Introduction
The Human Condition (1958) n’est pas, pour le livre de Juganville, un livre parmi d’autres. Hannah Arendt y décrit la vita activa en distinguant trois activités : le travail (labor), qui répond à la vie elle-même ; l’œuvre (work), qui édifie un monde durable d’objets ; l’action, qui répond à la pluralité des hommes. Introduction radicale à la philosophie pose une question voisine : qu’est-ce que la condition humaine ? Sa réponse est une ontologie : la pluralité des sens d’être (hommes, végétaux, éléments, choses, animaux, aliments). Les deux livres ne se tiennent donc pas sur le même plan : le livre d’Arendt décrit des activités, celui de Juganville des manières d’être.
Pourtant, le lecteur d’Arendt reconnaît à chaque page du livre de Juganville des descriptions qui lui sont familières, parfois reprises presque mot pour mot. Ces reprises ne sont pas des emprunts d’ornement : elles touchent au cœur de l’analyse du monde produit. Que fait Juganville de ce qu’il reçoit d’Arendt ? Il en retient la leçon décisive : le danger de penser à partir de la production ce qui n’est pas produit, c’est-à-dire la confusion de la poiêsis et de la praxis. Mais il la radicalise en l’étendant à tous les sens d’être. Cette radicalisation explique ses deux écarts majeurs : le refus de la distinction du travail et de l’œuvre, et une autre lecture de la défaite moderne de l’homo faber.
Les citations d’Arendt sont traduites par nous à partir de l’édition américaine (2e éd., 1998) ; les renvois sont faits aux paragraphes.
Des descriptions reprises
La plupart des reprises se concentrent dans les pages que Juganville consacre aux choses, aux aliments et à la production ordinaire.
Arendt fonde la différence du travail et de l’œuvre sur celle de leurs produits : la différence entre un pain, dont « l’espérance de vie » dans le monde dépasse à peine un jour, et une table, qui peut survivre à des générations d’hommes, est bien plus évidente et décisive que celle qui sépare le boulanger du menuisier (§ 12). Juganville écrit : « Une table peut traverser des générations contrairement à un pain dont la durée ne dépasse guère une semaine » (p. 172). Arendt distingue l’usage, qui use les objets, de la consommation, qui détruit les biens : la destruction, inévitable, est accidentelle à l’usage mais inhérente à la consommation (§ 18). Juganville en donne une formule plus resserrée : « L’usage finit par détruire alors que la consommation commence par détruire » (p. 174). Arendt observe encore que la chaise, laissée à elle-même, redeviendra bois, et le bois retournera au sol d’où l’arbre avait poussé (§ 18). On lit chez Juganville : « Laissée à elle-même, ou jetée, la chaise redeviendra bois, le bois pourrira et retournera au sol d’où l’arbre était sorti avant d’être coupé pour devenir un matériau » (p. 216).
La description du matériau est la plus proche. Selon Arendt, le matériau est déjà un produit des mains humaines, obtenu soit en tuant un processus vital, comme l’arbre qu’il faut détruire pour avoir du bois, soit en interrompant l’un des processus plus lents de la nature, comme le fer, la pierre ou le marbre arrachés aux entrailles de la terre ; et cet élément de violence est présent dans toute fabrication (§ 19). Juganville : « Le matériau est déjà un produit des mains qui l’ont tiré de son emplacement naturel, soit en tuant un processus vital, comme dans le cas de l’arbre qu’il faut détruire afin de se procurer du bois, soit en interrompant un lent processus de la nature, comme dans le cas du fer, de la pierre ou du marbre, arrachés aux entrailles de la terre. […] Cette violence est présente en toute production » (p. 205). De même pour la machine. Arendt : même l’outil le plus raffiné reste un serviteur, incapable de guider ou de remplacer la main ; même la machine la plus primitive guide le travail du corps et finit par le remplacer (§ 20). Juganville : « l’outil le plus raffiné reste au service de la main alors que la machine la plus primitive guide le travail et peut même le remplacer » (p. 253).
Les reprises dépassent le monde des produits. Le monde commun, chez Arendt, est ce dans quoi nous entrons en naissant et que nous laissons en mourant : il était là avant nous et survivra à notre bref séjour (§ 7). Juganville : « Le monde commun était là avant, il survivra à notre séjour » (p. 196). Enfin, Arendt soutient que même le crépuscule qui éclaire notre vie privée dérive de la lumière bien plus crue du domaine public (§ 7), à l’inverse de Heidegger pour qui la lumière de la publicité obscurcit tout. Juganville cite les deux thèses et les renvoie dos à dos : « Ni l’un, ni l’autre ; ou plutôt, et l’un et l’autre : ce sont des modalités de la coexistence » (p. 197).
Ce dernier passage indique déjà le déplacement. La description est reprise avec fidélité, mais elle change de fonction. Arendt décrit des activités et les hiérarchise. Juganville décrit des sens d’être, et sa description se veut neutre : elle « ne repose pas sur une conception existentielle déterminée ou sur un idéal » (p. 197).
La leçon d’Arendt : ne pas penser à partir de la production ce qui n’est pas produit
La substitution du faire à l’agir
Le paragraphe 31 de The Human Condition s’intitule « La substitution traditionnelle du faire à l’agir ». L’action, selon Arendt, est frappée d’une triple frustration : son issue est imprévisible, son processus irréversible, ses auteurs anonymes. D’où la tentation, aussi ancienne que l’histoire écrite, de chercher refuge dans une activité où un seul homme, isolé de tous les autres, reste maître de ce qu’il fait du début à la fin, c’est-à-dire de remplacer l’agir par le faire. Platon en a donné la forme la plus durable. Il sépare le commencement de l’exécution, le savoir du faire, celui qui commande de ceux qui obéissent, sur le modèle de la maison où le maître sait et l’esclave exécute. Le roi-philosophe « fait » sa cité comme le sculpteur fait sa statue, selon un modèle. Car l’idée elle-même vient de la fabrication : c’est l’artisan qui voit d’abord la forme de l’objet à faire avant d’organiser les moyens de l’exécution (§ 19, § 31, § 42).
Cette substitution a une conséquence : la violence. « Nous sommes peut-être la première génération », écrit Arendt, « à avoir pleinement pris conscience des conséquences meurtrières d’une pensée qui oblige à admettre que tous les moyens, pourvu qu’ils soient efficaces, sont permis et justifiés pour poursuivre ce qui a été défini comme une fin » (§ 31). La généralisation de la catégorie de fin et de moyen n’épargne pas l’homo faber lui-même : l’utilité érigée en sens engendre l’absence de sens (§ 21). L’âge moderne n’a pas renversé cette tradition, il l’a libérée de ses scrupules. Vico ne veut connaître que ce que l’homme a fait ; Hobbes construit l’État comme un automate qui se meut par ressorts et rouages ; Kant écrit : « Donnez-moi de la matière, et je vous en bâtirai un monde ». L’homo faber moderne considère tout le donné comme un matériau, la nature entière comme une étoffe immense où tailler à volonté (§ 42-43).
Arendt pense cette confusion sur le plan politique, et c’est là qu’elle lui oppose l’action. Que le critère de l’action soit la grandeur, qui atteint l’extraordinaire et échappe aux mesures de la vie quotidienne (§ 28), ne contredit en rien le livre de Juganville, pour qui l’ordinaire est le fil conducteur ontologique : le critère de la polis et la structure du monde ne relèvent pas du même plan. L’action est une catégorie légitime pour penser le politique. Mais le sujet de Juganville est ontologique, et c’est à ce plan qu’il porte la leçon d’Arendt.
Une transposition étendue à tous les sens d’être
Chez Juganville, la confusion dénoncée par Arendt ne concerne plus seulement l’agir : elle menace tout ce qui n’est pas produit. Seuls les choses et les aliments sont produits, selon le système des quatre causes. Tous les autres sens d’être ont leur propre venue à l’être, et les penser à partir de la production revient à transposer sur eux des catégories qui ne leur appartiennent pas.
Cette transposition commence avec l’existence elle-même. Faire du corps un moyen, c’est appliquer à l’homme une catégorie qui « relève originairement du sens d’être des choses » : « la transposition d’une catégorie ontologique d’un sens d’être à un autre » (p. 109). Le couple de la forme et de la matière, que la tradition applique à l’homme, est peut-être issu « des sens d’être produits, et uniquement ceux-ci, pour être transposés ensuite violemment sur d’autres » (p. 80). Les végétaux « ne se produisent pas car ce serait les comprendre à partir de la production » (p. 190). À l’échelle de la tradition, cette généralisation fonde la métaphysique, qui pense l’étant en général comme produit par un Producteur divin cause de soi : « La métaphysique a une constitution ontothéologique dont les concepts fondamentaux proviennent d’une expérience originelle d’où ils furent tirés : la production. Plus encore : la métaphysique est une ontologie de marchand » (p. 210).
Ce qu’Arendt analysait comme l’origine fabricatrice de l’idée platonicienne devient ainsi, chez Juganville, le principe d’une critique de la métaphysique entière. Le prolongement le plus direct de l’analyse arendtienne se trouve pourtant au chapitre consacré au totalitarisme. Juganville pose la question : « Que se passerait-il si l’expérience de la production était transposée à la coexistence ? » (p. 277). Sa réponse : « Le totalitarisme est l’invasion des catégories de la production à la coexistence. De son domaine ontologique propre aux produits, la production s’élargit aux hommes » (p. 279). Arendt montrait que penser la politique comme une fabrication implique la violence. Juganville analyse le totalitarisme selon les quatre causes : la cause finale est un homme nouveau, la cause formelle une idéologie, la cause motrice les exécutants et les camps, la cause matérielle le genre humain.
Une action ou des sens d’être ?
L’écart entre les deux livres tient à ce qu’ils opposent à la production. Arendt lui oppose une autre activité, l’action, avec ses remèdes propres, le pardon et la promesse (§ 33-34). Juganville lui oppose la pluralité des sens d’être. La catégorie de fin et de moyen n’est pas fausse : elle est bornée à son domaine. « La finalité est un concept de la production. La catégorie fin-moyen appartient à la production. La maison constitue un moyen pour l’habitat mais habiter n’a plus d’autre finalité. Les autres sens qui ne sont pas produits sont sans pourquoi. Seuls les produits ont un pourquoi : leur cause finale » (p. 221). Arendt cherchait comment échapper à l’absence de sens qu’engendre l’utilité (§ 21). Juganville répond qu’il n’y a d’utilité que pour les produits.
Une seule production : le refus de la distinction du travail et de l’œuvre
Le critère arendtien
La distinction du travail et de l’œuvre est, selon Arendt elle-même, inhabituelle. Elle s’appuie sur les langues, qui opposent ponein et ergazesthai, laborare et fabricari, travailler et ouvrer (§ 11). Mais elle repose avant tout sur la durée du produit. Si l’on ne considère pas le caractère mondain de ce qui est produit, sa place et sa durée dans le monde, la différence entre le travail et l’œuvre n’est plus que de degré (§ 12). Le travail produit des biens de consommation et reste pris dans le cycle de la vie : il n’a ni commencement ni fin (§ 13). L’œuvre produit des objets d’usage durables qui constituent un monde.
La réponse du livre de Juganville
Juganville reprend les exemples d’Arendt mais en déplace le critère. La production des aliments obéit aux quatre causes comme celle des choses : « Le repas est prêt : cela signifie que sa préparation (souvent sa cuisson) a eu un commencement et a une fin ; désormais il est pour la consommation. Ce n’est pas parce qu’il faut sans cesse renouveler les aliments que leur production n’aurait ni commencement ni fin et s’inscrirait dans un perpétuel mouvement cyclique » (p. 218). Il n’y a donc pas deux activités, mais une seule production, et deux sens d’être produits.
Ce qui distingue les choses et les aliments n’est pas l’activité qui les produit, ni d’abord leur durée, mais nos comportements : l’usage et la consommation. La durée n’en est qu’un indice, et un indice incertain. Juganville l’éprouve sur ses propres exemples : « le salage ou la mise en conserve donne aux aliments la durabilité des choses. Mais quelles choses ? Puisqu’un gobelet en plastique ne dure que le temps d’un café » ; les aliments se conservent indéfiniment dans un congélateur, tandis que des appareils sont produits pour ne durer que quelques mois. D’où la conclusion : « ce n’est pas à partir de la temporalité comme seul critère que des sens d’être se différencient mais à partir de l’existence ordinaire » (p. 172).
La formule vise aussi Heidegger, pour qui le temps est l’horizon de toute compréhension de l’être. Juganville renverse la relation : « Autant de sens d’être, autant de temporalisations » (p. 92). La temporalité suit le sens d’être au lieu de le fonder. Par le même geste, la durabilité perd le rôle de fondement qu’elle avait chez Arendt. La répétition, qui caractérisait le travail, se retrouve d’ailleurs des deux côtés : les aliments doivent être conservés comme les choses doivent être entretenues, par des comportements répétés tous les jours (p. 172). Ce qu’Arendt décrivait comme la seconde tâche du travail, la lutte incessante contre l’usure qui envahit le monde artificiel, Juganville le décrit comme l’entretien des produits, qui appartient à leur devenir.
Ni animal laborans ni métabolisme
Le refus de la distinction a une racine plus profonde. Pour Arendt, le travail est l’activité qui correspond à la vie, et le mot « animal » dans animal laborans est pleinement justifié : en tant qu’il travaille, l’homme n’est qu’une des espèces animales qui peuplent la terre, au mieux la plus haute (§ 11). Elle reprend à Marx la notion de métabolisme de l’homme avec la nature (§ 13). Juganville récuse les deux notions. « Notre rapport aux aliments n’est pas davantage un métabolisme de l’homme avec la nature » (p. 171). Surtout, la vie n’est pas le sens d’être de l’homme : « La vie ne nous fournit pas le critère ontologique pour l’expérience ordinaire […]. Nous ne sommes ni des choses, ni des vivants » (p. 77). La vie est le sens d’être des animaux. C’est pourquoi aucun animal ne travaille : « Le bœuf qui tire une charrue ne travaille pas mais est attelé à un travail humain. Ni les animaux ni les machines ne travaillent » (p. 186). La catégorie d’animal laborans tombe avec la distinction qu’elle fondait. Penser l’homme à partir de la vie serait une autre transposition, celle d’un sens d’être sur un autre.
La défaite de l’homo faber : Production Totalisante plutôt que victoire de la vie
Un diagnostic commun
Arendt et Juganville s’accordent sur un constat : l’âge moderne consacre la défaite de l’homo faber. Chez Arendt, l’homo faber triomphe d’abord, quand la fabrication prend dans la vita activa la place de la contemplation, puis il est vaincu. L’introduction du processus dans la fabrication le prive de ses mesures permanentes, et l’utilité cède la place au principe du plus grand bonheur (§ 42-43). « À la place du concept d’Être, nous trouvons le concept de Processus » (§ 42).
Deux lectures
Pour Arendt, la défaite de l’homo faber est la victoire de l’animal laborans. Elle repose sur un axiome que l’âge moderne a reçu du christianisme sans jamais le contester : la vie, et non le monde, est le bien suprême (§ 44). La société devient une société de travailleurs et de consommateurs. Le rythme des machines intensifie le rythme naturel de la vie (§ 17, § 20), et nous devons consommer nos maisons, nos meubles, nos voitures comme s’ils étaient les « bonnes choses » de la nature (§ 16). La dernière forme de cette société, celle des employés, exige un fonctionnement automatique, et l’âge moderne pourrait s’achever dans la passivité la plus mortelle et la plus stérile que l’histoire ait connue (§ 45).
Pour Juganville, la défaite de l’homo faber devient la Production Totalisante. Le producteur devient un travailleur, mais en un autre sens qu’Arendt : il est au service de la machinerie. « Les machines produisent. Aussi, puisque ce n’est plus le producteur qui produit, il faut l’appeler autrement : un travailleur. Le travailleur est le producteur dépossédé de la production : il est aliéné » (p. 253). Il ne travaille plus à un produit dont il connaît la fin : « Le travail n’est que du temps d’énergie humaine indifférenciée » (p. 254), et la division du travail « implique toujours une masse de travailleurs » (p. 254). Le « travail » n’est donc pas, chez Juganville, une activité originaire que la modernité aurait élevée au premier rang. C’est le nom de la production déchue dans la machinerie.
La consommation reçoit le même traitement. Juganville reconnaît, comme Arendt, que la société de consommation détruit les choses : « L’utilisation devient une consommation : non pas que nous mangions des choses. Mais nous les détruisons ou les laissons à la destruction. Au sens large, nous les consommons » (p. 271). Mais il précise que « “consommer” une table aussi vite qu’une robe et aussi vite qu’un pain n’implique pas de confusion entre les choses et les aliments » (p. 173). La table jetée n’est pas devenue un aliment ; elle est devenue une marchandise.
L’écart est donc net. Arendt lit la machinerie à partir de la vie : le processus moderne est, pour elle, celui de la vie de l’espèce. Juganville la lit à partir de la production : le Système des causes devient à lui-même sa fin, et « la production s’autoproduit » (p. 268). Le processus qu’Arendt substitue à l’Être correspond chez lui au Système qui, ayant intégré tous les sens d’être, ne connaît plus de fin. La critique de la transposition s’étend ainsi jusqu’à l’issue de l’âge moderne. Même la modernité qu’Arendt décrit comme laborieuse relève, pour Juganville, de la production.
La Production Totale
Arendt a pressenti l’étape suivante. Le Prologue de The Human Condition évoque le désir de produire la vie en éprouvette et une révolte contre l’existence humaine telle qu’elle a été donnée, qu’on voudrait échanger contre une existence que l’on aurait faite soi-même. Les sciences modernes agissent dans la nature depuis un point situé dans l’univers : elles reproduisent sur terre le processus qui se déroule dans le soleil, produisent des éléments qui ne se trouvent pas dans la nature et espèrent recréer le miracle de la vie (§ 36-37). Vue depuis ce point d’Archimède, la motorisation moderne apparaîtrait comme une mutation biologique au cours de laquelle les corps humains se couvriraient de carapaces d’acier, et Arendt redoute que l’homme ne devienne l’espèce animale dont il s’imagine issu (§ 45).
Juganville appelle cette étape la Production Totale : non plus la production de choses, d’aliments ou de marchandises, mais celle des sens d’être eux-mêmes. L’énergie nucléaire et les bombes atomiques sont « la production de soleils » (p. 295) ; « on produit de la viande en vie » (p. 296) ; on cherche à produire l’homme. Le mot de mutation est commun aux deux livres, mais il n’a pas le même sens. Chez Arendt, la mutation est l’apparence que prend l’activité humaine pour un regard placé hors de la terre. Chez Juganville, elle est l’œuvre effective de la Production Totale, qui « fait varier les invariants » (p. 310). Et elle ne change pas l’homme en animal. Les camps eux-mêmes ne le prouvent pas : « Les hommes exécutés ne deviennent pas des animaux, ni ne se transforment en choses. On ne peut déshumaniser que des hommes » (p. 290).
Conclusion
Arendt pense des conditions : la vie, la mondanéité, la pluralité, la natalité et la mortalité, la terre. Ces conditions ne nous conditionnent jamais absolument, et les changer ne changerait pas une nature humaine dont nous ne savons rien (§ 1). Juganville pense des invariants, que la Production Totale met en cause : « la production des sens d’être nous confronte à la mutation de la condition humaine » (p. 310). Là où Arendt redoute une aliénation par rapport au monde et à la terre, Juganville décrit une confusion des sens d’être.
Les deux livres se rejoignent sur un point. Arendt écrit que les hommes, bien qu’ils doivent mourir, ne naissent pas pour mourir mais pour commencer (§ 34). Juganville : « Nous sommes les mortels et tout autant les naissants » (p. 93). Chez Arendt, la natalité fonde l’action ; chez Juganville, elle est une structure de l’existence, l’avènement par lequel, « avec chaque naissance nouvelle, un nouveau monde vient à l’être » (p. 93).
La leçon que le livre de Juganville retient d’Arendt, ne pas penser à partir de la production ce qui n’est pas produit, devient ainsi une exigence ontologique. Si la production se mêle de tout, ce n’est pas d’abord l’action qu’il faut sauver, mais la pluralité des sens d’être. « L’ontologie est une éthique originelle négative qui affirme seulement, mais malgré tout, qu’il n’y a pas de bien sans différences ontologiques. Prendre en garde les sens d’être signifie les laisser être » (p. 311-312).
Questions à Arendt
Le livre de Juganville permet enfin d’adresser à The Human Condition quelques questions, depuis ce qu’il nomme la Production Totalisante.
Les activités d’Arendt ne seraient-elles pas des comportements ? Certaines se rapportent à un sens d’être : l’œuvre aux choses, l’action à la pluralité, c’est-à-dire à la coexistence. D’autres non. Le travail se rapporte à la vie, qui n’est pas le sens d’être des hommes, et ses produits, les biens de consommation, sont pour Arendt « les moins mondains et en même temps les plus naturels de toutes les choses » (§ 13) : les aliments n’y apparaissent pas comme un sens d’être propre. Quant aux végétaux, aux animaux et aux éléments, ils n’ont pas de place dans la description. Les trois activités ne se distinguent donc pas par les sens d’être auxquels elles se rapportent. Elles se distinguent entre elles.
Face à quoi se distinguent-elles ? Face à une nature conçue comme un chaos. Hors du monde artificiel, Arendt décrit le « gigantesque cercle de la nature elle-même, où il n’existe ni commencement ni fin et où toutes les choses naturelles tournent dans une répétition immuable et immortelle » ; la nature ne connaît « ni naissance ni mort » (§ 13). Croissance et déclin eux-mêmes n’apparaissent que dans le monde humain : c’est seulement si nous considérons les produits de la nature, « cet arbre ou ce chien », comme des choses individuelles, les ôtant ainsi à leur entourage « naturel » pour les placer dans notre monde, qu’ils commencent à croître et à dépérir (§ 13). À la subjectivité des hommes s’oppose l’objectivité du monde fabriqué, et non « la sublime indifférence d’une nature intacte » : « Sans un monde entre les hommes et la nature, il y a un mouvement éternel, mais pas d’objectivité » (§ 18). Les différences viennent donc des activités humaines ; le donné, par lui-même, n’en présente pas.
Le livre de Juganville soutient l’inverse : « Ce n’est pas notre comportement qui structure le monde mais le monde qui structure notre comportement » (p. 148). Les végétaux croissent, les animaux vivent, les éléments persistent (p. 314), sans attendre d’être placés dans un monde artificiel ; et il n’y a pas de « monde naturel » brut, opposé au monde produit (p. 51). Dès lors, une question se pose. Une nature indifférenciée, mouvement éternel qui ne reçoit d’objectivité que par la fabrication, n’est-ce pas déjà la nature telle que la voit la Production Totalisante ? Celle-ci « ne voit d’emblée dans le monde qu’un matériau à exploiter », alors que « le producteur ordinaire laissait être ce dont il n’avait pas besoin pour sa production » (p. 265) ; elle pense et traite la nature « à partir de la production » (p. 252). Arendt dénonce l’homo faber moderne, pour qui tout le donné n’est que matériau (§ 43). Mais sa propre description de la nature ne lui oppose aucune différence qui résiste.
D’où une dernière question. Arendt peut-elle penser ce que la Production Totalisante détruit ? Elle voit la menace dans la perte du monde, c’est-à-dire de l’artifice durable et de l’espace public. Le livre de Juganville la voit dans l’indifférenciation des sens d’être, qui atteint les végétaux, les animaux et les éléments autant que les hommes et les choses. Une pensée qui n’accorde de différences qu’au monde fabriqué peut décrire l’aliénation du monde ; peut-elle décrire la destruction de ce qui n’a jamais été produit ?
