« Le contraste est le principe de l’apparaître » (Êtres, p. 67)
La phénoménologie est sans doute la seule philosophie qui ait fait de son propre principe une question toujours ouverte. Husserl en a donné deux formulations, le « principe de tous les principes » et la règle selon laquelle il y a « autant d’apparaître, autant d’être » ; il a lancé le mot d’ordre du « retour aux choses mêmes », dont Heidegger a fait la maxime de la phénoménologie. La phénoménologie française de la fin du XXe siècle a transformé cette question en débat explicite. En 1989, Jean-Luc Marion propose un quatrième principe, « Autant de réduction, autant de donation » ; Michel Henry lui répond en 1991 par un article intitulé « Quatre principes de la phénoménologie », qui les récuse tous les quatre. Marion a repris l’ensemble du dossier en 2016, au premier chapitre de Reprise du donné (abrégé ci-dessous RD), « La réduction et “le quatrième principe” », complété par un chapitre sur l’herméneutique et un autre sur les limites de l’objectivation.
Le livre de Juganville entre dans ce débat par le titre d’une de ses sections, « Le principe de contraste » (Êtres, p. 66-68), sans nommer personne. Toute la question est de savoir quel rapport ce principe entretient avec les quatre autres. Il ne s’ajoute pas à la liste comme un cinquième terme qui viendrait couronner les précédents. Il les reprend un à un, et les retraduit.
Quatre principes et une objection
Rappelons d’abord les termes du débat, tels que Marion les expose (RD, p. 22-29). Le premier principe, « Autant d’apparaître, autant d’être », que Husserl lui-même qualifie de loi formelle, pose que tout ce qui apparaît est, en tant qu’il apparaît, quelle que soit la manière dont il apparaît : vrai ou faux, perçu ou imaginé, effectif ou seulement possible. Le second, le « principe de tous les principes » (Idées directrices I, § 24), fait de toute intuition donatrice originaire une source de droit pour la connaissance. Le troisième, le « retour aux choses mêmes », invite à renoncer aux théories construites pour se rendre à ce dont il s’agit. Le quatrième, celui de Marion, soutient que la réduction ne retranche rien, mais reconduit l’apparaître à ce qui se donne en lui : plus il y a de réduction, plus il y a de donation.
L’objection de Henry porte sur les quatre à la fois. Ces principes resteraient « purement formels » : ils se règlent sur l’apparaître des choses du monde, c’est-à-dire sur une phénoménalité de la distance et de l’extériorité, et manquent ainsi ce que Henry appelle la « matière phénoménologique pure », l’auto-affection de la vie, qui ne se donne jamais sous le regard (RD, p. 23). Marion accepte une partie du diagnostic pour les trois premiers principes, et consacre le reste du chapitre à défendre le sien.
C’est dans ce cadre qu’il faut lire la section du livre de Juganville. Elle répond, à sa manière, aux deux questions que Henry et Marion se renvoient : un principe de la phénoménalité peut-il ne pas être formel ? Et peut-il rendre compte de la diversité des manières d’apparaître sans la réduire ni à deux régions incompatibles, ni à une seule donation ?
Le premier principe, enfin déterminé
Le livre de Juganville écrit, en toutes lettres : « Autant d’apparaître, autant d’être » (Êtres, p. 67). Il reprend donc le premier principe, celui-là même que Henry et Marion jugent le plus pauvre. Mais il le fait précéder d’une phrase qui en change la portée : « Il y a autant de “comment fondamentaux” que de sens d’être. »
Ce déplacement répond exactement au reproche que Marion, à la suite de Henry, adresse au premier principe. Cette formulation, écrit-il, « laisse l’apparaître lui-même indéterminé, puisque, sous le même titre, elle assemble des modes phénoménaux divers, divergents, voire incompatibles » ; et l’être auquel il rapporte l’apparaître reste lui aussi indéterminé (RD, p. 24). Le principe dit qu’il y a de l’être partout où il y a de l’apparaître, mais il ne dit ni quels sont les modes d’apparaître, ni quels sont les sens de l’être.
Juganville détermine les deux termes à la fois. Les modes d’apparaître ne sont pas une diversité indéfinie de percepta rassemblés sous un même titre : ce sont les « comment fondamentaux », en nombre fini. Et l’être n’est pas un être en général : ce sont les sens d’être, les éléments, les choses, les aliments, les végétaux, les animaux, les hommes. « Le sens d’un étant est son “comment” ; le “comment” d’un étant est son sens » (Êtres, p. 67). L’apparaître n’est plus converti en être, ni l’être reconduit à l’apparaître : les deux se pluralisent ensemble, terme à terme.
Marion ajoute que le premier principe, pour valoir, aurait besoin d’une instance qui décide de « la dignité de ces modes d’apparaître » — chez Descartes, la certitude, qui classe les étants par degrés (RD, p. 24). Le livre de Juganville ne connaît pas de tels degrés. Les modes d’apparaître ne se distinguent pas par leur plus ou moins grande certitude, mais par contraste les uns avec les autres : « Les sens d’être apparaissent par contraste les uns par rapport aux autres. Le contraste fait apparaître. Le contraste est le principe de l’apparaître » (Êtres, p. 67). Le principe de contraste n’est donc pas un cinquième principe : c’est ce qui manquait au premier pour cesser d’être formel.
Un principe toujours décliné
On comprend mieux, à partir de là, une particularité du livre de Juganville : la formule « autant de…, autant de… » y revient à neuf reprises, du début à la fin. Dès l’introduction, comme « un principe » : « autant de manières de se rapporter, ou de ne pas se rapporter, au monde, autant de sens d’être » (Êtres, p. 24). Puis : « Autant d’apparaître, autant d’être » (Êtres, p. 67) ; « autant de sens d’être, autant de spatialisations, autant de localisations » (Êtres, p. 91) ; « autant de sens d’être, autant de temporalisations » (Êtres, p. 92) ; « autant de comportements fondamentaux que de sens d’être et inversement » (Êtres, p. 159) ; « autant de sens d’être, autant de mouvements » (Êtres, p. 189) ; « autant de sens d’être, autant de comportements fondamentaux » (Êtres, p. 226 et 299) ; « autant de types de totalité, autant de types de mal » (Êtres, p. 302) ; « autant de sens d’être, autant de genres de possibilités » (Êtres, p. 307).
Le principe n’est jamais énoncé seul, comme une loi qui vaudrait indépendamment de ce qu’elle régit : il est à chaque fois appliqué à une dimension concrète de l’expérience — l’espace, le temps, le mouvement, le comportement, la possibilité, jusqu’au mal. Il n’y a pas un espace en général dont les sens d’être seraient des variations, mais autant d’espaces que de sens d’être. C’est la meilleure réponse que le livre de Juganville puisse opposer au reproche de formalisme : un principe qui ne s’énonce qu’en se déclinant n’est pas une forme vide. C’est aussi ce qui interdit par construction toute stratification : s’il y avait un fond commun aux sens d’être, il ne serait pas nécessaire de répéter, dimension après dimension, qu’il y en a exactement autant que de sens d’être.
Contre le formalisme, sans la vie
Pour sortir du formalisme, Henry oppose aux principes une autre matière de l’apparaître : la vie, qui s’éprouve elle-même sans distance. Le prix de cette solution est connu, et Marion le rappelle : Henry finit par admettre « deux phénoménologies », une « duplicité de l’apparaître » entre la vérité extatique du monde et l’auto-apparaître de la vie (RD, p. 39). Marion voit dans cette hétérogénéité « le symptôme d’une détermination insuffisante de la phénoménalité » et propose au contraire de « réunifier les deux phénoménalités comme deux variations continues et commensurables de l’unique donation » (RD, p. 39 et 15).
Le livre de Juganville sort de l’alternative par un troisième chemin. La matière du principe de contraste n’est ni la vie ni la donation, mais les comportements ordinaires. Nous sifflons le chien et ne sifflons pas l’acacia (Êtres, p. 65) ; « nous ne donnerons pas à manger au chêne, nous ne chercherons pas à capturer la prairie, ni n’arroserons le lapin » (Êtres, p. 159). Le contraste n’est pas une condition formelle de possibilité ; il est inscrit dans la manière dont nous nous comportons. « Être celui-ci et non celui-là, voilà ce qui constitue un caractère de tout étant » (Êtres, p. 67).
Mais Juganville n’en tire ni deux phénoménalités, comme Henry, ni une seule, comme Marion : il en tire six, irréductibles, et sans unité qui les rassemble. « Il n’y a pas pluralité dans l’unité d’un sens mais pluralité des sens sans unité » (Êtres, p. 229). L’hétérogénéité que Marion tient pour un symptôme d’insuffisance est, pour le livre de Juganville, le phénomène lui-même. Là où Marion recherche l’univocité de la réduction et de la donation (RD, p. 51), Juganville tient que la pluralité est originaire, et que c’est précisément elle que le principe de contraste fait apparaître. Entre la dualité de Henry et l’unité de Marion, il y a place pour une troisième position : la pluralité.
Encore faut-il la distinguer d’une autre pluralité, celle que Derrida pense sous le nom de dissémination, et qui récuse elle aussi tout rassemblement des sens. Le livre de Juganville la nomme dès son introduction, comme l’une des trois réponses possibles à la question de l’être : il faudra demander « s’il y a une unité de ces sens ou, au contraire, s’il n’y a pas plutôt une dissémination infinie des sens d’être. À moins encore qu’il n’y ait une irréductible pluralité des sens d’être : des êtres » (Êtres, p. 36). La dissémination est infinie ; la pluralité des sens d’être est finie. C’est ici que le principe de contraste montre son second versant : « Les contrastes infinis sont structurés par des contrastes fondamentaux finis » (Êtres, p. 68). Le contraste ne disperse pas les sens à l’infini ; il les ordonne en un petit nombre d’archétypes que l’expérience ordinaire ne confond jamais. Ni dualité, ni unité, ni dissémination : six sens d’être. (Voir l’article « Êtres & Derrida ».)
Le principe des principes : intuition ou compréhension ?
Le second principe fait de l’intuition donatrice la source de tout droit. Pour Henry, c’est un « meurtre » : en liant la donation à l’intuition, donc à la distance de l’objet, Husserl exclut d’avance tout ce qui ne se donne pas à distance (RD, p. 27-28). Marion déplace la difficulté : la donation ne se confond pas avec l’intuition, et le donné n’est pas immédiat au sens des données sensibles. Il s’appuie sur un exemple du jeune Heidegger : l’étudiant qui entre dans l’amphithéâtre ne voit pas d’abord des couleurs, des formes et des surfaces, mais la chaire ; ce qui est donné immédiatement est une signification (RD, p. 76-77). Je ne perçois pas un son pur, mais le bruissement d’un torrent (RD, p. 79).
Le livre de Juganville va dans le même sens, et presque avec les mêmes exemples. « Les choses ne se constituent jamais comme objets sur la base des données hylétiques qui recevraient un sens des actes noétiques » (Êtres, p. 111) ; « le bruit pur est toujours moins que ce que nous entendons ordinairement » (Êtres, p. 112). Et surtout : « La seule véritable donnée immédiate est que nous comprenons quelque chose comme quelque chose » (Êtres, p. 113). Au principe des principes, le livre de Juganville ne substitue pas l’intuition d’une autre matière, mais la compréhension, entendue comme le « en tant que » de tout comportement.
La différence entre les deux pensées tient à ce que chacune fait de cette compréhension. Pour Marion, le donné n’est ni immédiat ni médiat, et il y a toujours un écart entre ce qui se donne et ce qui se montre : une part du donné reste en réserve, invue, et l’herméneutique a pour tâche de « gérer l’écart » entre les deux (RD, p. 88-89). Pour Juganville, il n’y a pas d’écart de ce genre. « L’étant en son être est de prime abord donné, à découvert, “tête nue” » (Êtres, p. 72) ; il n’est pas nécessaire de l’arracher à un retrait. La seule distance est celle qui sépare une compréhension implicite de son explicitation : « La conceptualisation repose sur la donation originaire de l’ordinaire : elle en est l’explicitation » (Êtres, p. 65). Le mot de « donation » figure bien dans le livre de Juganville ; mais il y désigne ce qui est déjà là, à découvert, pour tous, non ce qui excède et se retient.
On peut se demander, dans ces conditions, quel rôle Gadamer joue encore dans le débat sur les principes. Il en joue deux. Le premier tient au statut de la phénoménologie elle-même : elle ne s’accomplit que comme herméneutique. Marion, qui le reconnaît à sa manière, ne parle plus d’un « statut herméneutique de la phénoménologie », mais du « statut radicalement phénoménologique de l’herméneutique » (RD, p. 84), et s’appuie pour cela sur la structure de la question et de la réponse chez Gadamer (RD, p. 82-84). Le livre de Juganville va dans le même sens, puisque la compréhension n’y est pas une opération parmi d’autres, mais la structure de tout comportement : « Notre comportement comprend mieux que nous » (Êtres, p. 225). Son modèle, toutefois, n’est pas le dialogue avec un texte, mais le comportement ordinaire, et la compréhension langagière n’y a aucun primat sur les compréhensions perceptive et affective.
Le second rôle de Gadamer tient à la méthode. La section où figure « Le principe de contraste » porte le titre même de son grand livre : « Vérité et méthode » (Êtres, p. 66). Comme chez Gadamer, la conjonction sépare plus qu’elle ne réunit : la vérité n’est pas assurée par la méthode, qui appartient en propre aux sciences. « La description ne requiert pas de méthode mais un chemin vers l’être de ce qui est » (Êtres, p. 66). Le livre de Juganville radicalise ce refus en en faisant une thèse sur l’origine des sciences elles-mêmes : la méthode est ce qui transforme l’étant en objet, et « dès qu’il y a méthode, il n’y a plus ordinaire » (Êtres, p. 54). On verra que ce refus commande aussi sa manière de reprendre le quatrième principe.
Le retour aux choses mêmes : remettre le monde à l’endroit
Le troisième principe semble le plus simple. Henry y voit pourtant un présupposé : revenir aux choses mêmes, c’est admettre qu’elles se trouvaient déjà là, avant d’apparaître, en attente d’un regard ; c’est donc supposer que l’être précède la phénoménalité. « À la réduction radicale de l’être à l’apparaître, vient se substituer leur inévitable dissociation », écrit Henry (cité dans RD, p. 26). Le retour aux choses mêmes risquerait de reconduire à une chose en soi, ou de réduire les choses à des objets.
Le livre de Juganville donne au mot d’ordre un tout autre sens : « Retourner aux choses mêmes signifie remettre le monde à l’endroit » (Êtres, p. 46). Il ne s’agit pas de rejoindre une réalité cachée derrière les phénomènes — « il n’y a pas un ciel en soi derrière les phénomènes » (Êtres, p. 117) —, mais de revenir de l’univers des sciences, qui est une abstraction, au monde ordinaire dont il dérive. Les choses mêmes ne sont pas en retrait : « Les choses mêmes apparaissent d’elles-mêmes par contraste entre elles » (Êtres, p. 67).
Sur ce point, le dernier chapitre de Reprise du donné offre une convergence remarquable. Marion y analyse la constitution de l’objet scientifique comme une « dématérialisation » de la chose, obtenue en ne retenant de l’expérience que ce qui peut s’ordonner et se mesurer, selon le programme de Descartes ; et il en conclut que le « retour aux choses mêmes » pourrait ne vouloir indiquer que la « résistance du soi des choses à leur aliénation dans l’objet » (RD, p. 156-160 et 171). Le premier chapitre du livre de Juganville décrit de même les sciences comme une « privation méthodique » de l’expérience ordinaire (Êtres, p. 52-54), et rappelle que le monde « est à décrire, plutôt qu’à construire ou à constituer, et encore moins à produire » (Êtres, p. 56).
La convergence s’arrête au mot « chose ». Chez Marion, la chose désigne tout phénomène en tant qu’il apparaît de soi, par opposition à l’objet ; le terme vaut pour tout ce qui est. Chez Juganville, les choses sont un sens d’être parmi d’autres, et un sens d’être bien déterminé : « Les choses ont été produites » (Êtres, p. 163). Le chevreuil dans la clairière n’est pas une chose, ni le brin d’herbe. Le retour aux choses mêmes devient ainsi, chez Juganville, un retour aux êtres, dans la pluralité de leurs sens.
Le quatrième principe : une réduction sans méthode
Reste le principe de Marion. La réduction, selon lui, n’appauvrit pas ce qu’elle réduit : « La réduction n’exténue pas le donné, elle le concentre et l’endurcit » (RD, p. 15) ; elle est une « sorte d’alambic de la phénoménalité » (RD, p. 30). Elle se pratique toujours au moyen de l’épochè, la suspension de toute thèse sur l’être ou le non-être de ce qui apparaît, qui en est la méthode : « L’épochè ne rivalise pas avec la réduction, elle la sert » (RD, p. 55). Et c’est l’unique épochè qui permet l’unité de réductions multiples — éidétique, transcendantale, existentiale, éthique, jusqu’à la réduction à la vie chez Henry ou au monde chez Patočka (RD, p. 56-58).
Le livre de Juganville a lui aussi sa réduction, l’archi-ordinaire, et elle partage avec celle de Marion un trait décisif : elle ne retranche pas, elle révèle. Elle supprime « tous les dégradés pour ne conserver que les couleurs primaires », sans aller « jusqu’à l’exténuation des sens d’être » (Êtres, p. 70-71). La faim fait apparaître l’aliment, la noyade l’air, l’oasis l’eau et les végétaux.
Mais elle s’en sépare sur le point même que Marion tient pour essentiel : l’épochè, c’est-à-dire la possibilité de suspendre notre rapport au monde pour le faire apparaître. Pour Juganville, cette suspension est impossible.
Cette thèse se formule à travers une reprise de Merleau-Ponty, qui en retourne la conclusion. Dans l’Avant-propos de la Phénoménologie de la perception, celui-ci écrit : « C’est parce que nous sommes de part en part rapport au monde que la seule manière pour nous de nous en apercevoir est de suspendre ce mouvement » ; « nous avons à nous en abstenir un instant ». La réflexion, ajoute-t-il, « prend recul pour voir jaillir les transcendances, elle distend les fils intentionnels qui nous relient au monde pour les faire paraître ». Il en tire aussitôt une limite : « le plus grand enseignement de la réduction est l’impossibilité d’une réduction complète » — phrase que Marion cite au seuil de son chapitre (RD, p. 20). Le livre de Juganville reprend presque mot pour mot la prémisse et la description, mais pour en tirer la conséquence inverse. La prémisse devient : « il est impossible de s’abstenir ou de suspendre notre rapport au monde puisque nous sommes de part en part ce rapport » ; la description devient un refus : il ne s’agit pas de « prendre du recul pour voir jaillir les transcendances ou distendre les fils intentionnels qui nous relient au monde pour les faire paraître » (Êtres, p. 70). Chez Merleau-Ponty, c’est parce que nous sommes ce rapport qu’il faut le suspendre pour l’apercevoir ; chez Juganville, c’est parce que nous le sommes qu’il ne peut pas l’être. Merleau-Ponty disait que la réduction ne peut jamais être menée jusqu’au bout ; Juganville dit qu’elle ne peut même pas être commencée, du moins comme un geste que nous accomplirions. Il reste seulement que ce rapport varie, et que certaines situations font varier pour nous ce que nous ne pouvons pas suspendre.
Le livre de Juganville file d’ailleurs la métaphore de Merleau-Ponty quelques lignes plus loin, en la retournant. Les situations archi-ordinaires « radicalisent ces variations jusqu’à dénuder les fils intentionnels » (Êtres, p. 70). Les fils ne sont plus distendus, comme si l’on pouvait s’éloigner du monde pour les voir se tendre ; ils sont dénudés, comme un fil électrique dont on a ôté la gaine : mis à nu sur place, sans que le contact soit rompu. Merleau-Ponty décrit ce que fait la réflexion à notre rapport au monde ; Juganville, ce que la faim, la noyade ou l’île déserte font à ce rapport, sans que nous ayons à nous en retirer.
D’où le caractère singulier de la réduction archi-ordinaire : personne ne l’opère. Ce n’est pas l’ego transcendantal, ni le Dasein, ni l’adonné qui suspend quoi que ce soit ; c’est l’existence qui « se charge des variations d’éclairage » et devient « son propre révélateur » (Êtres, p. 69). « Bien loin d’intervenir avec des procédés méthodologiques, la réduction archi-ordinaire laisse les situations s’entre-éclairer d’elles-mêmes » (Êtres, p. 161). Le refus de la méthode n’est pas ici une négligence, mais une conséquence : le livre de Juganville a montré que la méthode est l’origine même de l’objectivation scientifique, et que « dès qu’il y a méthode, il n’y a plus ordinaire » (Êtres, p. 54). Une réduction méthodique reconduirait à l’objet ce qu’elle prétend en libérer.
Le mot de « réduction » lui-même finit par céder la place à un autre. Le livre de Juganville écrit : « la situation (ou réduction) ordinaire » (Êtres, p. 203), et c’est bien le terme de situation qui, d’un bout à l’autre, porte le travail que la phénoménologie confiait à la réduction. Il connaît d’ailleurs, lui aussi, une pluralité de ces situations : la situation ordinaire manifeste des contrastes, la situation archi-ordinaire des contrastes ontologiques, et la situation extraordinaire des affects profonds — l’ennui, l’angoisse, la joie — leur abolition (Êtres, p. 203). Ce qui les unifie n’est pas une épochè commune, mais le contraste : chacune se définit par ce qu’elle fait aux contrastes, les laisser paraître, les accentuer ou les effacer.
Même la troisième ne fait pas exception. On pourrait croire que les affects profonds, où tout devient indifféremment ennuyeux ou joyeux, échappent au principe de contraste. Il n’en est rien, car abolir des contrastes suppose qu’ils soient d’abord donnés : « L’abolition des contrastes ontologiques présuppose lesdits contrastes » (Êtres, p. 131). L’indifférenciation n’est pas un fond antérieur aux sens d’être, mais un phénomène extraordinaire qui ne se comprend que par contraste avec l’existence ordinaire, « laquelle est toujours constituée de contrastes ontologiques » (Êtres, p. 64-65). Le principe de contraste vaut jusque dans ce qui semble le suspendre.
Quant à la réciprocité que Marion reconnaît à toute réduction, qui transforme à la fois celui qui réduit et ce qui est réduit (RD, p. 44-51), elle est chez Juganville d’emblée acquise, parce qu’il n’y a pas d’opérateur séparé du monde : « Ce n’est pas nous qui imposons nos comportements aux sens d’être mais les sens d’être nous assignent des genres de comportements. […] Nous sommes aux sens d’être » (Êtres, p. 72). (Sur la divergence entre l’excès et la privation comme voies de la réduction, voir l’article « – Êtres* & Étant donné ».)
Un principe qui retraduit les quatre autres
Au terme de ce parcours, la position du principe de contraste se précise. Marion remarquait que Henry, après avoir récusé les quatre principes, ne proposait aucune formulation nouvelle (RD, p. 39). Le livre de Juganville en propose une, mais elle ne surplombe pas les autres : elle les retraduit. Le premier principe y reçoit les déterminations qui lui manquaient : autant d’apparaître, autant d’être, parce qu’autant de « comment fondamentaux », autant de sens d’être. Le principe des principes y devient un principe de compréhension, dont la seule donnée immédiate est le « quelque chose comme quelque chose ». Le retour aux choses mêmes y signifie le retour au monde ordinaire, où les choses apparaissent d’elles-mêmes par contraste. Et la réduction y cesse d’être une opération pour devenir une situation, que l’existence traverse sans l’avoir décidée — au point que le mot de situation se substitue finalement à celui de réduction.
Ce que le principe de contraste ajoute aux quatre autres tient en un mot : la pluralité. Aucun des principes recensés par Marion ne dit qu’il y a plusieurs manières d’être, irréductibles entre elles. Tous visent l’apparaître en général, la donation en général, ou la vie comme seule matière de l’apparaître ; et la dissémination, qui récuse l’unité, ne fixe aucune limite à la dispersion des sens. Le livre de Juganville soutient que l’apparaître n’est jamais en général, parce que rien n’apparaît que par contraste avec ce qui est autrement.
Questions ouvertes
Le monde ordinaire, où l’étant est donné « tête nue », ne laisse-t-il vraiment rien en réserve ? Le livre de Juganville décrit lui-même un stade de la production où cette question se pose : la Production Totale, qui « produit des mutants » (Êtres, p. 294) et substitue à l’entrelacs des sens d’être « un univers d’indifférenciations mutantes disséminées » (Êtres, p. 311). Si des étants pouvaient s’extraire des six sens d’être, le monde ordinaire contenait-il, sans le montrer, une possibilité qui n’était encore aucun sens d’être ?
Et dans ce cas, faut-il reconnaître, chez Juganville, quelque chose comme l’écart que Marion situe entre ce qui se donne et ce qui se montre — un écart qui n’apparaîtrait pas dans l’ordinaire, mais seulement à l’occasion de sa destruction ?
Cet article fait partie d’une série consacrée aux sources philosophiques de Introduction radicale à la philosophie, reconstituées à partir d’une lecture attentive du texte, en l’absence de tout appareil de notes dans l’ouvrage publié.
