La Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale est le dernier grand chantier de Husserl. Les deux premières parties parurent à Belgrade en 1936. Le reste, avec les textes de travail qui l’accompagnaient, fut publié après la mort de l’auteur par Walter Biemel, en 1954, dans le sixième volume des Husserliana. C’est à cette édition que renvoient ici toutes les références (« Krisis, p. »), celles du livre de Juganville étant précédées de « Êtres, p. ». Les traductions de l’allemand sont les nôtres.
Le livre de Juganville ne nomme personne, et pas davantage Husserl. Le titre de la section qui ouvre le premier chapitre, « La crise du sens », fait pourtant signe vers la Krisis : la crise du sens est un thème husserlien, et c’est aussi le titre d’un livre de Patočka. Deux phrases au moins de Juganville sont d’ailleurs des transpositions presque littérales de la Krisis. La confrontation dépasse cependant l’emprunt. Dans un passage célèbre, Husserl annonce la possibilité d’une « ontologie du monde de la vie » et choisit de ne pas s’y attarder. Le livre de Juganville peut se lire comme l’accomplissement de cette ontologie laissée en friche. Il l’accomplit toutefois autrement que Husserl ne l’eût fait : sans retour au sujet transcendantal, sans téléologie de la raison, sans le genre commun du corps qui porte encore toute la « typique régionale » husserlienne. Et il déplace le diagnostic : la crise que décrit Juganville n’est plus celle de la raison européenne mais celle des sens d’être, menacés par la production.
Deux diagnostics de la crise
Pour Husserl, la crise des sciences n’est pas un échec scientifique. Les sciences positives réussissent, mais elles ont perdu leur « signification pour la vie » : elles excluent par principe les questions du sens de l’existence humaine. « De simples sciences de faits font de simples hommes de faits » (Krisis, p. 4). L’analyse remonte ensuite à Galilée, chez qui s’accomplit la « substitution du monde des idéalités, substruit mathématiquement, au seul monde réel, celui qui est effectivement donné dans la perception, le monde toujours éprouvé et éprouvable : notre monde de la vie quotidien » (Krisis, pp. 48-49). Le « survêtement d’idées » (Ideenkleid, traduction Greisch) de la mathématique et de la physique « fait que nous prenons pour l’être vrai ce qui est une méthode » (Krisis, p. 52). Le monde de la vie devient ainsi le « fondement de sens oublié » des sciences de la nature (titre du §9h).
Juganville reprend la structure de ce diagnostic mais en modifie les termes. Pour lui, la crise des sciences tient d’abord à ce que « les diverses régions » qu’elles présupposent « ne sont pas clarifiées conceptuellement » (Êtres, p. 43). Cette formulation est plus proche de la crise des concepts fondamentaux dont parlait Heidegger que de la perte de sens vital chez Husserl. Le second moment, en revanche, est franchement husserlien : « L’univers prétend alors se substituer au monde. Le rapport de dépendance entre les sciences et le monde ordinaire est renversé : nous avons la tête à l’envers » (Êtres, pp. 44-45). Il s’agit donc de « remettre le monde à l’endroit » (Êtres, p. 46). La Unterschiebung galiléenne est reconnaissable. Mais le mot décisif a changé : là où Husserl parle d’oubli, Juganville parle de renversement. L’oubli, chez lui, ne porte pas sur un sol de sens enfoui. Il qualifie la « démondanéisation oublieuse d’elle-même » des sciences (Êtres, p. 121) ou, plus gravement, le nihilisme : « Oublier les sens d’être, indifférencier les sens d’être […] est le nihilisme » (Êtres, p. 302).
C’est sur la nature de la crise que la divergence devient frontale. Chez Husserl, la crise des sciences est le symptôme d’une crise de l’humanité européenne, laquelle n’est intelligible que « sur le fond de la téléologie de l’histoire européenne, que la philosophie peut mettre au jour » (Krisis, p. 347). L’Europe spirituelle est née d’un événement unique : l’apparition, en Grèce, d’une attitude théorique qui soumet toute tradition à l’idée de vérité en soi et ouvre des « tâches infinies ». La conférence de Vienne s’achève sur une alternative : ou bien « le déclin de l’Europe dans l’aliénation à l’égard de son propre sens rationnel de la vie, la chute dans l’hostilité à l’esprit et dans la barbarie », ou bien « la renaissance de l’Europe à partir de l’esprit de la philosophie, par un héroïsme de la raison qui surmonte définitivement le naturalisme » (Krisis, pp. 347-348).
Chez Juganville, il n’y a ni Europe, ni télos, ni raison à sauver. L’ordinaire est « neutre » (Êtres, p. 62). Il est celui « de tous, partout et toujours ». Et l’unique révolution n’est pas grecque mais industrielle. Les grandes mutations de l’histoire, maîtrise du feu, agriculture, domestication, furent des « révolutions civilisationnelles », non des révolutions ontologiques ; « la production pour la production constitue la seule révolution de l’histoire de l’humanité » (Êtres, pp. 291-292 ; cf. p. 10). Deux histoires uniques s’opposent ainsi : celle de la theoria, qui seule fait entrer l’humanité dans l’infini, et celle de la production qui, en s’étendant aux sens d’être donnés, menace de faire sortir le monde de lui-même.
Le point se précise si l’on compare les deux généalogies de la domination technique. Husserl ne l’ignore pas. Le rationalisme moderne vise une « omniscience » à l’infini et, « avec la puissance de connaissance toujours croissante et toujours plus parfaite sur le tout, l’homme conquiert aussi une domination toujours plus parfaite sur son monde ambiant pratique » (Krisis, p. 67). Dans un texte de travail, il concède qu’existe à son époque, comme « phénomène de masse », un type d’humanité animé par l’idéal d’une « domination technique » croissante. Mais il refuse d’en accuser l’idéal de la connaissance : le reproche, écrit-il, « peut toucher des générations ultérieures de savants, d’une science devenue entre-temps technique » (Krisis, pp. 426-427). La technique, chez Husserl, est une dégénérescence de la science. Chez Juganville, l’ordre est inversé : « Les sciences et les technologies, les technosciences, ne se développent que pour l’augmentation de la productivité » (Êtres, p. 257). La cause n’est ni la science, ni la quête de certitude du sujet. C’est la production, dont les catégories (matière, forme, fin, cause motrice) sortent de leur domaine propre, les choses et les aliments, pour s’emparer des éléments, des végétaux, des animaux, puis des hommes.
Un dernier parallèle mérite attention. De part et d’autre, une perte rend l’origine visible. Pour Husserl, la question en retour sur l’origine de la géométrie devient nécessaire parce que la tradition s’est « vidée de son sens » : la méthode s’est transmise sans la capacité de réactiver les évidences originaires (Krisis, pp. 376-378). Pour Juganville, l’explicitation des comportements ontologiques « n’arrive que maintenant parce qu’ils sont désormais menacés de confusion et même de destruction en totalité » (Êtres, p. 227). Mais la perte n’est pas de même nature. Husserl déplore l’oubli d’un sens ; Juganville décrit la destruction des étants eux-mêmes, dans leur sens d’être.
Le monde de la vie et le monde ordinaire : un même paradoxe, deux solutions
Deux phrases du livre de Juganville transposent presque mot pour mot des formules de la Krisis. La première est bien connue : « Il y eut toujours un monde ordinaire, déjà là avant la science, et qui se perpétue aussi à l’époque de la science » (Êtres, p. 52). Husserl écrivait : « Le monde de la vie existait donc toujours déjà pour l’humanité avant la science, de même qu’il poursuit son mode d’être à l’époque de la science » (Krisis, p. 125). La seconde se trouve dans l’introduction : ce monde de l’existence ordinaire, « nous devons le prendre en vue thématiquement, universellement. C’est-à-dire apprendre à le comprendre tel qu’il est et comme il est, dans la mobilité, la relativité qui lui est propre et en faire le thème de la recherche » (Êtres, p. 30). Elle reprend une question posée dans un texte de travail de 1936-1937 : ne peut-on pas, demande Husserl, embrasser le monde de la vie « dans une attitude modifiée », « vouloir le connaître tel qu’il est et comme il est, dans sa mobilité, sa relativité propres, en faire le thème d’une science universelle » (Krisis, p. 462) ? Juganville emploie d’ailleurs ici, une fois, l’expression même de « monde de la vie ». À ces deux phrases s’ajoute la genèse de la géométrie : « Le calcul d’un volume, et la géométrie tout entière, provient d’un passage à la limite à partir de notre monde ordinaire, sans doute à partir de techniques d’arpentage » (Êtres, pp. 90-91). C’est le résumé exact des analyses husserliennes de l’arpentage (Feldmeßkunst) et des « formes-limites » (Limesgestalten) (Krisis, pp. 21-25, 49, 289-290 et 383-385). Le mot d’« omnitemporalité », qui qualifie chez Juganville l’« éternité » des abstractions (Êtres, pp. 92 et 169), traduit enfin la Allzeitlichkeit des idéalités husserliennes.
Ces emprunts rendent d’autant plus parlante la réponse que Juganville donne au paradoxe central de la Krisis. Husserl l’expose au §34. Les sciences présupposent le monde de la vie comme leur sol. Mais les savants sont des hommes du monde de la vie, et leurs théories sont des formations humaines, si bien qu’« avec nous, la science tout entière vient prendre place dans le monde de la vie » (Krisis, p. 133). Le sol fondateur inclut ce qu’il fonde. Husserl y revient dans les textes de travail : la science est une « formation finalisée » (Zweckgebilde) qui contraste avec le monde de la vie, lequel est « toujours déjà et constamment, « de lui-même » » ; mais tout ce qui devient et est devenu humainement étant « un morceau du monde de la vie », « le contraste se supprime » (Krisis, p. 462).
Juganville expose la même contradiction dans des termes très proches : « La science n’est-elle pas une forme de la culture, et la culture ne fait-elle pas partie des faits d’expérience du monde ? » Le monde concret « serait à la fois le sol fondateur pour le monde scientifiquement vrai et, en même temps, l’inclurait » (Êtres, pp. 48-49). Mais il ne la laisse pas se résorber. Il la tranche : « Le monde de l’existence ordinaire inclut les produits des sciences mais pas les sciences elles-mêmes » (Êtres, p. 50). Le monde ordinaire « est fait de forêts, de paquebots et de laboratoires mais il n’est pas fait de logarithmes, d’ondes ou de molécules » ; « l’éprouvette du biologiste, le biologiste lui-même relèvent bien du monde ordinaire. Mais la biologie et ses cellules […] n’y appartiennent pas » (Êtres, pp. 50-51). Les sciences sont « sans monde » parce qu’elles sont « hors monde par démondanéisation » (Êtres, p. 51).
Husserl a parfois frôlé cette solution. Il décrit le savant au laboratoire, qui voit ses appareils, lit les graduations, entend des battements et, chimiste, sent et goûte (Krisis, p. 452). Il remarque que la nature exacte n’appartient pas au monde ambiant de tous les hommes, mais seulement à celui des savants (Krisis, p. 311). Il observe même que la science, une fois oublié son sol, « flotte comme dans un espace vide au-dessus du monde de la vie » (Krisis, p. 448). Mais cette lévitation est pour lui une faute, une méprise de la science sur elle-même, que la philosophie doit corriger en la reconduisant à son sol. Pour Juganville, elle est la condition même des sciences. Leur abstraction est une « privation méthodique », et « dès qu’il y a méthode, il n’y a plus ordinaire » (Êtres, p. 54). La page suivante cite, sans le nommer, un manuscrit contemporain de la Krisis : « Dans les sciences, nous avons quitté le sol de la terre qui ne se meut pas bien avant les voyages spatiaux » (Êtres, p. 55). En mai 1934, Husserl soutenait, contre l’interprétation courante de Copernic, que la Terre, en tant que sol originaire de l’expérience, « ne se meut pas » (Die Ur-Arche Erde bewegt sich nicht). Juganville en reprend le geste : la pensée de survol doit « se replace[r] dans un « il y a » préalable, sur le sol du monde », et « quelle que soit la hauteur de notre survol, nous ne décrocherons jamais de notre ancrage au monde » (Êtres, p. 55). Mais sa parenthèse marque un écart : les voyages spatiaux sont « davantage ordinaires que l’univers scientifique ». Ce qui nous arrache au sol n’est pas le déplacement des corps, c’est l’abstraction. Les instruments scientifiques entrés dans la vie quotidienne illustrent bien la différence. Husserl voit dans l’usage des montres, des thermomètres et des instruments de mesure la présence de la méthode des sciences de la nature au cœur de la pratique (Krisis, p. 476). Juganville y voit des choses parmi les choses, qui entrent dans le monde ordinaire sans y faire entrer la science dont elles procèdent.
Le monde ordinaire n’est pas pour autant un monde naturel. Juganville refuse « la vaine prospection d’un monde naturel vierge sous l’accumulation des strates de sciences » (Êtres, p. 50) : « En deçà des sciences ne se tient pas une couche vierge et naturelle que nous aurions à mettre au jour » (Êtres, p. 57). Husserl lui-même ne cherchait pas une nature vierge, puisque son monde de la vie comprend d’emblée la culture. Mais l’accès qu’il propose suppose un « démontage des convictions théoriques » (Abbau, Krisis, p. 498), c’est-à-dire l’image de sédiments à déblayer. Pour Juganville, le monde ordinaire n’est pas sous les sciences : il est ce à partir de quoi elles s’abstraient, et ce dans quoi leurs produits retombent.
Le statut de la vérité en découle. Husserl réhabilite la doxa, « sphère de bonnes vérifications » (Krisis, pp. 128 et 465), et les « vérités de situation » qui suffisent à la pratique (Krisis, pp. 135-136). Mais il les subordonne à « l’idée générale de la vérité en soi », devenue « norme universelle de toutes les vérités relatives » (Krisis, p. 334). La science, écrit-il, « embrasse du regard toutes les situations » (übersieht alle Situationen) pour atteindre la vérité objective « qui traverse la relativité de toutes les situations possibles » (Krisis, p. 506). Chez Juganville, aucune vérité ne surplombe les situations : « La vérité est toujours en situation » (Êtres, p. 157). Le monde ordinaire « est la vérité originaire, celle à partir de laquelle l’exactitude des sciences est possible » (Êtres, p. 54), et la science est « moins fausse qu’abstraite, exacte mais non vraie » (Êtres, p. 72).
L’ontologie laissée en friche
Le texte décisif se trouve au §37. Husserl y cherche ce qui demeure invariant dans le monde de la vie à travers ses relativités, et le trouve d’abord dans la forme la plus générale : « le monde est le tout des choses », réparties dans la forme spatio-temporelle. « Il y aurait donc ici la tâche d’une ontologie du monde de la vie, comprise comme une doctrine d’essence concrètement générale de ces onta. Pour notre intérêt dans le contexte présent, il suffit de l’avoir indiquée. Au lieu de nous y attarder, nous préférons avancer vers une tâche bien plus grande », qui l’embrasse elle-même, une thématique qui concerne encore essentiellement le monde de la vie, « mais n’est pourtant pas ontologique » (Krisis, p. 145). Au §51, Husserl revient sur ce point. Cette ontologie, écrit-il, « aurait pu devenir, sans aucun intérêt transcendantal, donc dans l’ »attitude naturelle », le thème d’une science propre ». Elle aurait même une valeur exceptionnelle, puisqu’elle se tirerait « de la pure évidence », en « contraste violent » avec l’a priori mathématique de la tradition. Mais, dans l’épochè transcendantale, le monde de la vie devient un simple « phénomène », une « composante » de la subjectivité transcendantale, et son a priori une « couche » de l’a priori universel de la transcendantalité (Krisis, pp. 176-177). Husserl met lui-même ces deux mots, « composante » et « couche », entre guillemets, et prévient qu’ils sont « dangereux ». Le plan de la suite de la Krisis, rédigé par Eugen Fink, ne laisse aucun doute sur la place qui lui était réservée. Dans la quatrième section, consacrée à « la reprise de toutes les sciences dans l’unité de la philosophie transcendantale », l’ontologie du monde de la vie ne devait plus figurer que comme l’a priori « des sciences naturelles descriptives » (Krisis, p. 516).
C’est exactement là que s’établit le livre de Juganville. Sa tâche est « celle d’une ontologie du monde à partir de nos comportements ordinaires » (Êtres, p. 32), et cette ontologie n’est plus la couche d’un édifice. Elle est le tout de la philosophie première, sans « passage » à une thématique plus haute. Juganville refuse expressément ce qui, chez Husserl, devait succéder à l’ontologie : le monde est « à décrire, plutôt qu’à construire ou à constituer, et encore moins à produire » (Êtres, p. 56) ; « le monde n’est pas du tout constitué » (Êtres, p. 237).
Encore faut-il comparer les deux ontologies. Husserl en a esquissé la table au §66. Le monde de l’expérience y est « donné comme un univers de « choses » » (Dinge), le mot désignant de la façon la plus large le « substrat ultime ». Au-dessus des types concrets, qui « s’expriment dans les substantifs de chaque langue », règne la « typique régionale ». « Je nomme ici des différences comme : choses vivantes et non vivantes ; dans le cercle des vivantes, les animales, c’est-à-dire celles qui ne vivent pas seulement par pulsion mais aussi constamment dans des actes du moi, par opposition à celles qui vivent seulement par pulsion (comme les plantes). Parmi les choses animales, les hommes sont distingués, et cela au point que c’est seulement à partir d’eux que les simples bêtes ont un sens d’être, comme leurs modifications. Parmi les choses non vivantes se détachent les choses humanisées, qui ont une signification à partir de l’homme (par exemple un sens culturel) […], par opposition à celles qui, en ce sens, sont sans signification » (Krisis, pp. 229-230). Et Husserl ajoute : « Toute « chose » a une corporéité, même si, comme un homme ou une œuvre d’art, elle n’est pas seulement corporelle mais […] « incarnée » » (Krisis, p. 230).
Chez Juganville, la table est la suivante : « Les hommes existent, les choses sont disponibles, les végétaux croissent, les animaux vivent, les aliments sont comestibles et les éléments persistent » (Êtres, p. 229). Les correspondances sautent aux yeux : hommes, bêtes, plantes, choses humanisées, choses sans signification. Les différences sont plus instructives encore.
Le genre commun. Chez Husserl, tout est d’abord « chose », et toute chose a un corps. Le motif revient partout : dans la conférence de Vienne, tout ce qui est donné dans l’espace et le temps possède, « au moins pour le fond, la formule d’existence de la corporéité » (Krisis, p. 340) ; dans L’Origine de la géométrie, l’invariant du monde des premiers géomètres est « un monde de « choses » », dont toutes « devaient nécessairement avoir une corporéité » (Krisis, p. 383). Juganville pose la question à l’expérience ordinaire : « Quand et où, d’ordinaire, rencontre-t-on un corps ? Ordinairement, nulle part et jamais » (Êtres, p. 75). Le corps est un genre obtenu par abstraction, et tout genre commun « présuppose toujours » ce que l’expérience récuse : un continuum entre les sens d’être (Êtres, pp. 231-232).
La vie. Chez Husserl, hommes, bêtes et plantes appartiennent au genre des « choses vivantes ». Juganville se demande s’il est légitime de regrouper végétaux et animaux « sous le genre des « vivants » » et répond qu’on va alors « trop loin » (Êtres, pp. 159-160). Les végétaux ne sont pas « une espèce de vie » (Êtres, p. 188), et « l’homme n’est pas un vivant parce que nous ne le confondons jamais avec un animal » (Êtres, p. 231).
L’animal comme modification de l’homme. C’est sans doute le point le plus net. Pour Husserl, les bêtes n’ont de sens d’être que comme « modifications » (Abwandlungen) de l’homme (Krisis, p. 230). Les animaux sont des « modifications intentionnelles », des « analogies de nous » (Krisis, p. 191). La biologie est guidée par l’humanité originairement éprouvée en nous-mêmes et par les « formes de modification de l’intropathie, par lesquelles seulement l’animal peut avoir un sens » (Krisis, p. 482). La conférence de Vienne énonce la même structure en sens inverse : l’homme, et « même le Papou » (!), représente « un nouveau degré de l’animalité, par rapport à la bête », comme la raison philosophique représente un nouveau degré dans l’humanité (Krisis, pp. 337-338). Juganville a décrit ce schème avec une précision remarquable. Dans la version privative, « l’homme représenterait le maximum de complétude ontologique », d’où l’on déterminerait les autres sens d’être « au moyen d’une soustraction ontologique progressive jusqu’au minimum de la simple matière élémentaire » (Êtres, p. 233). Dans la version additive, l’existence serait « une vie à laquelle il faudrait ajouter une raison, une histoire, une culture ». Or ces deux interprétations « présupposent de défaire strate par strate ce qui est en excès […] ou bien au contraire de construire strate par strate ce qui est en défaut » (Êtres, p. 186). « Les ontologies, qu’elles soient privatives ou additives, présupposent un même genre d’être », et elles présupposent « d’abord un être qu’il faudrait ensuite diviser en régions » (Êtres, pp. 187 et 232). La critique ne vise pas le contenu de la table husserlienne. Elle vise son principe : l’idée même de région, découpée dans un tout d’abord donné. Les végétaux, écrit Juganville, n’apparaissent pas « à partir d’un étant indifférencié » mais « d’emblée par contraste avec les autres sens d’être » (Êtres, p. 190).
Le critère. Husserl distingue animaux et plantes par la présence ou l’absence d’actes du moi, c’est-à-dire par un critère psychologique. Juganville pose un tout autre principe : « autant de manières de se rapporter, ou de ne pas se rapporter, au monde, autant de sens d’être » (Êtres, p. 24). L’homme se comporte au monde, l’animal se conduit à un milieu, le végétal croît à un entourage, la chose ne se rapporte à rien.
Les éléments et les choses. Chez Husserl, les choses inanimées se partagent entre celles qui ont un sens « à partir de l’homme » et celles qui en sont dépourvues. Les éléments n’existent que négativement, comme le reste insignifiant d’une nature à laquelle l’esprit donne sens. Chez Juganville, ils ont un sens d’être positif, la persistance (Êtres, p. 179). Le partage nature-culture qui sous-tend la table husserlienne se défait dans l’expérience ordinaire : dans le bocage, la haie taillée n’est ni plus naturelle ni plus culturelle que le poteau, mais l’une est un végétal et l’autre une chose (Êtres, p. 176).
Les aliments. Ils sont absents de la table husserlienne. Le manger n’apparaît, dans les textes de travail, que comme l’accomplissement d’une pulsion, dans une note sur « l’a priori des instincts corporels » (Krisis, p. 482). La question que pose Juganville vaut ici à la lettre : « pourquoi – malgré une présence ordinaire pour tous, partout et toujours, et une absence rapidement mortelle – les aliments ne sont-ils pas reconnus parmi le mobilier du monde ? » (Êtres, p. 171).
Husserl n’a pas ignoré l’irréductibilité entre les sens d’être. Il écrit qu’il y a « une différence immense entre l’essence de la subjectivité psychique et l’essence d’une chose », et qu’il faut se garder de « toute fausse analogisation, et donc de toute violence » (Krisis, p. 306). Il affirme que « jamais une biophysique ne peut se résoudre en physique » (Krisis, p. 391). Il esquisse même, dans une note, une « ontologie animale » : chaque animal a l’horizon « social » de son espèce, et « dans le monde du chien, l’horizon est une pluralité ouverte de chiens », par contraste avec le monde non animal des choses (Krisis, p. 482). On croirait lire le « milieu » propre à chaque espèce que décrit Juganville (Êtres, pp. 184-185). Mais ces irréductibilités restent chez Husserl des différences entre couches : la personne est plus que corps, la vie plus que physique. Il les pense comme des étages, non comme des contrastes entre des manières d’être sans tronc commun.
De l’épochè aux situations archi-ordinaires
Husserl distingue deux épochès. La première, l’épochè des sciences objectives, n’est pas une fiction : c’est l’abstention de toute participation à leurs intérêts, comparable à l’attitude professionnelle qui a « son temps » dans une vie d’homme (Krisis, pp. 138-140). Juganville la pratique dès les premières pages : « Laissons de côté ce que les sciences pourraient nous dire de la chaise » (Êtres, p. 13). En réduisant les sciences, il écarte « des univers hors de l’ordinaire » qu’il nomme « supra-ordinaires » (Êtres, p. 57). La seconde, l’épochè transcendantale, est un « changement total » d’attitude qui met hors d’action la validité du monde entier. Par elle, écrit Husserl, « je me tiens au-dessus du monde » (Krisis, p. 155).
C’est celle-ci que Juganville refuse : « Non pas prendre du recul pour voir jaillir les transcendances ou distendre les fils intentionnels qui nous relient au monde pour les faire paraître. Car il est impossible de s’abstenir ou de suspendre notre rapport au monde puisque nous sommes de part en part ce rapport » (Êtres, p. 70). Husserl lui-même avait reconnu la moitié de cette thèse. À propos de Descartes, il note qu’un doute réellement universel n’est au pouvoir de personne. La certitude du monde « demeure intacte, à sa manière même apodictique, malgré tous les doutes de situation possibles et effectifs » (Krisis, p. 407). Mais il retenait de Descartes l’épochè comme « position hypothétique » du non-être du monde (Krisis, p. 408). Juganville tire la conséquence que Husserl ne tire pas : « Pour douter du monde, il faut d’abord y être » (Êtres, p. 87). L’appel à une « certitude » originaire ne vaut pas mieux, car certitude et doute « sont là des modalités de notre conscience », alors que « l’être-au-monde est plus sol que conscience » (Êtres, pp. 87-88).
La réduction ne disparaît pas pour autant. Elle change de sujet. Ce n’est plus le philosophe qui suspend, c’est la situation qui réduit. « La faim exaspère la recherche de tout ce qui peut ressembler à un aliment au détriment du reste des choses, un risque de noyade manifeste notre rapport à l’air, le béton gris et pollué d’une mégapole rend somptueux un îlot de verdure » (Êtres, p. 70). Juganville distingue même trois degrés : la situation ordinaire « (ou réduction) » manifeste des contrastes, la situation archi-ordinaire manifeste des contrastes ontologiques, la situation extraordinaire des affects profonds manifeste leur abolition (Êtres, p. 203). Husserl connaissait les suspensions de la vie courante (Krisis, p. 399) et les « doutes de situation ». Il les jugeait sans portée pour le monde dans son ensemble, et il écartait expressément la solitude du naufragé pour caractériser la « solitude philosophique » de l’épochè (Krisis, p. 188). Chez Juganville, c’est le naufragé qui voit : « Une flèche sur une île déserte trahira une présence humaine » (Êtres, p. 160).
Le même déplacement affecte la variation. Pour atteindre l’a priori historique, Husserl recourt à la variation libre. Nous pouvons « repenser, réimaginer » notre existence historique et son monde de la vie, et « dans ce libre varier » se dégage un fonds d’essence « qui traverse toutes les variantes ». Ce faisant, « nous nous sommes affranchis de tout lien avec le monde historique qui vaut de fait, et nous l’avons considéré lui-même comme l’une des possibilités pensables » (Krisis, p. 383). Juganville admet des variations « parfois imaginatives » (Êtres, p. 70). Mais l’essentiel, chez lui, est la variation réelle : « À travers la variation de tous les lieux et la variation de toutes les époques transparaît bien plutôt l’invariance des sens d’être » (Êtres, pp. 309-310). D’où la précision décisive : les sens d’être sont des invariants « non pas quels que soient les époques et les lieux, mais : à travers ces époques et ces lieux » (Êtres, p. 157). L’invariant husserlien vaut pour tous les mondes pensables, en s’enlevant au monde effectif. Celui de Juganville se vérifie dans les mondes effectifs, sans jamais s’en abstraire. Juganville le dit expressément : « Dans l’ontologie du monde ordinaire ne règnent pas des essences ou des a priori matériels car il n’y a pas de hors-histoire » (Êtres, p. 309). Son « eidétique historique », cette « ontologie traversière » (Êtres, p. 226), est en somme l’a priori historique de Husserl débarrassé de l’eidétique au sens strict.
Le contenu de l’invariant diffère tout autant. Husserl note que, dans un « cercle étranger », chez « les Nègres du Congo » ou les « paysans chinois », nos vérités ne sont pas les leurs. Il ajoute pourtant que ce en quoi « des Européens normaux, des Hindous, des Chinois » s’accordent malgré tout, ce sont des déterminations comme « la forme spatiale, le mouvement, les qualités sensibles ». Le monde de la vie a ainsi « dans toutes ses relativités sa structure générale », qui « n’est pas elle-même relative » (Krisis, pp. 141-142). L’argument de Juganville a exactement la même forme. Lorsque deux personnes de « deux peuples que tout oppose » se rencontrent, « leurs comportements […] s’accordent bien sur la différence entre un chien et le feu, entre l’herbe et une flèche, entre un homme et un fleuve » (Êtres, p. 156). Mais l’invariant n’est plus formel : il est fait des contrastes entre sens d’être. Les qualités sensibles elles-mêmes ne forment pas une couche sous l’histoire. Le ciel des dieux et celui des satellites sont « historiques de part en part » ; si le noir de l’orage « traverse bien les époques et les lieux », c’est « sans s’y soustraire dans une introuvable nature préhistorique » (Êtres, p. 117).
Husserl avait prévu l’objection relativiste et l’a formulée avec force : quelle naïveté, dira-t-on, de vouloir établir un a priori historique, une validité supratemporelle, alors que nous savons que « chaque peuple, chaque peuplade a son monde », sa « logique » et son « a priori » (Krisis, pp. 381-382) ! Il s’était même posé à lui-même la question du cercle : la connaissance de l’a priori de l’histoire n’est-elle pas elle-même un fait historique, qui le présuppose (Krisis, pp. 362-363) ? Sa réponse est double. L’affirmation même des faits historiques présuppose l’a priori qu’elle conteste (Krisis, p. 383). Et la question renvoie en dernier lieu à « l’horizon de problèmes, grand et profond, de la raison, cette même raison qui fonctionne en tout homme, si primitif soit-il, l’ »animal rationale » » (Krisis, p. 385), à une « raison téléologique » qui traverse toute l’histoire (Krisis, p. 386). Juganville rencontre la même objection : la compréhension de cette structure essentielle « n’appartient-elle pas elle-même à un contexte historique spécifique qui se trouve ainsi absolutisé ? » Mais il refuse précisément la forme de la réponse husserlienne : « Il n’y a qu’une apparence de rigueur à invoquer la logique, dans l’intention de prouver qu’il est dépourvu de sens, de penser et de parler d’une trans-historicité à un moment de l’histoire. » Puis : « L’exigence de vérité absolue est une idole abstraite. Le relativisme et son contraire, l’absolutisme, ne sont que les deux faces de la même médaille » (Êtres, p. 227). Husserl avait lui aussi dénoncé chez Descartes le « préjugé » d’une vérité « définitive » que la vie ne connaît pas (Krisis, pp. 396-397), mais pour lui substituer une apodicticité « tout autre », transcendantale (Krisis, p. 397).
Une formule d’un texte de travail résume l’alternative. Constatant que le monde est pour nous un « produit historique », Husserl demande : « Qu’est-ce qui, dans cette relativité, est l’irrelatif qu’elle présuppose elle-même ? La subjectivité comme transcendantale » (Krisis, p. 313). Pour Juganville, l’irrelatif n’est ni un sujet ni une science. Il le montre sur l’exemple du fleuve devenu force hydroélectrique : l’hydrographie et la chimie peuvent bien accorder le fleuve de l’usine et le fleuve des dieux, mais « elles le feront par une abstraction » ; c’est « à travers le fleuve de l’usine et le fleuve antique » que « se tient la trans-historicité de l’élémental » (Êtres, p. 274).
Une corrélation renversée
Husserl date de 1898 sa découverte de l’« a priori universel de corrélation » entre l’objet d’expérience et ses modes de donnée. Le §48 l’énonce en titre : « Tout étant, de quelque sens et de quelque région que ce soit, comme indice d’un système subjectif de corrélation » (Krisis, p. 168). Le monde de la vie y devient le « premier titre intentionnel, indice, fil conducteur pour la question en retour » vers les multiplicités subjectives (Krisis, p. 175). Juganville conserve la corrélation entre comportements et sens d’être : « Autant de comportements fondamentaux que de sens d’être et inversement » (Êtres, p. 159). Mais il la renverse. « Ce n’est pas nous qui imposons nos comportements aux sens d’être mais les sens d’être nous assignent des genres de comportements » (Êtres, p. 72). Le fil conducteur ne mène pas à une subjectivité qui constitue. Il mène aux sens d’être eux-mêmes : « L’ordinaire est le fil conducteur de l’ontologie parce qu’il est originaire » (Êtres, p. 60) ; « l’existence est à elle-même son propre fil conducteur » (Êtres, p. 150).
Le comportement occupe chez les deux auteurs une place stratégique. Husserl en part : la psychologie descriptive trouve ses premiers points d’appui dans les « manières de se comporter des hommes dans ce qu’ils font et ne font pas » (Verhaltungsweisen, Krisis, p. 242). Mais il faut aussitôt les reconduire, par l’épochè, vers l’intériorité des vécus, et Husserl reproche au behaviorisme de faire perdre au comportement le sens que lui donne l’intropathie (Krisis, p. 251, note). Chez Juganville, le comportement n’est pas un point de départ à dépasser vers l’intérieur, ni un objet à observer du dehors. Il est déjà compréhension : « il n’y a pas un porteur derrière le comportement. Le comportement nous porte bien plutôt » (Êtres, p. 103) ; « Notre comportement comprend mieux que nous » (Êtres, p. 225). C’est aussi pourquoi l’anonymat ne signifie pas la même chose de part et d’autre. Chez Husserl, l’anonyme est l’ego qui fonctionne sans se savoir, et que la réflexion doit découvrir (Krisis, pp. 457-458). Chez Juganville, c’est l’existence pré-personnelle, « on perçoit en nous », sans ego derrière (Êtres, p. 96).
Un exemple montre la différence de traitement. Husserl analyse le cas où l’on a vu un homme et où l’on doit, en le touchant, « le réinterpréter comme une poupée » (Krisis, p. 165). Il y voit une modalisation de la validité : l’être devient apparence par une modification de l’horizon d’attente perceptif. Juganville reprend presque la même scène, la silhouette aperçue derrière une vitrine qui se révèle être un mannequin (Êtres, p. 299), et des confusions semblables dans la jungle entre un singe et un homme (Êtres, p. 64). Mais il les décrit comme des confusions entre deux sens d’être, qu’« auront tôt fait » de dissiper « les manières différentes qu’ont d’être ces sens d’être » (Êtres, p. 64). La correction ne relève pas d’un horizon perceptif. Elle relève du contraste ontologique, qui s’impose de lui-même.
Le corps propre offre une dernière occasion de mesurer l’écart. Husserl distingue le corps vivant (Leib) du corps physique (Körper) et fait du premier l’« organe », « ici dans sa signification originelle » (Krisis, p. 109). Juganville refuse non seulement l’organe mais la distinction même. « Que nous ayons un corps parce que nous sommes charnels ou l’inverse, dans les deux cas se trouve présupposée une dissociation entre nous et notre corps » (Êtres, pp. 108-109). Et la notion d’organe repose sur une transposition : « Un moyen relève originairement du sens d’être des choses. Appliquer aux oreilles la catégorie de moyen est donc la transposition d’une catégorie ontologique d’un sens d’être à un autre » (Êtres, p. 109).
Cette dernière remarque ouvre la question la plus profonde que le livre de Juganville adresse à la Krisis. Le lexique de la constitution husserlienne est largement emprunté à la production. Le monde y est un « acquis spirituel universel » (Erwerb), une « formation de sens » (Sinngebilde), la « formation d’une subjectivité universelle qui fonctionne en dernier ressort », issue d’une « opération » (Leistung) universelle (Krisis, p. 115). L’intentionalité, « dans sa forme originelle », consiste à « viser, atteindre, posséder en l’atteignant un avoir » (Krisis, p. 470). La science est un « édifice », une « œuvre », une « formation finalisée » (Krisis, pp. 460-461). Husserl en est d’ailleurs conscient. Il précise que l’idéalisation mathématique « ne produit pas en agissant des choses à partir de choses, elle produit des idées » (Krisis, p. 361), et que le monde de la vie, s’il est une « formation » (Gebilde), n’est pas une « formation finalisée » (Krisis, p. 462). Mais le même vocabulaire de l’opération, de la formation et de l’acquis sert pour les idées comme pour le monde. Juganville, de son côté, rapproche les deux verbes dans une même phrase : le monde est « à décrire, plutôt qu’à construire ou à constituer, et encore moins à produire » (Êtres, p. 56). Il pose aussi que « la finalité est un concept de la production » et que « les autres sens qui ne sont pas produits sont sans pourquoi » (Êtres, p. 221). Rien n’est plus éloigné de Husserl, pour qui « l’être de l’homme est un être téléologique et un devoir-être » (Krisis, p. 275, dans un texte que l’éditeur a placé en conclusion de la Krisis).
La genèse de la géométrie confirme ce point d’une manière inattendue. Dans L’Origine de la géométrie, la pratique d’où procèdent les idéalités est d’abord une pratique de fabrication : la production de surfaces lisses et de planches, leur polissage, leur perfectionnement « selon certaines directions de gradualité » (Krisis, p. 384). Husserl n’en tire pas de conséquence ontologique. Juganville, lui, généralise : l’idée « nous fait sortir du processus de production pour entrer dans l’abstraction de la théorie » (Êtres, p. 208), et « la théorie est un mode dérivé de l’existence ordinaire : un passage à la limite de la forme pour ne plus considérer qu’elle indépendamment du processus de production » (Êtres, p. 213). L’arpentage n’est qu’un cas particulier. La théorie tout entière sort de la cause formelle. D’où cette phrase, qui ne pouvait pas être écrite dans la Krisis : « On peut imaginer une humanité qui n’ait jamais théorisé. Mais pas une humanité qui n’ait jamais produit » (Êtres, p. 213 ; cf. p. 48).
Questions ouvertes
- Juganville refuse les « essences » et les « a priori matériels » parce qu’« il n’y a pas de hors-histoire » (Êtres, p. 309). Mais il écrit aussitôt que « la production totale fait varier les invariants » (Êtres, p. 310). Un invariant eidétique, au sens de Husserl, ne peut pas être modifié par un fait : il vaut pour tous les mondes pensables. Les sens d’être, eux, peuvent être menacés par une production. Quel est donc le statut d’un invariant dont la permanence est historique et qui peut disparaître ? Juganville le reconnaît lui-même : « Le monde est comme cela ; du moins jusqu’à aujourd’hui » (Êtres, p. 37).
- Husserl se demandait s’il fallait parler des évidences les plus ordinaires, « et de façon si détaillée ». Il répondait : « Dans la vie, certainement pas » (Krisis, p. 112). L’explicitation des sens d’être n’est pas elle-même ordinaire : il faut « porter au concept » ce que le comportement comprend sans le dire (Êtres, pp. 30 et 65). Juganville refuse la réflexion qui « s’élève » au-dessus de la vie naïve (Krisis, p. 60). Que faut-il alors pour décrire l’ordinaire « à ras de terre » (Êtres, p. 66), sans quitter la terre ?
- Le lexique de la Krisis (Leistung, Gebilde, Erwerb, erzeugen) fait-il de la constitution transcendantale une dernière figure de l’ontologie de la production, transposée de l’atelier à la conscience ? Ou bien la critique husserlienne du « survêtement d’idées » est-elle déjà, à sa manière, une critique de l’extension des catégories de la production au monde ?
- Husserl et Juganville parlent chacun d’une révolution unique, la theoria grecque pour l’un, la production pour la production pour l’autre. La première est-elle la condition de la seconde, comme le suggère Husserl au §12, ou la seconde a-t-elle mis la première à son service, comme l’écrit Juganville (Êtres, p. 257) ?
- « Nous ne pouvons comprendre un autre sens d’être qu’à partir du nôtre », écrit Juganville (Êtres, p. 232). Husserl ne disait pas autre chose lorsqu’il faisait de notre humanité le point de départ obligé de la compréhension de l’animal (Krisis, pp. 457 et 482). Où passe exactement la ligne entre comprendre l’animal à partir de nous et le comprendre comme une modification de nous ?
