Romano, « le sujet […] est ce à quoi rien n’arrive ni ne peut arriver, ce qui se tient toujours “derrière” ou “sous” ses accidents » (EM, p. 614). Il lui substitue l’« advenant », c’est-à-dire l’homme pensé à partir de ce qui lui arrive, et non comme un substrat auquel des événements viendraient par surcroît. Le livre de Juganville ouvre sa section sur la naissance et la mort par le même refus : « La naissance et la mort ne nous viennent pas du dehors pour nous transformer. Car qui la naissance et la mort transformeraient-elles ? Serait présupposée une existence sous-jacente à qui adviendrait par surcroît des événements » (Êtres, p. 92). Et il le reprend lorsqu’il décrit la singularisation : « Il n’y a pas quelqu’un qui subsisterait sous les événements qui nous surviennent mais nous devenons nous-même pour autant que quelque chose nous arrive » (Êtres, p. 99).
Cette dernière phrase est très proche d’une formule d’Erwin Straus que Romano cite en note : « Je ne deviens [moi-même] qu’en tant que quelque chose m’arrive et quelque chose n’arrive qu’en tant que je deviens » (EM, p. 145, n. 1, citant Vom Sinn der Sinne, p. 372). Straus est une autre racine commune ; le livre de Juganville lui emprunte le titre d’une de ses sections, « Le sens des sens ». Les deux livres partagent encore l’idée que l’existence est d’abord impersonnelle. Romano pose que « précédant l’existence mienne est l’événement neutre du “on naît” » (EM, p. 52) ; le livre de Juganville que « nous dormons impersonnellement : on dort », que « on perçoit en nous », et que « mon existence est intransférable mais pas à chaque fois mienne » (Êtres, p. 95-98). La cible est la même : la Jemeinigkeit de Être et temps, la mienneté de l’existence. Et la conclusion aussi : « L’événement nous singularise et fait passer de l’existence à l’existant » (Êtres, p. 99) ; « Par les événements, notre soi se constitue » (ibid.).
L’accord s’arrête toutefois au statut de l’ipséité. Chez Romano, elle n’est pas un donné : c’est une capacité, celle de répondre de ce qui arrive en se transformant, et cette capacité « peut être aliénée ou perdue » (EM, p. 158). Elle s’articule en disponibilité, responsabilité et singularité (EM, p. 543-544). Ce n’est pas un idéal proposé à l’existence : Romano la décrit, à la suite de Maldiney et de Binswanger, depuis ses défaillances. Le désespoir est l’état où « le monde ne se mondanise plus, il n’y a plus d’événements » (EM, p. 162) ; l’effroi devient atmosphère, comme chez la Suzanne Urban de Binswanger (EM, p. 169) ; dans le traumatisme, l’advenant « se réduit à sa pure égoïté déchue de toute ipséité » (EM, p. 556), et Romano reprend l’analyse de la plainte mélancolique par Maldiney : « La plainte est une défense contre l’état qu’en même temps elle consacre » (EM, p. 558). Ce qui se montre dans ces cas, c’est une incapacité pathologique à accueillir les événements. La passibilité demeure, puisqu’elle « définit l’homme en tant qu’advenant » ; ce qui manque, c’est la disponibilité, la capacité de s’y rapporter en personne (EM, p. 530).
Le livre de Juganville connaît cette méthode : décrire une structure à partir de sa privation est le principe même de ses situations archi-ordinaires, et c’est aussi de Maldiney qu’il la tient. Mais il n’en tire pas la même conclusion. Là où Romano décrit une perte, le livre de Juganville décrit une persistance : « il n’y a jamais de perte du monde, tout au plus un amenuisement de nos rapports au monde qui demeure une modalité de notre être-au-monde » ; et encore : « Même dans les cas les plus extrêmes nous sommes assignés au monde » (Êtres, p. 98). L’ipséité figure bien parmi les structures de la condition humaine, à côté de la naissance et de la mort (Êtres, p. 313) ; mais une structure ne se perd pas, elle se raréfie. C’est pourquoi le livre de Juganville peut écrire, sans rien concéder à une norme de l’existence réussie : « Aucune tâche – pas même celle d’avoir à être – ne nous est assignée ou prescrite par notre simple existence, par notre sens d’être. Nous n’avons pas à être, nous existons malgré nous » (Êtres, p. 98). Le désaccord ne porte donc pas sur la description des états pathologiques, mais sur ce qu’ils révèlent : chez Romano, une capacité qui peut faire défaut ; chez Juganville, un être-au-monde qui demeure jusque dans son amenuisement.
La naissance, archi-événement
C’est sur la naissance que la proximité est la plus grande. Romano reproche à Heidegger d’avoir pensé l’existence à partir de la mort, au prix de ce qu’il appelle une « réduction de l’événement » (EM, p. 49 et 51) : le Dasein, dit-il, « se refuse à tout événement » (EM, p. 47), et la naissance ne peut recevoir de place dans l’analytique existentiale (EM, p. 51). Il fait au contraire de la naissance l’événement premier, celui qui ouvre tous les autres, et il en résume la structure dans une formule qu’il reprend plusieurs fois : « Naître, c’est être originairement soi, mais non pas originellement » (EM, p. 51 et 120). La naissance ne m’arrive pas comme un fait dont je serais le témoin ; elle me donne un monde plus ancien que moi, une langue, un nom, des possibles que je n’ai pas choisis. « Je ne nais jamais seul » (EM, p. 132).
Le livre de Juganville intitule sa section « L’avènement de notre naissance et le non-événement de notre mort », et il dit : « Nous sommes toujours déjà nés et pas encore morts. Nous sommes les mortels et tout autant les naissants » (Êtres, p. 93). La symétrie que Être et temps ignorait est rétablie. Avec chaque naissance, « un nouveau monde vient à l’être », pour les parents dont les possibles sont bouleversés comme pour l’enfant, « dont la naissance est l’avènement de l’être-au-monde même » (Êtres, p. 93). Et le monde dans lequel on naît porte déjà la marque de ce qui a eu lieu avant soi : « ce monde auquel nous advenons est toujours déjà dépositaire d’événements antérieurs, c’est-à-dire de l’ampleur et du concret de l’histoire » (Êtres, p. 100). C’est ce que Romano appelle la « pré-histoire » ou le « pré-temps immémorial » de la naissance (EM, p. 568-574) : avant même d’avoir une histoire, l’advenant est pris dans celle des autres.
Une phrase du livre de Juganville condense ces analyses : « La naissance est l’advenue impersonnelle d’une personne » (Êtres, p. 94). Romano écrirait la même chose ; il écrit d’ailleurs que, en naissant, l’advenant « n’est encore à proprement parler “personne” ; et c’est pour cela que l’impersonnel est son lot » (EM, p. 571). Mais la suite de la phrase de Juganville introduit une asymétrie que Romano n’admet pas : « mais la mort n’advient à une personne que pour les autres ».
La mort : événement par excellence ou non-événement ?
Romano fait d’abord de la mort l’événement par excellence. Elle l’est « précisément dans la mesure où son accomplissement ne peut jamais la réaliser, où son événementialité transcende toute effectuation possible » (EM, p. 261). Il sent la difficulté et la formule aussitôt : peut-on parler encore d’événement là où l’expérience de la fin « coïncide entièrement avec la fin de l’expérience » ? (ibid.). Dans L’Événement et le temps, la réponse se précise sans renoncer au mot : « la mort n’est jamais un fait pour l’advenant à qui elle survient. Elle est l’événement dans lequel s’abolit tout événement et ne se configure plus aucun monde » (EM, p. 574). La mort reste un événement, mais un événement sans fait, sans présent, « l’abîme du présent » selon le mot de Blanchot qu’il reprend (EM, p. 575).
Le livre de Juganville tire de la même difficulté la conclusion inverse. « La mort, en revanche, n’est un événement que pour les survivants. Car à qui la mort survient-elle ? L’assignation du phénomène n’est pas ici en question mais l’incapacité d’en faire l’épreuve » (Êtres, p. 93). La formule que Romano laissait sous forme de question devient une thèse : « La mort est la fin de l’expérience et non pas l’expérience de la fin » (Êtres, p. 94). Le désaccord n’est pas verbal. Si un événement est ce qui bouleverse le monde de quelqu’un, il faut que quelqu’un soit encore là pour que le monde soit bouleversé ; or la mort n’ouvre aucun monde et ne bouleverse que celui des autres. Romano accorde lui-même l’essentiel quand il dit qu’en elle « ne se configure plus aucun monde ». Le livre de Juganville préfère alors renoncer au mot.
Sur la critique de Heidegger, les deux livres se rejoignent pourtant. Romano refuse que l’anticipation de la mort comme « possibilité de mon impossibilité » donne accès à la mort elle-même : elle n’en atteint qu’une « re-présentation », une manière d’être du Dasein (EM, p. 268 et 576). Le livre de Juganville distingue de même deux sens : la mort est une « possibilité de l’impossibilité » en tant qu’elle peut survenir à tout instant, mais elle n’est pas une possibilité en elle-même, « que rendrait-elle possible ? », elle est « l’impossibilité de toute possibilité » (Êtres, p. 94-95). Les deux livres empruntent ici la même voie, celle de Levinas, pour défaire le privilège que Être et temps accordait à la mort.
Une seconde divergence porte sur l’ordre de la finitude. Romano soutient que la certitude de la mort se fonde sur la naissance : « Parce que nous sommes exposés, depuis la naissance et par elle, à des événements, la mort peut s’annoncer pour nous au nombre de ceux-ci » (EM, p. 577) ; et plus généralement que « la finitude ne doit pas être pensée en premier lieu à partir de la mort […] mais de la naissance » (EM, p. 584). Le livre de Juganville refuse ce genre de dérivation. La naissance et la mort ne sont pas des limites externes, l’une ne fonde pas l’autre : « Chaque existant existe de manière native et de manière mortelle, tout au long de l’existence » (Êtres, p. 93). « Notre existence est le “entre” de notre avènement et de notre disparition » (Êtres, p. 92). Là où Romano cherche ce qui vient en premier, le livre de Juganville tient les deux ensemble. On retrouve, à une échelle réduite, son refus général des fondements.
Le monde : totalité des possibles ou entrelacs des sens d’être ?
Romano distingue deux concepts de monde. Le monde « événementiel » est le contexte dans lequel les faits prennent sens et s’expliquent. Le monde « événemential » est autre chose : « la totalité articulée de possibilités à partir de laquelle l’advenant se comprend lui-même en son aventure » (EM, p. 114). C’est lui que l’événement reconfigure, et c’est pourquoi tout événement « touche toujours au Tout » (EM, p. 548). Le livre de Juganville emploie une fois ce concept, mais sous une forme conditionnelle : « Si le monde se définit par la totalité des possibilités d’une personne, alors un nouveau monde émerge pour les parents » (Êtres, p. 93). Le « si » est significatif. Le monde, dans le livre de Juganville, ne se définit pas d’abord par des possibilités : « Le monde est l’articulation historique de sens d’être, l’entrelacs, ou l’ajointement, des sens d’être » (Êtres, p. 238). Les possibles eux-mêmes se distribuent selon les sens d’être : « autant de sens d’être, autant de genres de possibilités » (Êtres, p. 307).
La confrontation devient plus précise dans les dernières pages de L’Événement et le temps. Romano y découvre que ses deux concepts de monde ne suffisent pas. Pour qu’un événement puisse bouleverser le sens du monde, il faut que les possibles soient déjà articulés, hiérarchisés, que le monde ait déjà un sens, qu’il y ait « si l’on peut dire, un “sens du sens” », et ce sens ne peut provenir de l’événement lui-même (EM, p. 599). Il appelle ce troisième concept le monde « transcendant » : « l’“il y a” de toute intelligibilité possible » (ibid.). Mais il ajoute aussitôt que de ce monde « il ne saurait y avoir de phénoménologie ni même d’herméneutique » (EM, p. 600), et le livre s’achève sur cet arrêt de la pensée devant l’énigme.
Le livre de Juganville emploie la même expression, et il lui donne un contenu : « Entrelacs des significations, l’entrelacs des sens d’être est le sens des sens, l’origine du sens » (Êtres, p. 238). Ce qui est pour Romano la limite de toute phénoménologie est pour lui l’objet même de la description. Il ne s’agit pas d’une énigme placée au-delà des phénomènes, mais de l’ordre le plus ordinaire du monde : nous ne donnons pas à manger au canapé et ne rangeons pas le chien dans le réfrigérateur, parce que « les choses ne se nourrissent pas » et que « les animaux ont un milieu qui leur est propre » (Êtres, p. 226). Le livre de Juganville peut alors dire de cette structure qu’elle est « trans-événementielle » (Êtres, p. 226) : les événements bouleversent les situations, mais non les sens d’être selon lesquels toute situation se compose. Romano décrit à merveille ce qui change avec l’événement ; le livre de Juganville décrit ce qui ne change pas avec lui, et qui seul permet de reconnaître qu’il a eu lieu.
On pourrait objecter, avec Romano lui-même, que la singularité de l’événement se perd dans une telle structure. Le livre de Juganville rencontre l’objection à propos de la Production Totale, en un lieu où la singularité de l’événement est la plus lourde de sens : « On objectera que la singularité des événements est dissoute dans une structure générale. Mais il s’agit justement de penser la structure ontologique qui leur est commune » (Êtres, p. 311). La réponse vaut au-delà de ce passage. Penser ce qui est commun aux événements n’annule pas leur singularité ; cela permet de dire en quoi ils diffèrent.
Le temps hors sujet, ou autant de temporalisations
La seconde moitié du livre de Romano est consacrée au temps. Il y montre que la métaphysique, de Platon à Husserl, a pensé le temps à partir de ce qui est dans le temps, en lui appliquant des déterminations qui ne conviennent qu’aux choses qui changent : passer, s’écouler, durer. C’est ce qu’il appelle, dans sa préface de 2012, la méconnaissance de la « différence chronologique » (EM, p. 604). De là, selon lui, la subjectivation du temps qui s’accomplit avec Augustin et se prolonge jusqu’à Husserl et Heidegger. Il cherche donc un autre fil conducteur, un phénomène « qui ne soit ni intratemporel ni subjectif » ; « l’événement répond à ce triple réquisit » (EM, p. 424). L’événement n’est pas dans le temps : il est « temporalisant » (EM, p. 465), il ouvre lui-même le passé, le présent et l’avenir.
Dans son examen de Heidegger, Romano cite une phrase des Problèmes fondamentaux de la phénoménologie : « il n’y a pas de temps de la nature dans la mesure où le temps appartient toujours essentiellement au Dasein » (EM, p. 434, citant GA 24, p. 370). Le livre de Juganville s’oppose lui aussi à cette thèse, mais par une autre voie. Il ne cherche pas un nouveau fil conducteur pour le temps ; il refuse que la temporalité soit le fil conducteur de l’ontologie. « Comment nous orienter dans le monde ? Selon le fil conducteur d’une existence authentique ? Celui de la temporalité ? » (Êtres, p. 149) : la réponse du livre est l’existence ordinaire. Et quand il compare la durée des choses et celle des aliments, il précise : « ce n’est pas à partir de la temporalité comme seul critère que des sens d’être se différencient mais à partir de l’existence ordinaire » (Êtres, p. 172). Le temps n’est pas pour autant réservé à l’existant. « Autant de sens d’être, autant de temporalisations » (Êtres, p. 91-92) : les végétaux naissent, poussent et meurent, la floraison est « un temps déterminé entre l’éclosion et le dépérissement » (Êtres, p. 189), un pain ne dure guère plus d’une semaine et une table peut traverser des générations (Êtres, p. 172).
Les deux livres retirent donc au Dasein le monopole du temps. Romano le fait en déplaçant l’origine du temps du sujet vers l’événement ; le livre de Juganville en le distribuant entre les sens d’être. On peut se demander si la voie de Romano ne garde pas quelque chose de ce qu’elle critique. Il écrit que la distinction du temps et de la temporalité ne renvoie pas à deux temps, et qu’elle « renoue avec les exigences d’un réalisme : le temps est d’abord un caractère des faits eux-mêmes » (EM, p. 567). Mais l’événement qui temporalise le temps arrive toujours à quelqu’un ; l’animal, dit Romano, « ignore le phénomène originaire de l’ex-pér-ience » (EM, p. 231-232). Le temps des végétaux et des animaux reste ainsi, chez lui, le temps des faits, celui de l’ordre et de la succession. Le livre de Juganville admet au contraire que chaque sens d’être a sa manière propre d’être temporel, sans que l’existence en soit la mesure.
Un critère de l’humanité ?
C’est ici que la divergence est la plus nette. Pour Romano, la capacité d’événements définit l’homme. « Être homme, c’est être exposé sans mesure à l’événement, et par là même, être capable d’ex-pér-ience en son sens originaire. Seul l’homme est capable d’expérience en ce sens-là […]. Un animal, assurément, peut avoir des expériences, il n’en ignore pas moins le phénomène originaire de l’ex-pér-ience » (EM, p. 231-232). Il précise : « L’humanité de l’homme réside dans son ex-pér-ience, capacité de se singulariser » (EM, p. 234). La souffrance de l’animal, ajoute-t-il, « nous émeut comme une prière muette » ; elle n’est pas cette ex-pér-ience où il y va de l’ipséité (EM, p. 252). La préface de 2012 résume l’entreprise en présentant la capacité à expérimenter des événements comme « l’une des caractéristiques les plus propres de ce vivant » (EM, p. 603).
Le livre de Juganville refuse chacun de ces gestes. Il refuse d’abord le propre de l’homme : « Il n’y a pas de propre de l’homme car celui-ci suppose encore un genre commun duquel il se spécifierait justement par ce propre » (Êtres, p. 187). Il refuse aussi de comprendre l’homme comme un vivant : le sens d’être des animaux est la vie, celui des hommes l’existence. Il refuse enfin tout critère. Et il le fait sur un exemple qui atteint directement la thèse de Romano : « priver un homme d’histoire, comme cela peut être le cas dans le coma profond par exemple, fait de lui un homme déshistoricisé mais jamais un animal. À cet homme, il n’arrive plus rien mais aucun homme ne fait plus que vivre. Un homme dans le coma continue à exister quoique de manière déficiente » (Êtres, p. 234-235). Puis : « l’histoire n’est pas pour autant un critère de différenciation ontologique. Tout critère de différenciation présuppose d’abord une indifférenciation » (Êtres, p. 235).
« À cet homme, il n’arrive plus rien » : si l’humanité de l’homme résidait dans sa capacité d’événements, il faudrait dire de l’homme dans le coma qu’il a perdu son humanité, ou qu’il ne la garde qu’en puissance. Le livre de Juganville affirme au contraire qu’il reste un homme, et même qu’il reste au monde : « De la simple respiration, en passant par le sommeil, en allant jusqu’à la paralysie ou l’anesthésie générale ou même au coma profond, nous sommes au monde, nous y existons » (Êtres, p. 98). L’humanité n’est pas une capacité, qui pourrait se perdre ; elle est un sens d’être, qui ne se perd pas. Romano ne soutient certes pas que l’homme traumatisé ou désespéré cesse d’être un homme. Mais sa description l’expose à une difficulté : s’il y a des états où « il n’y a plus d’événements » (EM, p. 162), où l’advenant est réduit à une égoïté sans ipséité (EM, p. 556), le critère qu’il a posé ne permet plus de dire ce qu’est encore cet homme. Le livre de Juganville peut le dire sans critère, puisque la différence entre un homme et un animal se donne d’emblée dans l’existence ordinaire. Il ne nie pas que l’homme soit exposé aux événements ; il nie que cette exposition le définisse.
La même différence se lit à propos de la venue à l’être. Romano écrit de la naissance qu’elle est le « don du monde » à l’advenant (EM, p. 571). Le livre de Juganville admet que la naissance d’un homme et celle d’une truite sont séparées par un abîme, que celle d’un poulain nous est plus proche que celle d’une truite, et que les deux sont plus proches entre elles que de la nôtre (Êtres, p. 235-236). Il compare ces venues à l’être latéralement, sans critère, et sans faire de l’une le modèle des autres. Chez Romano, la naissance est un concept réservé à l’advenant ; chez Juganville, chaque sens d’être a sa venue à l’être, et la naissance humaine n’est qu’une d’entre elles, irréductible aux autres.
L’événement et la production
Romano consacre un paragraphe à l’information. Elle est, dit-il, « le mode selon lequel les événements en tant que tels sont “tenus en respect”, c’est-à-dire recouverts en leur teneur de sens » (EM, p. 291). L’événement journalistique ne s’adresse à personne ; il se consomme. « Or le propre de la consommation est de n’avoir affaire qu’à des produits, destinés à être transformés et finalement détruits. L’histoire universelle devient ainsi le “produit” de la fabrique de l’information » (EM, p. 299-300). Le vocabulaire est remarquable : produit, fabrique, consommation. Romano n’en fait pas une thèse, mais il décrit exactement ce que le livre de Juganville appelle la Production Totalisante, où les choses deviennent des marchandises et les hommes des consommateurs-travailleurs.
Le livre de Juganville va plus loin, parce qu’il pense l’histoire, que Romano laisse expressément hors de son étude (EM, p. 589, n. 1). Il pense d’abord la Production Totalisante elle-même comme un événement. « S’il y a une mutation dans la manière dont les étants viennent à l’être, alors il y a révolution ontologique » ; et la production pour la production « constitue la seule révolution de l’histoire de l’humanité, de l’histoire du monde » (Êtres, p. 292). Il pense ensuite le totalitarisme comme un événement au sens fort : « Si un événement est l’irruption d’un phénomène dont la nouveauté dépasse toute attente et bouleverse l’ordre des concepts, alors il faut créer de nouveaux concepts pour de nouveaux phénomènes. Le totalitarisme est une production nouvelle » (Êtres, p. 278). Ces deux phrases ont une structure étrange : l’événement y est une production. L’événement sans cause et la production qui dépend de ses causes semblaient s’opposer ; ils se rejoignent dans l’histoire, lorsque c’est la manière même de produire qui change. Ce qui fait événement n’est alors pas un produit, mais une mutation du système des causes.
Le livre de Juganville montre enfin ce que la Production Totale fait à ce que Romano tient pour l’archi-événement. « Ce qui n’est pas encore matériau (le fond des mers, les étoiles, la naissance etc.) est l’inexploitable, c’est-à-dire le non-encore exploitable mais déjà à exploiter » (Êtres, p. 265). Dans la Production Totale, la production « s’immisce dans la venue à l’être des végétaux et des animaux et des hommes » (Êtres, p. 308) : production en éprouvette, sélection des embryons, clonage, et jusqu’à des « usines de production de l’homme » (Êtres, p. 296-297). Or Romano tient la naissance pour inappropriable par principe : elle précède toute ipséité, elle n’a jamais été un fait pour celui qui naît (EM, p. 571-572). Mais ce qui est inappropriable pour celui qui naît ne l’est pas pour ceux qui le produisent. Le livre de Juganville décrit cette possibilité sans la tenir pour un destin : la Production Totale « voile les sens d’être et le jaillissement sans cause du monde » (Êtres, p. 311). Le « jaillissement sans cause » est précisément ce que Romano appelle l’événement, « pur jaillissement de soi en soi » (EM, p. 83). Une herméneutique de l’événement suffit-elle à le protéger, si elle ne pense pas ce qui, dans l’histoire, cherche à le produire ?
Autrement qu’être, ou êtres autrement
Romano pousse l’événement au-delà de l’ontologie. L’événement « survient hors ontologie » (EM, p. 468, n. 1) ; il advient « en supplément d’être », et une phénoménologie qui s’attache à le comprendre « est une phénoménologie de l’“autrement qu’être” (Levinas) » (EM, p. 467-468). L’advenant lui-même « se révèle irréductible à toute ontologie » (EM, p. 480). Il y a là une conséquence logique : si l’être est pensé comme présence, ce qui ne se présente jamais, l’événement toujours en sursis de son sens, doit se tenir hors de l’être.
Le livre de Juganville refuse cette alternative, pour la raison même qui l’opposait déjà à Levinas : il n’accorde pas que l’être soit un. « Autrement que l’être sont les sens d’être » (Êtres, p. 229) ; Juganville l’a résumé dans nos entretiens : pas d’« autrement qu’être », mais des « êtres autrement ». Ce qui échappe à la présence n’a pas besoin, pour lui échapper, de sortir de l’être ; il suffit que l’être se dise de plusieurs manières, dont aucune n’est la présence en général. Les deux livres partagent pourtant un trait qui les rapproche plus qu’aucune formule : le refus du fondement. L’événement de Romano est « an-archique » (EM, p. 78) et il est « sa propre origine, c’est-à-dire, aussi bien, la rature de toute origine » (EM, p. 470). Les sens d’être, dans le livre de Juganville, n’ont pas davantage de fondement : à la question de savoir pourquoi il y en a six, il répond qu’« il n’y a pas de réponse à cette question. Le monde est comme cela ; du moins jusqu’à aujourd’hui » (Êtres, p. 37), la réserve annonçant la « révolution ontologique » en cours, celle de la production (ibid.). Juganville nous a parlé à ce propos d’un anarchisme ontologique, au sens de Reiner Schürmann. Chez Romano, l’an-archie est le privilège de l’événement ; chez Juganville, elle est la structure même du monde.
La différence se mesure à un dernier mot commun. Romano termine son livre devant l’« il y a » du sens, qu’il dit plus ancien que tout événement et au-delà de toute phénoménologie (EM, p. 600). Le livre de Juganville a énoncé dès son premier chapitre ce que cet « il y a » signifie pour lui : « Il y a : nous y sommes » (Êtres, p. 89).
Conclusion
L’Événement et le monde et le livre de Juganville partagent beaucoup : la critique d’un sujet qui demeurerait sous ses accidents, la reconnaissance d’une existence d’abord impersonnelle qui se singularise par ce qui lui arrive, le refus de penser l’existence à partir de la seule mort, la place rendue à la naissance, l’événement sans cause qui éclaire son contexte au lieu d’en recevoir son sens. Sur ces points, les deux livres recueillent la leçon de maîtres communs, Maldiney et Straus.
Ils divergent pourtant sur le lieu de l’événement. Romano en fait le fil conducteur de toute la description de l’homme, et finalement du temps ; tout ce qui n’est pas événement retombe dans le fait. Le livre de Juganville lui donne une place limitée et précise : l’événement singularise l’existant, institue des époques, et il peut même être une mutation de la production ; mais il ne fonde ni l’humanité de l’homme, ni le temps, ni le monde. Ce que Romano appelle le monde, une totalité de possibles que chaque événement reconfigure, n’est pour Juganville qu’une manière parmi d’autres de dire la situation. Le monde est l’entrelacs des sens d’être, et cet entrelacs ne passe pas avec les événements.
Restent des questions que la confrontation laisse ouvertes. La capacité d’événements peut-elle servir à dire ce qu’est l’homme sans reconduire à un propre de l’homme, et donc à un genre commun avec le vivant ? Que devient, dans l’herméneutique événementiale, l’homme dans le coma, à qui « il n’arrive plus rien » ? La mort est-elle encore un événement si elle ne configure plus aucun monde, et le livre de Juganville a-t-il raison de lui retirer ce nom ? Le « sens du sens » devant lequel Romano voit s’arrêter la phénoménologie n’est-il pas ce que le livre de Juganville décrit comme l’entrelacs des sens d’être, de sorte que ce qui est chez l’un une énigme deviendrait chez l’autre une structure ? Les animaux et les végétaux, qui ont chacun leur manière de venir à l’être et de durer, n’ont-ils vraiment que des faits et point d’événements ? Enfin, si la naissance peut être produite, l’archi-événement que Romano tient pour inappropriable résiste-t-il à la Production Totale, ou faut-il, pour le protéger, une ontologie qui pense aussi la production ?
La pensée de l’événement dans le livre de Juganville est présentée pour elle-même dans Êtres & l’événement, et sa source, reconnue par l’auteur, dans Êtres & Maldiney ; l’autre racine commune aux deux livres est examinée dans Êtres & Straus. L’alternative entre « autrement qu’être » et « êtres autrement », rencontrée ici à propos de l’an-archie de l’événement, est développée dans – Êtres* & Autrement qu’être. L’aperçu Êtres & Romano situe l’ensemble de l’œuvre de Romano par rapport au livre de Juganville.
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