Déconstruire sans disséminer
Derrida n’est nommé nulle part dans Introduction radicale à la philosophie, mais personne ne l’est : le livre de Juganville ne comporte ni note, ni citation, ni bibliographie. La confrontation ne passe pas davantage, dans son cas, par l’emprunt d’une méthode. Elle passe par quelques mots que Juganville reprend, déplace ou retourne : « déconstruction », « dissémination », le « hors-texte » devenu « hors-histoire », le verbe « différer ». À travers eux se dessine un rapport précis : Juganville partage avec Derrida plusieurs refus décisifs, et se sépare de lui sur un point qui commande tout le reste, la finitude et l’originarité de la pluralité.
Le mot « déconstruction » : une usine en ruines
Le mot apparaît une seule fois, au chapitre 7, consacré à la production ordinaire. Pour faire apparaître la production, qui se fait oublier dans l’usage, Juganville recourt à une situation archi-ordinaire : « L’usine de voiture dans laquelle nous travaillons a été bombardée. » En la traversant, elle apparaît « pour elle-même à travers ses ruines » : le producteur et les outils désœuvrés (cause motrice), la matière qui s’accumule (cause matérielle) « sans emploi, sans plan (cause formelle) ni finalité (cause finale) ». D’où la conclusion : « L’usine à l’arrêt est une déconstruction de la production en ses causes » (p. 203).
Ce n’est pas le philosophe qui déconstruit, ni un texte qui est déconstruit : c’est la ruine elle-même qui décompose la production en ses quatre causes. Le passage prolonge une analyse antérieure, où la panne fait déjà apparaître les renvois entre les choses (« Lorsque le marteau-pilon de l’aciérie casse, le travail s’arrête soudain, le temps est suspendu », p. 170), et l’on reconnaît la structure de l’outil cassé chez Heidegger (Être et temps, § 16).
Ce retour vers Heidegger remonte à la racine même du mot. Derrida a expliqué (Lettre à un ami japonais, 1985) avoir choisi « déconstruction » pour traduire la Destruktion et l’Abbau heideggériens, et le terme fait aussi écho à l’Abbau husserlien d’Expérience et jugement, qui démantèle les idéalisations scientifiques pour revenir à l’expérience antéprédicative. Or la déconstruction derridienne se sépare de ces deux gestes, parce que l’idée même d’un retour à l’expérience originelle relève encore pour elle de la présence. Le livre de Juganville reprend précisément ce que Derrida avait laissé derrière lui. Son premier chapitre démonte les abstractions des sciences pour revenir au monde ordinaire, car « retourner aux choses mêmes signifie remettre le monde à l’endroit » (p. 46). Et sa thèse sur la métaphysique suit de très près la définition de la Destruktion dans Être et temps (§ 6) : « La métaphysique a une constitution ontothéologique dont les concepts fondamentaux proviennent d’une expérience originelle d’où ils furent tirés : la production. Plus encore : la métaphysique est une ontologie de marchand » (p. 210 ; voir Êtres, l’ontologie de la production et la métaphysique).
La cible converge donc avec celle de Derrida, mais par un autre accès. Derrida attaque la métaphysique par le privilège de la présence et de la voix ; Juganville, par l’extension illégitime des catégories de la production à tout ce qui est. Décomposer la production en ses causes, c’est exhiber le sol d’où la métaphysique a tiré ses catégories.
La dissémination : un pôle à éviter
Le mot « dissémination », titre d’un ouvrage de Derrida (La Dissémination, 1972), apparaît deux fois dans le livre de Juganville, chaque fois pour désigner ce qu’il faut refuser. La première occurrence se trouve à la fin de l’introduction, au moment où la question directrice est posée : « Ensuite seulement on pourra demander s’il y a une unité de ces sens ou, au contraire, s’il n’y a pas plutôt une dissémination infinie des sens d’être. À moins encore qu’il n’y ait une irréductible pluralité des sens d’être : des êtres » (p. 36). Le même refus revient au chapitre 5, contre l’idée de « catégories flottantes qui se différencient entre elles sans point fixe, des glissements de sens infinis » (p. 156). Le principe inverse était posé dès le chapitre 1 : « Les contrastes infinis sont structurés par des contrastes fondamentaux finis » (p. 68).
Derrida oppose la dissémination à la polysémie, qui suppose encore un horizon où les sens se rassembleraient. Sur ce point, Juganville est plus proche de Derrida que de Heidegger : il refuse tout foyer unifiant (« pourquoi y aurait-il un foyer ? ») et affirme qu’« il n’y a pas pluralité dans l’unité d’un sens mais pluralité des sens sans unité » (p. 229). Mais il refuse tout autant la dérive infinie, et ce refus a deux faces. La pluralité est finie : six sens d’être, là où Derrida écrivait que « la différance est aussi autre chose que la finitude » (De la grammatologie, 1967). Et elle est originaire. Pour une pensée de la dissémination, l’idée d’origine suppose l’unité, de sorte qu’une origine multiple rend caduque la distinction entre l’originaire et le dérivé. Juganville soutient justement ce que cette logique déclare intenable : « la pluralité des sens d’être est originaire » (p. 314), et « l’ordinaire est originaire » (p. 60), les sciences n’en étant que des dérivés.
La seconde occurrence retourne le mot. Décrivant le monde de la Production Totale, Juganville écrit : « À l’entrelacs des sens d’être se substitue un univers d’indifférenciations mutantes disséminées » (p. 311). Le contexte donne au mot tout son poids. La Production Totale est le dernier stade de l’extension de la production : après les marchandises de la Production Totalisante et les morts de la Production Totalitaire, elle « produit des mutants » (p. 294), c’est-à-dire qu’elle ne se contente plus d’exploiter les sens d’être mais cherche à les produire eux-mêmes. « La production totale fait varier les invariants » (p. 310) ; « la pluridimensionnalité des sens d’être devient unidimensionnelle » (p. 297). Ce qui en résulte n’est pas un monde plus riche en différences, mais la fin du monde : « Le monde total n’est plus un monde puisque le contraste ordinaire dans l’entrelacement des sens d’être est aboli » (p. 311). La dissémination désigne ainsi l’état d’étants qui ne relèvent plus d’aucun sens d’être, éparpillés en mutations sans contrastes. Ce que Derrida pensait comme l’excès fécond du texte sur toute maîtrise du sens devient, sur le plan ontologique, le nom d’une perte du monde, et le signe que la dissémination, loin de défaire le Système, est ce que le Système produit.
« Il n’y a pas de hors-histoire »
À la fin du chapitre 12, Juganville écrit : « Dans l’ontologie du monde ordinaire ne règnent pas des essences ou des a priori matériels car il n’y a pas de hors-histoire » (p. 309). La formule fait entendre la plus célèbre de Derrida : « il n’y a pas de hors-texte » (De la grammatologie). Ce n’est plus le texte qui n’a pas de dehors, mais l’histoire ; et ce déplacement s’accompagne d’une thèse que Derrida n’aurait pas formulée ainsi : à travers la variation des époques et des lieux transparaît l’invariance des sens d’être. Rien n’échappe à l’histoire, et pourtant quelque chose la traverse.
Différer : le monde comme intervalle
Le chapitre 8 s’achève sur cette définition : « Le monde est ce en quoi les sens d’être diffèrent ; au double sens de « ce en quoi » : le monde est ce par quoi les sens d’être diffèrent et au sein de quoi ils diffèrent. » Et plus loin : « le monde est tout entier intervalle, espace de jeu » (p. 238). Le jeu sur le double sens, appliqué au verbe « différer », rappelle « La différance » (1968, repris dans Marges de la philosophie, 1972).
Les deux pensées déplacent la différence ontologique heideggérienne, mais en sens inverses. Derrida présente la différance comme plus « ancienne » qu’elle. Juganville la reconduit à un phénomène dérivé et rare : « la différence ontologique entre l’être et l’étant est une différence extraordinaire qu’il faut secondariser » (p. 131), qui ne se donne que dans les affects profonds (p. 230). Ce qui est premier, ce sont les contrastes ordinaires, eux-mêmes inégaux : « les différences ontologiques sont différentes entre elles » (p. 235). Derrida cherche en deçà de l’être ; Juganville refuse tout en deçà : « Autrement que l’être sont les sens d’être » (p. 229).
Le jeu marque la même divergence. Pour Derrida, le jeu naît de l’absence de centre : il est le « champ de substitutions infinies dans la clôture d’un ensemble fini » (L’Écriture et la différence, 1967). Le jeu du monde chez Juganville est plus proche du Quadriparti heideggérien, dont les quatre termes ne trouvent pas leur centre dans un cinquième : six sens d’être sans foyer, mais sans substitution possible, puisque « un sens d’être est irréductible à un autre sens d’être » (p. 36). L’absence de centre ne libère pas une permutation indéfinie ; elle laisse être des contrastes que rien ne remplace.
Levinas, Derrida et l’autre « tout autrement »
Cette dernière formule vise Autrement qu’être de Levinas. Elle croise la critique que Derrida lui adressait dans « Violence et métaphysique » (1964) : l’autre ne saurait être absolument autre sans cesser d’être autre pour moi, et l’on ne peut dire une extériorité radicale à l’être qu’en empruntant la langue de l’être. Le livre de Juganville aboutit à une position voisine, par une autre voie : « Autrui n’est jamais absolument autre mais toujours déjà « typifié » d’une manière ou d’une autre et, en tout cas, compris à partir de son sens d’être » ; « il suffit d’être autrement, tout autrement. La singularité d’autrui n’a pas besoin de s’évader de l’être pour se révéler » (p. 195). L’objection de Derrida était logique et textuelle ; celle de Juganville est phénoménologique : l’expérience ordinaire ne rencontre jamais d’altérité absolue. « L’ordinaire est le deuil de l’absolu » (p. 194).
Les animaux : un même refus, une autre carte
Dans L’Animal que donc je suis (2006), Derrida dénonce le singulier général « l’Animal » et forge le mot « animot » pour faire entendre la pluralité des vivants. Juganville, lui, écrit « l’animal » sans réticence (« La pieuvre est un animal. Qu’est-ce qu’un animal ? », p. 28) : la rencontre ne se joue pas dans le vocabulaire, mais dans la description. Juganville insiste sur l’hétérogénéité des animaux : « Une taupe, un aigle, un oursin ne voient pas de la même manière (si tant est qu’un oursin voit) » (p. 183). Il part, comme Derrida, d’un chat singulier dont le rapport au monde nous échappe (« Son rapport au soleil et au coussin nous est inconnu », p. 183). Et il partage avec lui deux refus : celui de l’animal « pauvre en monde » de Heidegger, que Derrida analysait dans De l’esprit (1987) (« Les animaux ne sont pas riches ou pauvres en monde mais appartiennent à des milieux irréductibles au monde », p. 186) ; et celui du « propre de l’homme » (« Il n’y a pas de propre de l’homme car celui-ci suppose encore un genre commun duquel il se spécifierait justement par ce propre », p. 187).
La divergence est ailleurs. Derrida ne défend pas une continuité homogène entre les hommes et les animaux ; il veut compliquer la limite, en multiplier les figures. Mais il refuse d’y voir une rupture, et situait dès 1966 la trace et la différance « avant la distinction entre l’homme et l’animal et même entre le vivant et le non-vivant » (« Freud et la scène de l’écriture »). Rien n’est plus éloigné du livre de Juganville, pour qui rien ne précède les contrastes entre sens d’être. Juganville multiplie lui aussi les limites, puisqu’il y a six sens d’être séparés par des abîmes inégaux, mais chacune reste nette : « Une différence ontologique est un abîme » (p. 236). D’où des thèses que Derrida aurait contestées : « Au sens strict, les animaux ne parlent pas » (p. 185), ou la reprise de la partition entre mourir et périr (« le périr est le sens d’être de la mort des animaux », p. 306), que Derrida interroge dans Apories (1996).
Juganville reprend même des formules de Heidegger que Derrida visait. « Les animaux n’existent pas avec nous. Et nous ne vivons pas non plus avec eux. Un sens d’être nous sépare. Nous sommes ensemble pourtant » (p. 183) : c’est, presque mot pour mot, un passage du cours de 1929-1930 (Les Concepts fondamentaux de la métaphysique, § 50), alors que Derrida reprochait à Heidegger de ne pas avoir sérieusement envisagé un être-avec l’animal. Et l’animal qui, « tout en étant le plus proche, est en même temps séparé par un abîme de notre sens d’être » (p. 236) fait écho à la Lettre sur l’humanisme ; c’est ce même abîme que Derrida rangeait du côté de l’humanisme métaphysique. Juganville garde l’abîme de Heidegger et abandonne sa « pauvreté en monde » : sur la hiérarchie, il est du côté de Derrida ; sur la limite, du côté de Heidegger. Françoise Dastur, qui se sépare sur ce point de Derrida, formule un argument que le livre de Juganville rend sensible : « C’est la reconnaissance et non l’effacement de la frontière qui sépare l’homme de l’animal qui permet ainsi de sauvegarder et de respecter ce que ce dernier a en propre » (Déconstruction et phénoménologie, Hermann, 2016, p. 188). La Production Totalisante en donne la contre-épreuve. Elle efface elle aussi des frontières, non plus en théorie mais dans les faits : celle qui sépare l’animal de la matière et de l’aliment. Insérée dans la filière viande, la vache « n’est plus un animal mais une matière première à transformer : toujours déjà de la viande ou du cuir » (p. 251). Les animaux, comme les végétaux et les éléments, sont réduits à un stock, et « le stock à quoi sont réduits les végétaux, les éléments et les animaux est une indifférenciation abstraite » (p. 303). D’où la formule : « La vache, déjà viande pour la machinerie du capital, est maltraitée industriellement : sans plus d’égard à son sens d’être. La viande n’a pas de milieu » (p. 304). La Production Totale va plus loin encore, puisqu’« on produit de la viande en vie » (p. 296). Le mal propre à ces productions tient précisément à l’abolition des contrastes : c’est parce que la frontière entre sens d’être est maintenue que l’on peut dire ce qui est détruit lorsqu’un animal n’est plus traité que comme matière. Derrida complique la ligne jusqu’à ce qu’elle cesse d’être une ligne ; Juganville trace plusieurs lignes, mais chacune est tranchée.
Deux voisinages plus discrets
Le premier concerne la mort. Juganville affirme que « donner sa vie ou mourir pour autrui, ce n’est jamais mourir à sa place », mais aussi que « « ma » mort n’est pas mienne » (p. 94), avant d’articuler la « possibilité de l’impossibilité » heideggérienne et « l’impossibilité de toute possibilité » (p. 94-95). C’est le nœud que Derrida examine dans Donner la mort (1992) et dans Apories. Juganville dénoue en distinguant deux sens ce que Derrida maintient comme aporie. Il donne surtout à la naissance une place que Derrida ne lui accorde guère : « Nous sommes les mortels et tout autant les naissants. Mais naissance et mort sont deux phénomènes dont la structure diffère : la naissance est un avènement, la mort, un non-événement » (p. 93).
Le second concerne la différence des sexes. Juganville écrit que « la neutralité sexuelle est une abstraction » et que « l’humanité est d’emblée duelle » (p. 199). Derrida avait lui aussi mis en question la neutralisation sexuelle du Dasein chez Heidegger (« Geschlecht. Différence sexuelle, différence ontologique », 1983). La critique est commune ; la conclusion diffère, puisque Derrida demandait pourquoi la multiplication des différences s’était arrêtée au deux, tandis que Juganville inscrit la différence des sexes comme une altérité irréductible au sein d’un même sens d’être.
Une présence par les mots
Derrida n’est pas une source dont le livre de Juganville hériterait une méthode, comme Heidegger ou Husserl, mais un interlocuteur dont les mots sont repris et retravaillés : la déconstruction, ramenée à sa racine phénoménologique et tournée vers la production ; la dissémination, refusée puis retournée en symptôme du Système ; le hors-texte, déplacé en hors-histoire ; le verbe différer, qui fait du monde un intervalle. Juganville partage avec Derrida le refus du foyer, du propre de l’homme et de l’altérité absolue. Il s’en sépare sur la finitude et l’originarité de la pluralité. Entre le penseur du rassemblement qu’est Heidegger et le penseur de la dissémination qu’est Derrida, il se tient hors de l’alternative : ni foyer, ni dispersion, mais six sens d’être que l’expérience ordinaire ne confond jamais.
Cet article fait partie d’une série consacrée aux sources philosophiques de Introduction radicale à la philosophie, reconstituées à partir des échos que le texte porte lui-même — citations, concepts ou structures argumentatives —, indépendamment de toute confirmation de l’auteur, ou au contraire grâce à ses indications.
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