Le fil conducteur du corps et le fil conducteur de l’ordinaire
Nietzsche n’est jamais nommé dans Introduction radicale à la philosophie, mais son lexique affleure à plusieurs endroits décisifs du livre de Juganville. « Le désert croît » conclut la description des animaux (p. 187). L’idéologie totalitaire, y lit-on, « surhumanise l’humanité à produire » (p. 281). La production totale laisse derrière elle « des masses d’hommes, des derniers hommes, dans un monde de mutants » (p. 308). Enfin, « le ressentiment » et « la volonté de puissance » figurent en toutes lettres parmi les motifs du mal ordinaire (p. 305). Ces traces ne font pas de Nietzsche une source au sens où le sont Heidegger, Aristote ou Marx. Elles invitent pourtant à une confrontation plus précise que celle qui passe par la seule lecture heideggérienne de la « mort de Dieu ». Car Nietzsche et le livre de Juganville partagent un geste de méthode : tous deux cherchent un fil conducteur pour échapper à la philosophie de la conscience. Mais ils ne le trouvent pas au même endroit, et ce déplacement commande tout le reste. L’étude de Didier Franck, Nietzsche et l’ombre de Dieu (PUF, 1998), qui relit toute la pensée de Nietzsche à partir du corps, sera sollicitée lorsqu’elle permet de préciser un point.
I. Deux fils conducteurs
À partir de 1884, Nietzsche substitue le corps à l’esprit comme point de départ de la connaissance philosophique : « Au fil conducteur du corps, une prodigieuse pluralité apparaît ; il est méthodologiquement permis d’utiliser un phénomène plus riche et plus facile à étudier comme fil conducteur pour la compréhension d’un phénomène plus pauvre » (fragment posthume de 1885-1886, 2 [91]). L’unité du moi n’est qu’une apparence ; le corps, lui, se découvre comme « une société d’âmes multiples » (Par-delà bien et mal, § 19), une hiérarchie de pulsions qui commandent et obéissent.
Le livre de Juganville reprend le mot et le geste, mais il déplace le fil. Ce n’est pas le corps qui conduit l’analyse, c’est l’existence ordinaire : « L’existence est à elle-même son propre fil conducteur » (p. 150) ; « en ce sens, nous sommes le fil conducteur » (p. 227). Et ce choix s’oppose explicitement à celui de Nietzsche. Le corps, loin d’être le phénomène le plus riche et le plus certain, n’est jamais rencontré comme tel : « Quand et où, d’ordinaire, rencontre-t-on un corps ? Ordinairement, nulle part et jamais » (p. 75). Nous croisons des passants, nous saluons un voisin, nous ne rencontrons ni des âmes ni des corps. La conclusion est sans appel : « Nous ne sommes ni des choses, ni des vivants » (p. 77).
La différence ne tient pas seulement au point de départ, mais à ce vers quoi chaque fil conduit. Pour Nietzsche, le corps mène à ce qu’il nomme « l’essence la plus intime de l’être », la volonté de puissance (1888, 14 [80]). La pluralité qu’il découvre dans le corps est réelle, mais c’est une pluralité de forces d’une seule espèce : « il n’y a qu’une sorte de force » (1888, 23 [2]). Elles diffèrent par leur quantum, et cette différence de quantité devient une différence de rang. La pierre elle-même relève de cette unique volonté, puisque même le monde inorganique est volonté de puissance. Le pluralisme nietzschéen est donc un pluralisme de degrés à l’intérieur d’un seul principe.
Le fil de l’ordinaire conduit ailleurs : à six sens d’être irréductibles, sans principe commun. Le livre de Juganville refuse précisément qu’une essence unique rassemble la pluralité : « pourquoi y aurait-il un foyer ? » (p. 229) ; « il n’y a pas pluralité dans l’unité d’un sens mais pluralité des sens sans unité » (ibid.). La vie, que Nietzsche élève au rang d’essence de tout ce qui est, n’y est qu’un sens d’être parmi six : « Le sens d’être des animaux est la vie » (p. 184). Elle n’est ni celui des hommes, ni celui des végétaux, ni celui des éléments. Quand Nietzsche se fixe pour tâche « la déshumanisation de la nature et ensuite la naturalisation de l’homme » (1881, 11 [211]), le livre de Juganville objecte que l’homme ne peut être compris à partir d’un sens d’être qui n’est pas le sien : « Nous ne pouvons pas sortir de notre sens d’être » (p. 232).
II. Chaos ou ordre du monde
Ce premier écart en commande un second, plus profond encore, sur le statut des catégories. Pour Nietzsche, le monde, rendu à lui-même, est chaos : « Le caractère global du monde est, de toute éternité, celui du chaos » (Le Gai Savoir, § 109). Rien n’y est identique à soi, rien n’y demeure. Les catégories par lesquelles nous le connaissons — la chose, l’être, la substance, le sujet, l’identité — sont des fictions forgées par un vivant qui a besoin de stabilité pour se conserver. Elles sont des erreurs utiles, des erreurs incorporées, nées de la peur devant l’imprévisible. Nietzsche en fait la genèse sous le nom de « cas identiques » : pour survivre, il fallait traiter le semblable comme l’identique. D’où cette formule : « Connaissance est falsification du multiple et de l’innombrable en égal, ressemblant, dénombrable » (1885, 34 [252]).
Le livre de Juganville répond terme à terme. « Le monde n’est pas un chaos infini de déterminations, un tas hétéroclite d’objets en tous genres, mais une cohérence le structure » (p. 31). En deçà des sciences, on ne trouve pas davantage « un chaos de sensations » (p. 45) : le monde originaire « n’est pas un magma chaotique de sens indifférencié, une nappe de sens brut » (p. 57). Surtout, les catégories ne sont pas projetées par nous sur un devenir informe : « Ce n’est pas nous qui projetons des catégories sur les étants. Les étants s’ordonnent d’eux-mêmes » (p. 16). La différence entre la chose et l’animal, entre le chien et le train, n’est pas une fiction de survie. Elle est un contraste que nos comportements ne cessent d’attester, et que nous ne confondons jamais dans l’effectivité de l’existence ordinaire. Là où Nietzsche décrit une logicisation du chaos, le livre de Juganville décrit une explicitation de ce qui est déjà ordonné : « l’être-au-monde s’interprète lui-même » (p. 226).
La confrontation fait pourtant apparaître des convergences réelles, qui rendent l’écart plus net. Comme Nietzsche, le livre de Juganville refuse l’idée d’un objet neutre auquel s’ajouteraient après coup des qualités ou des valeurs : les choses nous apparaissent « toujours déjà belles ou laides, plaisantes ou déplaisantes » (p. 31), et « il n’y a pas d’abord des choses perçues par les sens et ensuite dotées d’une valeur ou d’un affect » (p. 66). Comme Nietzsche encore, il récuse la chose en soi : « Il n’y a pas de chose en soi indépendamment du langage car il n’y a pas de monde sans rapport au monde » (p. 141). Mais Nietzsche tire de ces thèses un perspectivisme : chaque être vivant ressentant d’autres qualités « vit ainsi dans un autre monde », et nos qualités ne sont que « notre authentique idiosyncrasie humaine » (1886-1887, 6 [14]). Le livre de Juganville en tire l’inverse : à travers la diversité des époques, des langues et des cultures, les sens d’être demeurent des invariants trans-historiques.
Le point de rupture se laisse localiser dans une seule structure. Nietzsche tient le jugement « ceci est cela » pour une croyance, et même pour une volonté : non pas le constat que quelque chose est tel, mais le vouloir qu’il le soit. Le livre de Juganville fait au contraire du « comme » la seule donnée originaire : « La seule véritable donnée immédiate est que nous comprenons quelque chose comme quelque chose » (p. 113). Ce que Nietzsche soupçonne d’être la première falsification, le livre de Juganville le tient pour la structure même de l’être-au-monde.
III. La connaissance comme production
Pour Nietzsche, connaître n’est pas découvrir un monde déjà là, c’est le former. « Non “connaître” mais schématiser, imposer au chaos assez de régularité et de formes » (1888, 14 [152]) ; et, plus radicalement encore, « dans toute perception, c’est-à-dire dans la forme la plus originaire d’appropriation, l’événement essentiel est un acte ou, plus rigoureusement, une imposition de forme » (1885, 38 [10]). Le même schème régit la vie organique : un organe n’est pas fait pour une fin, mais « toute fin, toute utilité indiquent seulement qu’une volonté de puissance est devenue maîtresse de quelque chose de moins puissant auquel elle a, d’elle-même, imprimé le sens d’une fonction » (Généalogie de la morale, II, § 12). Franck en tire la conséquence la plus nette : pour Nietzsche, ce que la connaissance a toujours tenu pour nature n’est que technique, et « la connaissance est la technique ».
Lue avec les catégories du livre de Juganville, cette thèse est d’une extrême précision, et elle se retourne. Imposer une forme à une matière, imprimer une fonction à ce qui résiste, mettre au service : ce sont les causes de la production, formelle, matérielle, finale, étendues à tout ce qui est. Or c’est exactement le geste que le livre de Juganville identifie à l’origine de la métaphysique. Dès ses premiers chapitres, Juganville demande si les catégories de forme et de matière ne seraient pas « issues des sens d’être produits, et uniquement ceux-ci, pour être transposés ensuite violemment sur d’autres » (p. 80). La généralisation de la production conduit à penser tout étant comme stock, puis comme produit d’un « Producteur divin qui n’est plus causé par rien d’autre que lui-même : cause de soi » (p. 209), si bien que « la métaphysique est une ontologie de marchand » (p. 210).
Il y a donc chez Nietzsche un double mouvement. D’un côté, il rejoint le livre de Juganville dans sa critique de la finalité naturelle : l’œil n’est pas fait pour voir. Le livre de Juganville réserve lui aussi la cause finale aux seuls produits : « Seuls les produits ont un pourquoi : leur cause finale » (p. 221) ; « un poirier n’est pas une usine à poires » (p. 191). Mais, de l’autre côté, Nietzsche ne supprime la finalité que pour étendre à tout vivant, et même à la perception, l’imposition de forme qui définit la production. Le monde n’est plus créé par Dieu, il est formé par la volonté de puissance. À quoi le livre de Juganville oppose son principe de méthode : le monde « est à décrire, plutôt qu’à construire ou à constituer, et encore moins à produire » (p. 56).
IV. Surhumaniser : l’homme comme matériau
Si connaître, c’est former, l’homme lui-même devient matière à former. « L’homme est quelque chose qui doit être surmonté », enseigne Zarathoustra (Prologue, § 3). Le philosophe tel que l’entend Par-delà bien et mal « se servira des religions pour son œuvre de sélection et d’éducation » (§ 61). Dans le discours « Aux îles bienheureuses », Zarathoustra voit dormir dans la pierre l’image de l’homme à venir, et son marteau s’acharne sur la pierre pour la libérer. Nietzsche va jusqu’à écrire, en 1882-1883, qu’il s’agit avec la morale « de changer la complexion chimique du corps » (4 [217]). Franck souligne que Nietzsche subordonnait expressément une telle transformation à une transvaluation préalable des valeurs, et qu’il ne destinait pas le surhomme à régner sur les derniers hommes (1883, 7 [21]). Il reste que le projet est celui d’une création de l’homme.
Le livre de Juganville ne fait nulle part de Nietzsche un penseur du totalitarisme, et rien dans son texte n’autorise ce raccourci. Mais il décrit la production totalitaire avec un vocabulaire qui fait écho, de façon frappante, au lexique de la création surhumaine. « L’idéologue est un créateur cherchant à produire, à sculpter, à partir du matériel humain » (p. 281). Les camps « sculptent la nouvelle communauté comme on dégage une forme de sa gangue » (p. 285). Et l’idéologie opère un double mouvement : elle déshumanise ceux qu’elle destine à la destruction, et « à l’inverse, l’idéologie surhumanise l’humanité à produire » (p. 281).
Le rapprochement est structurel, non biographique. Ce que le livre de Juganville met au jour, c’est ce que devient le projet de surmonter l’homme lorsqu’on le pense avec les catégories de la production : l’homme passe dans la cause matérielle. Mais il faut ici distinguer deux productions, car le livre de Juganville ne leur donne pas la même issue.
La production totalitaire échoue. Elle ne produit que des morts, et son échec tient dans l’exergue du livre de Juganville, emprunté à Antelme et repris à la fin de l’ouvrage : elle « peut tuer un homme, mais elle ne peut pas le changer en autre chose » (p. 307). « La déshumanisation ou la surhumanisation de la production totalitaire n’affecte pas les sens d’être » (p. 290). L’existence, d’elle-même, ne passe pas dans un autre sens d’être : « Nous ne pouvons pas nous transformer en oiseau ou passer dans un autre sens d’être » (p. 23) ; « nous ne nous transmutons pas en d’autres sens d’être » (p. 86).
La production totale, elle, réussit. « Si la production totalitaire échouait comme production par destruction systématique, la production totale réussit comme production par mutation » (p. 308). Elle « fait varier les invariants » (p. 310) : elle ne transforme plus des étants au sein de leur sens d’être, elle produit les sens d’être eux-mêmes, et avec eux l’homme. « Chaque sens d’être se meut ontologiquement dans le cercle assigné de son possible », mais « la production totale engage les sens d’être à l’impossible » (p. 307).
Nietzsche préfigure-t-il cette mutation ? En un sens, oui, et avec une lucidité remarquable. Il ne cherche pas seulement à changer les valeurs de l’homme, mais à créer « un corps supérieur », et il envisage expressément la voie directe. Après avoir écrit qu’il s’agit avec la morale « de changer la complexion chimique du corps », il ajoute : « Énorme détour. Dans quelle mesure est-il possible d’y parvenir plus directement ? » (1882-1883, 4 [217]). Dès 1880, il appelait « une imagination infiniment audacieuse, appuyée sur les connaissances de l’évolution animale » (6 [359]). Franck souligne pourtant que cet « énorme détour » par la transvaluation est précisément ce qui sépare Nietzsche de tout biologisme : pour lui, une modification technique du corps qui ne procéderait pas d’une transformation des valeurs ne ferait que conforter le nihilisme. Le surhomme n’est pas un mutant de laboratoire.
Lue avec les catégories du livre de Juganville, cette réserve ne suffit pourtant pas. La production totale réalise ce que Nietzsche demandait comme une question, la voie « plus directe », sans passer par aucune transvaluation : « L’homme cherche à se produire totalement lui-même » (p. 297). Le surhomme y devient un « surproduit », et l’homme ordinaire un « sous-produit », l’un de ces « derniers hommes » dont on ne sait plus que faire (p. 308). Surtout, ce qui résulte de la mutation n’est pas un sens d’être supérieur vers lequel l’homme aurait passé. C’est la fin des sens d’être : « À l’entrelacs des sens d’être se substitue un univers d’indifférenciations mutantes disséminées » (p. 311). Là où Nietzsche voyait dans le surmontement de l’homme la condition d’une affirmation plus haute, le livre de Juganville voit dans sa production le mal total : la mutation ne surmonte pas l’homme, elle abolit le monde.
V. Le nihilisme : dévalorisation ou indifférenciation
Nietzsche définit le nihilisme comme la dévalorisation des valeurs suprêmes : « Est nihiliste l’homme qui juge que le monde tel qu’il est ne devrait pas être, et qui juge que le monde tel qu’il devrait être n’existe pas » (1887, 9 [60]). Le livre de Juganville emploie le même mot, mais le loge ailleurs : « Oublier les sens d’être, indifférencier les sens d’être, se borner à avoir affaire à l’étant, réduire les différences à néant, est le nihilisme » (p. 302). Chez Nietzsche, c’est un ordre de valeurs qui perd sa force ; chez Juganville, c’est la différence entre les sens d’être qui se réduit à l’indifférencié.
La confrontation va plus loin que cette opposition de terrain. Nietzsche décrit lui aussi une égalisation à l’œuvre dans la modernité : la logique, la science et la démocratie procèdent d’un même nivellement, et « rien n’est plus démocratique que la logique » (Le Gai Savoir, § 348). Le livre de Juganville décrit un nivellement comparable : « L’argent uniformise les différences ontologiques en une indifférenciation des sens d’être » (p. 261). Mais ce que chacun voit niveler n’est pas la même chose. Pour Nietzsche, l’égalisation abolit une hiérarchie, celle des forces et des rangs ; son remède est la restauration du pathos de la distance. Pour le livre de Juganville, l’indifférenciation abolit des contrastes qui ne sont pas des rangs : les sens d’être ne sont « ni moins, ni plus, ni pire, ni mieux : un autre sens d’être » (p. 187). L’écart porte aussi sur la place de la hiérarchie dans la méthode. Chez Nietzsche, un type d’existence, celui du fort, de l’actif, du noble, fournit le critère même de la philosophie : c’est à partir de la distinction de l’actif et du réactif que se jugent la connaissance, la vérité et les valeurs. Le livre de Juganville refuse que l’analyse ontologique se règle sur un tel modèle. Il écarte explicitement l’idée de prendre pour fil conducteur « des existences extraordinaires comme celle du saint, du génie, du héros » (p. 60), car la description vaut pour tous : « Le héros comme le lâche, l’avare comme le généreux, le colérique comme le doux, etc. mènent une existence ordinaire » (p. 61). L’ordinaire est « le seul fil conducteur neutre et originaire » (p. 62).
Cette neutralité est celle de l’analyse, non celle de l’existence. Elle ne signifie pas que l’existant vive sans modèles : chacun en a, et, comme l’a montré René Girard, nous imitons toujours quelqu’un. La question n’est pas de savoir si nous imitons, mais qui nous imitons. Le livre de Juganville situe exactement cette question : les modes d’existence, « impropre ou authentique, contemplative ou active, aliénée ou libre », « demeurent des possibilités au sein d’une problématique existentielle et non pas ontologique » (p. 61). Le choix des modèles appartient à l’existence ; il ne décide pas de la structure du monde. Nietzsche, au contraire, fait d’un modèle d’existence le principe de son ontologie. C’est là que se sépare une philosophie du rang d’une ontologie de l’ordinaire.
C’est aussi pourquoi la psychologie nietzschéenne du mal, si pénétrante soit-elle, ne suffit pas à penser le mal du siècle. Le livre de Juganville retient le ressentiment dans sa typologie des affects, en une définition très proche de celle de la Généalogie de la morale : « si la haine se double de l’impuissance, elle se fera ressentiment » (p. 126). Mais il range explicitement le ressentiment et la volonté de puissance parmi les motifs du mal ordinaire, que le mal totalitaire n’a justement plus besoin de mobiliser : celui-ci « n’est pas dû à l’intérêt personnel, à la cupidité, à la colère, à la convoitise, au ressentiment, à la jalousie, à la volonté de puissance, à la lâcheté, etc. Même la haine est obsolète pour le mal totalitaire » (p. 305). Le mal le plus grand est accompli par des hommes ordinaires, sans ressentiment et sans volonté de puissance, parce qu’il est inscrit dans un système de causes et non dans des passions.
VI. L’instant et l’événement
La pensée de l’éternel retour se présente chez Nietzsche comme une tâche : « Vivre de telle sorte que tu doives désirer revivre, c’est la tâche – tu revivras dans tous les cas ! » (1881, 11 [163]). L’instant y est décisif, parce qu’en lui se décide, par la volonté, la valeur de tout le devenir. Franck va jusqu’à lire l’éternel retour comme une résurrection de soi par soi, destinée à surpasser la résurrection chrétienne.
Le livre de Juganville connaît lui aussi l’instant décisif, mais il le pense tout autrement. « Une expérience cruciale, un instant même peut devenir décisif pour toute une existence » (p. 99). Seulement, cet instant n’est pas celui d’une décision souveraine : c’est celui d’un événement qui nous arrive, et qui « nous dépasse toujours même quand nous en sommes “à l’origine” » (p. 99). L’événement « nous singularise et fait passer de l’existence à l’existant » (ibid.). Aucune tâche, par conséquent, n’est inscrite dans l’existence : « Aucune tâche – pas même celle d’avoir à être – ne nous est assignée ou prescrite par notre simple existence, par notre sens d’être » (p. 98). Là où Nietzsche fait du retour éternel l’épreuve la plus haute de la volonté, le livre de Juganville maintient une existence qui existe « malgré nous » (ibid.), et que les événements, non la volonté, ont le pouvoir de transformer.
VII. Le désert croît
Reste la trace la plus nette. Dans la description des animaux, le livre de Juganville évoque les forêts de monoculture, « les déserts verts », où plus aucun animal ne séjourne, l’océan où le plongeur « ne croise plus que des méduses au sein d’un désert bleu », et « nos déserts de béton gris » où ne demeurent que chiens et chats (p. 187). Le passage s’achève sur une phrase en deux temps : « Le désert croît et le divers décroît » (ibid.). La première moitié reprend le cri de Zarathoustra, dans la quatrième partie du livre, au chapitre « Parmi les filles du désert » : « Le désert croît : malheur à celui qui recèle des déserts ! » La seconde renvoie au Divers de Victor Segalen, déjà rencontré dans l’article consacré à la littérature.
Le déplacement est ici aussi significatif que l’emprunt. Chez Nietzsche, le désert est d’abord intérieur : il est celui que l’homme porte en lui, et l’on a pu y voir l’emblème de la progression du nihilisme dans les âmes. Chez Juganville, le désert est dans le monde, et il est produit. Il est le résultat de l’exploitation des végétaux, des animaux et des éléments ; à la limite, la bombe peut « produire un désert sur un astre mort » (p. 307). Ce qui décroît avec lui n’est pas la force des valeurs, mais la diversité des sens d’être eux-mêmes.
Conclusion. Après la mort de Dieu, la cause de soi
La lecture heideggérienne de Nietzsche, dans « Le mot de Nietzsche “Dieu est mort” » (1943), fait de la mort de Dieu l’aboutissement de la métaphysique : le Dieu qui meurt est le Dieu des philosophes, la cause de soi devant laquelle, selon Heidegger, l’homme ne saurait ni prier ni tomber à genoux. Le livre de Juganville permet de prolonger ce diagnostic à sa manière. Si la cause de soi est issue de la généralisation de la production (p. 209), la mort de Dieu ne met pas fin à la production. Elle transfère la cause de soi au système lui-même : « Le système est la cause première, qui se cause elle-même, le premier moteur » (p. 268). Heidegger remarquait que Nietzsche est le premier à demander si l’homme traditionnel est préparé à la domination de la terre qui lui échoit. Le livre de Juganville décrit ce qu’il advient lorsque cette place vacante est occupée non par un surhomme, mais par la production elle-même, et lorsque l’homme, voulant se produire totalement, devient à son tour matière première.
Nietzsche et le livre de Juganville se séparent donc sur l’essentiel. L’un cherche dans le corps le fil qui conduit à l’unique volonté de puissance ; l’autre suit le fil de l’existence ordinaire jusqu’à la pluralité irréductible des sens d’être. L’un voit dans les catégories des fictions nécessaires imposées au chaos ; l’autre y voit l’ordre même du monde. L’un veut surmonter l’homme ; l’autre montre que ce qui échoue avec le totalitarisme, changer l’homme en autre chose, réussit avec la production totale, et que cette réussite est l’abolition même des sens d’être. Au désert qui croît, Nietzsche répondait par la création de valeurs nouvelles ; le livre de Juganville ne prescrit rien d’autre que de laisser être ce qui est, car « il n’y a pas de bien sans différences ontologiques » (p. 311-312).
Cet article fait partie d’une série consacrée aux sources philosophiques de Introduction radicale à la philosophie, reconstituées à partir des échos que le texte porte lui-même — citations, concepts ou structures argumentatives —, indépendamment de toute confirmation de l’auteur, ou au contraire grâce à ses indications.
→ Voir aussi : Êtres & le nihilisme · Êtres & la littérature
